在“吾喪我”這一表述中，每個字都是關鍵。歷代治莊者對于“喪”的理解較為一致，多釋為“丟失”“遺忘”，在此基礎上引申出舍棄、丟棄之意。經典論述如郭象“吾喪我，我自忘矣”，“喪”即是忘。成玄英亦曰：“喪，猶忘也。”4羅安憲對此持異見，他通過文本互證等方法論述二者區別：“忘”意為一種精神境界，是本身存在而“忘記”，達到了高度舒適的精神狀態，《大宗師》中的“相忘于江湖”對應此種“忘記”。“喪”，《說文》曰“亡”，逃意，側重于表現舍棄自身存在的東西。如“荅焉似喪其耦”，此處的“喪”意味著主動“舍棄”自己的形體5。如其所言，“喪”與“忘”含義略有不同，但本文認為，無論是“遺忘”還是“舍棄”，本質上都可以理解為一種整體的“減法”狀態——從“我”之中剝離出去一部分。與之相比，歷代治莊者關于“吾”與“我”的理解則多有歧義，主要有以下幾種觀點：
其一，并不關注“吾”與“我”之異同，重在從整體上理解“吾喪我”。如郭象：“吾喪我，我自忘矣，天下有何物足識哉！都忘外內，然后超然俱得。”6郭注描繪的是“喪我”的具體展開——內外皆忘，既要忘記外在的萬事萬物，又要拋卻內在的種種欲望與紛擾，凈化情思，從而“超然俱得”。成玄英在此基礎上進一步申明：“而子綦境智兩忘，物我雙絕。”7二人關注的是“吾喪我”之后達到的精神境界。
其二，明確指出“吾”與“我”含義不同、指代各異。如羅勉道從形神關系理解“吾”與“我”：“吾，神也。我，形也。”8“神”象征著人的內在心靈與精神，“我”是外在“形體”的表現，“吾喪我”意味著身心俱滅。另一種觀點同樣視“我”為形體，只是更凸顯“吾”的價值與意義，言明“吾”為“真我”或“真宰”。釋家憨山德清秉持拋卻對外在形骸的關注，便可獲得“真我”的觀念：“吾自指真我；喪我，謂喪忘其血肉之軀也。”9晚明僧人覺浪道盛又言：“吾者，我之真宰也，何可喪乎！吾所喪者是妄執之我見也。”10人之所以困頓，不得自由，在于“妄執”“我見”，惟有忘卻“我見”，才能見我之“真宰”。桐城領袖姚鼐《莊子章義》亦云：“一除我見，則物無不齊。”11清人吳世尚《莊子解》也堅持這一觀點：“吾喪我，無我見也。無人見，無我見。物論何自而生乎。齊物論之大宗指蓋在于此。”12
其三，承認“吾”與“我”詞義上并無不同，只是在特定情境下有分別。閩人林希逸對此多有闡發：“‘吾’即‘我’也，不曰‘我喪我’，而曰‘吾喪我’，言人身中才有一毫私心未化，則‘吾’‘我’之間亦有分別矣。”13“吾”即是“我”，莊子不以“我喪我”落筆，而以“吾”代替第一個“我”，既構成“陌生化”的語言表達，又具有強烈的情感色彩。人心尚有諸多雜念，“我”不是“自然”之“吾”。“喪我”，需拋卻這部分雜念與私心，做到無物。“有我則有物，喪我，無我也，無我則無物矣。”14若處于“有我”的狀態，那么仍舊與外在世界有著千絲萬縷的關系，其內心不可能澄澈；反之，若能做到“喪我”，“無我”的境界不難實現，已然消解與外在世界的聯系，“無我”即“無物”。林氏的邏輯理路非常清晰：喪我—無我—無物。
以上諸家基于各自的學術背景與旨趣，對“吾喪我”進行了闡發，為我們今天理解何謂“吾喪我”奠定了基礎。在“吾”的闡發上，凡認為“吾”“我”存在差別的解莊者，都秉持一種觀念：“吾”是高于“我”的存在，如上文羅勉道所說的“神”，憨山德清所謂“真我”，覺浪道盛之“真宰”等。現代研究者也多認同此說15，本文亦持此種觀念，“吾”是高于“我”存在的某種理想的人格狀態，但所喪之“我”及“吾喪我”所蘊含的整體哲學意義仍有討論的空間。
經典本就是開放的闡釋系統，也正因為這種多重的可能闡釋空間，經典才不斷煥發出生命力。“吾喪我”之說猶如“逍遙”“齊物”等哲學命題一樣，常解常新。今之學者孟琢《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮》一文關于“吾喪我”的解讀頗有啟發意義，作者以漢語詞源學為方法，指出“我”的詞源意義在于“傾斜”，其實質是基于成形、成心的人物關系的不對等性。具體來說，莊子是從“反思的視角”來看待“我”，對“我”的理解體現為三重角度：人物關系中的“我”、形體的“我”和精神的“我”，后兩種“我”的特質又以人物關系為基礎。三重角度并不均衡，而是“傾斜”的關系。論者用了非常生動的例子來描繪這種“傾斜”：“這就像一個身軀沉重的人跳上蹦床一樣，他的位置往下一陷，周圍的人都向他傾斜———打破均平，發生傾斜，都與‘獨重’的狀態密不可分。”16因此，“‘我’在人物關系中是最重要的，一切事物都以之為中心進行傾斜，從而形成了屬于‘我’的一隅，這是個體生命牢不可破的角落”。故在此基礎上，孟文認為“喪”是“我”的退場，“吾”則象征一種“相遇”17。
論者的“傾斜”—“退場”—“相遇”之說，為本文提供了視角與啟發。“吾喪我”所喪之“我”，是處于“形體”“精神”“人物關系”多重維度之中緊繃的非本然之我。與孟文不同的是，本文以為“形體之我”是“我”得以存在的基礎，“精神之我”是核心，而“人物關系之我”是影響“精神之我”與“形體之我”的因素。“我”與“吾”之間相連接的不是“退場”“相遇”，而是消解、復歸。回到莊子文本，“吾喪我”源于《齊物論》開篇南郭子綦與顏成子游的對話：
與《逍遙游》開篇塑造的“物”——“鯤鵬”形象不同，《齊物論》以“人”——南郭子綦的方式出場。然而，南郭子綦似乎與平時很不一樣，形如槁木，心如死灰，這引起顏成子游的注意。在此之前，南郭子綦外在狀態的“我”是莊子客觀描繪的“隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦”，正是顏成子游觀察到的樣子(即“形體之我”)；其內在狀態的“我”是顏成子游口中的“心如死灰”的樣子(即“精神之我”)。南郭子綦內外皆“喪”，外在的形體似乎被遺忘了，心境也如死灰一般沉寂。而“喪我”的主體——南郭子綦本人并不認同顏成子游的觀點。顏成子游是他者，他者對“我”做出了評價與質疑。面對他者對“形體之我”與“精神之我”的評說，“我”再一次陷入與“物”——外部世界中的人事物關系的糾纏之中，即構成“人物關系之我”。
如何引導他者——顏成子游，理解“吾喪我”？莊子的應對策略是引出“人籟”“地籟”“天籟”。莊子用神來之筆，描繪了各種洞穴發出的聲音，以此解釋“地籟”——“地籟則眾竅是已”，意謂萬物所發出的聲音。而“人籟則比竹是已”，意謂蕭管之聲。至于“天籟”，南郭子綦以反問作答：“夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪？”19風因何吹動萬物，發出不同的聲響，如何平息一切？如果這些聲音都是自發形成的，又是什么促使風聲怒號？南郭子綦給出的答案是不可言說的“天籟”，它是一種超越人籟和地籟的境界，沒有開始也沒有結束，非一般人所能企及。
南郭子綦試圖通過“人籟”與“地籟”的有限性來隱射“天籟”的超越性。而“吾喪我”與“天籟”一樣難以定義，它與“天籟”所達成的境界均是“成之自然”，不受任何限制，自由而無限。此時，莊子仍未點明“吾喪我”的含義，他明確的是“吾喪我”的結果——一種與“天籟”相類的境界：“從這種社會化、人化的形態中解脫出來，回到本然而合乎天性(自然)的狀態。”20從社會化與人化的形態中解脫，即“我”從“人物關系”中脫離出來，復歸合乎自然的狀態。緊接著，莊子又寫了一段看似荒誕的文字：
該段精妙的文字刻畫了人與人之間復雜的社會關系，以及精神層面的種種心理活動。看似與“我”無關，實則從精神之“我”、人物關系中的“我”和形體之“我”三個維度回答了“吾喪我”所喪之“我”究竟是怎樣的“我”。“精神之我”在此體現為莊子對人的內在精神世界的刻畫，“我”無時無刻不處于緊張不安的情緒之中。夢中心煩意亂，醒來坐立不安。時而憂愁，時而張揚，惶惶不可終日。這樣復雜的內心世界使得“我”成為“非本然之我”。“人物關系之我”，即人與“物”——與外在現實世界、與他者相處中的“我”。人與人之間沖突不斷，無論智識深淺、言辭優劣，總避不開種種是非爭論甚至劍拔弩張；抑或相交隨意，深藏不露。莊子冷眼相看，洞悉一切：人與人之間，人與社會之間似乎處于無休止的斗爭之中，以至同精神世界一樣毫無生機。由內而外的復雜緊張情緒充斥了“我”，“我”備受摧殘，為欲望、痛苦、掙扎與不安等種種情緒所裹挾。“我”不再是原本自然無機心的“本然之我”，“我”淪為被束縛的、不得自由的靈魂——“非本然之我”。而“形體之我”也會在“精神之我”與“人物關系之我”的裹挾中受到傷害。“形體之我”是“我”得以存在的肉身，“精神之我”附著于形骸之中，時刻受到“人物關系之我”的裹挾與影響，進而影響“我之精神”，甚至影響形體的完好與存在。三者不斷碰撞，在緊張的氛圍中共生，形成“非本然之我”。
孟文主張三重維度之下的“我”要通過“喪”與“忘”契入江湖，在天下未裂的“道術”中自由相遇，并在這種“相遇”中得到徹底的超越與排遣22。本文以為，莊子“是一個偉大的人類學者，同時也是一名社會學家。他周密且冷靜地凝視世間之人，精確且切實地觀察世俗社會。最終，在這凝視與觀察背后，他捕捉到的是一個個被緊緊束縛、動彈不得的生命，是人們不堪的現實”23。他所追求的是消解多重維度的“我”之間的劍拔弩張，復歸于道。對此，莊子寫道：
形體之我、精神之我在“與物相刃相靡”中，不斷傾斜，失去了均衡。作為一名敏銳的“觀察家”，莊子看到了“我”在“人物關系”中的緊張與失衡。“形體之我”疲于奔命、終身碌碌；“精神之我”喪失天性，“隨其成心而師之”。以“成心”為“師”，“本然”必然喪失，“我”在“人物關系”中失去均衡，成為“非本然之我”。“吾喪我”所喪之“我”，是為“成心”所累的“我”，是處于人物關系中緊張的“我”、“疲役”的“我”和“芒”而不明的“我”。“形體之我”為“精神之我”與“人物之我”所累，莊子希望“我”能從他者、人與物中超脫出來，消解這樣一個緊張復雜的“非本然之我”，完成對自然之“吾”的復歸，實現精神的自由與現世超脫。
消解“非本然之我”復歸“本然之我”的過程，可視為莊子對《齊物論》主旨的一種闡釋。關于《齊物論》的主旨，歷來有“齊同萬物”“齊同物論”和“齊同物與論”等不同觀點。第一種“齊同萬物”25，主張“齊物”，草木同一、人魚無差、美丑無異、小大無別，世間萬物盡管形態各異，但以道視之，“通而為一”。第二種“齊同物論”則強調“物論”26，人為的評價基于各自的立場、人生經驗、社會關系，因而結論是主觀的，這些都是無謂之爭，應該“物我兩忘，不言不辯”，消解一切偏見與主觀評論。第三種“齊同物與論”27，總體上是對上述兩種觀點的綜合，無論是萬事萬物本身還是對萬事萬物的評價，均可“齊一視之”。本文贊成第三種觀點，認為“齊物論”蘊含雙層內涵，“齊物—論”與“齊—物論”。世間萬物本就形態各異、小大不一，對萬物的評價更是受到種種因素的影響，因此莊子主張以道觀之，“通而為一”。確如張默生所說，全書既齊“物”，又齊“物論”：“他一方面說明自然的現象，自天地之大，以至于昆蟲之微，盡管是形形色色，變化萬殊，然萬殊終歸于一本；一方面來評衡世間的言語名相，自圣賢之德，以至于辯士之談，盡管是公說公有理，婆說婆有理，然為免除語過，仍須歸于無言。前者可說是齊‘物’，后者可說是齊‘物論’。”28莊子正是通過“吾喪我”這一“消解—復歸”過程，表達關于“齊物”的思考：消解“形體”“精神”“人物關系”三重張力作用下緊繃的“我”，對萬事萬物及其評價立場投以“齊物”的視角，方可復歸“本然之我”，復歸“吾”，而復歸“吾”也就是復歸于道，復歸于自然。
“吾喪我”不僅是理解《齊物論》的關鍵線索，也暗合《莊子》內篇的基本精神。莊子在其余諸篇中不斷深化、確認這一“消解—復歸”的過程，揭示其對理想狀態——復歸于“吾”、復歸于道的追求。“吾喪我”之說，哲學意蘊幽深如斯，但這并不意味著莊文無趣。相反，《莊子》文本中有很多“感性的畫面”，是“文字描寫調動起來的想象”。“《莊》書讓讀者快慰或沉迷的原因，在于其講故事的魅力及其所呈現的生命的精神場景”29，陳少明一語道出莊子思維的特性——“思想圖像化”。就“吾喪我”而言，莊子繪聲繪色地描述了一幅“視覺場景”：人物是南郭子綦與顏成子游，細節是南郭子綦此時的形象、動作(隱機而坐，仰天而噓)、精神面貌(荅焉似喪其耦)，二人正在對話，此情此景可理解為上文所言之“精神場景”。而“思想的圖像化”作為莊子思維方式特質之一，在《莊子》其他篇章中多有表現。莊子以文字構建出一幅幅“可供讀者想象的圖景”，又憑借其精神內核的幽深偉大而成為“精神世界的場景”。這種圖景往往伴隨著寓言故事出現而極具畫面
感，與“吾喪我”構成了基于“精神場景”的互文性圖景。
“互文”一詞，源自法國學者克里斯特娃(JuliaKristeva)在《詞語、對話和小說》中提出的概念：“任何文本的建構都是引言的鑲嵌組合；任何文本都是對其他文本的吸收與轉化。從而，互文性(intertextualité)的概念取代了主體間性的概念，詩性語言至少能夠被雙重(double)解讀。”30任何文本之間都存在某種聯系，或直接或隱秘，對互文性的解讀也是廣泛的、靈活的。受“互文性”概念啟發，莊子描繪“吾喪我”場景的文字可視作“源文本”，又由于文本的畫面感而成為一種“源場景”。與“源場景”對應，內篇中均可見這種“互文”，由此構成了“互文性精神場景”31。
在內篇之首的《逍遙游》中，文末是惠、莊二人的辯論。惠子直言大樗樹丑而無用，莊子則描繪出一幅“無何有之鄉”的場景來反駁：一片廣漠無際的天地，什么都沒有，萬籟俱寂。只將這一棵大樗樹種于此，“我”徜徉于其間，樹蔭下酣睡，逍遙自得，豈不快哉！莊子以極其開闊的視野，摒除一切束縛與禁錮，刻畫了這樣一幅畫面。一切欲望、痛苦、糾紛都不復存在，與他者、與世界取消了對立關系，只有天與地、人與樹。“人”(“吾”)在此寬廣無極的天地之中，“喪”去一切世俗機心，消解一切對立，只留下澄澈的本然之“我”，自在徜徉。這樣的“我”，無論是形體還是精神抑或是與他者的關系，都處于自由、和諧、均衡之中。這正是《逍遙游》中所說的“無己”。“無己”便是“喪我”，亦可說是“無功”“無名”。基于此，“無何有之鄉”的精神圖景與“吾喪我”構成了互文。
莊周夢蝶的故事與“吾喪我”同屬《齊物論》，后者出現于開篇，前者則是文章的末尾。莊子夢到自己變成蝴蝶翩翩起舞，醒來疑惑：到底是莊周變成了蝴蝶，還是蝴蝶變成了莊周？當“我”是蝴蝶的時候，“我”完全忘記了莊周的存在，莊周的一切社會關系、喜怒哀樂也于此刻被解構，“我”只是一只自由飛翔的蝴蝶。蝴蝶忘記一切利害關系，不為外物所累，與天地神游，化蝶遂成為“吾喪我”的一種浪漫呈現與互文。與其說化蝶，不如說莊周只是復歸了本初之“吾”。至此，莊周夢蝶與南郭子綦“吾喪我”首尾呼應，完成了“齊物”主旨的表達。
《養生主》中的經典圖景“庖丁解牛”，以人與物關系為核心視角，展示了與“吾喪我”的互文性。庖丁技藝之高超令人嘆服，他不是單純的匠人，而是能夠做到“喪我”、得道的“至人”。庖丁“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，他已經超脫了感官世界，以更高的精神世界來感受被解之牛，無任何私心雜念，更無現實羈絆。他的一切行為都“依乎天理”，“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”32。在解牛的當下，肉身似乎已經不存在，內心沒有雜念，更將與他者的關系消解殆盡，只留下依乎天理的“吾”，以“吾”實現“游”的境界。莊子將抽象的“吾喪我”，具象為庖丁解牛的生動場景，深刻而有趣。
求諸《人間世》與《大宗師》篇，“心齋”“坐忘”等場景的刻畫幾乎是“吾喪我”的翻版。莊子在《人間世》中借孔子之口道：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”33孔子提出一種虛空的心境，意在通過心靈的修養蕩滌一切塵埃，忘卻與外物、與他者之間復雜的勾連，抵達澄明的境界。這種境界與“吾喪我”一樣，拋卻世俗雜念，消解外部世界的侵擾，平復“我”與他者之間的紛爭與矛盾，只留下沒有雜念的“我”。《大宗師》篇的“坐忘”，常與“心齋”一起被提及。莊子對“坐忘”的具體形態描繪與“吾喪我”高度相似：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”34這意味著拋卻形骸，忘記種種算計、聰明乃至知識等強加給人的束縛。“心齋”“坐忘”“喪我”，三者互相生發，是莊子虛靜澄明之心的反映，亦不失為一種藝術心靈與品格。古往今來諸多藝術家從中汲取養分，在澄澈的精神世界里進行藝術創作，“外師造化，中得心源”35。“吾喪我”及其互文性精神場景所體現的莊學精神，正是中國傳統藝術精神精髓的詮釋與展現。
如果說化蝶、心齋、坐忘等精神場景都是從正面對“吾喪我”進行呼應，那么第七篇《應帝王》結尾的“渾沌之死”則從反面申說是非成心和“有為”對人本性的戕害。在此幅“精神場景”中，莊子塑造了三個人物：南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝渾沌，儵與忽感念渾沌的友善照顧，決定以日鑿七竅的方式報答他，卻導致渾沌七竅流血而死。儵、忽二帝帶著機心與成見，將自己習以為常的東西強加給沒有七竅的渾沌，是這種“人為”“有為”殺死了渾沌。渾沌象征的是莊子所追求的無為、自然與道，也是“吾喪我”的“吾”。渾沌本是因之自然的“吾”，在“精神”“形體”“人物關系”的構建之中達到了和諧與均衡，沒有機心。他本不需要去“喪我”，而南北之帝欲強加世俗機心給渾沌，讓“吾”有了“俗我”和“非本然之我”，這種破壞本真與自然的行為導致了“真我”的死亡。“我”在“他者”的“設計”之中有了竅穴，有了“機心”。渾沌之死的悲劇性色彩，從反面與“吾喪我”構成了互文，是反向的“吾喪我”的過程。若不停地向“吾”之精神世界施加喜怒哀樂、世俗紛擾，將“吾”與他者、與外物綁定，形骸之“我”也會隨之毀滅。復歸渾沌正是消解復雜之“我”，復歸“吾”的過程，也是消解緊張、機心，復歸于道的過程。
玄乎其玄的“吾喪我”，以其獨特的“精神場景”與《莊子》內篇交相輝映，多處互文。每一篇都統攝于“吾喪我”象征之下，每一篇也都有似曾相識的“精神場景”。從“無何有之鄉”到“渾沌之死”，互文性精神場景的建構，反復申說莊子渴望消解一切“不齊”，均衡“我”與肉身、精神、他者之間的關系，瓦解緊張，復歸于“齊”、復歸于“道”的深刻寓意。同時，也充分顯現出《莊子》文本的藝術性。看似散漫不羈的行文，其篇章布局似乎是精心謀劃的：“隨著文本和思想闡發的次第深入，我們將會看到《莊子》內篇令人驚訝的整體性和完成度：思想與概念展開的高度一致，精巧到近乎無跡的結構安排，看似偶然實則必需的敘述方式。”36
“吾喪我”之說既是《齊物論》的開篇命題，又在互文性視域下統領《齊物論》乃至內七篇以建構起生動的精神場景，其哲學意圖不可不說。如前文所述，“吾喪我”核心在于所喪之“我”究竟是怎樣的“我”，下文試考之《莊子》中關涉“我”的文字，進一步論述個體之我如何消解“形體”“精神”“人物關系”之間的張力，復歸“本然之我”及在此過程中彰顯的哲學意圖。
《莊子》33篇中，“我”字出現201次，究之內篇，共66次。莊子刻畫了“我”面對內心精神世界、他者以及外物之時所呈現出的狀態。通過對情境各異之“我”的展示，傳遞出隱藏在文字游戲背后的哲學意圖——對“我”之生存狀態的關注，希冀“我”從“精神之我”“形體之我”乃至“人物關系之我”的種種束縛中超脫出來，復歸自然，從而“天地與我并生，而萬物與我為一”。或者說，“此意義上，如何打破‘我’的自限性樊籠，并消解排他性之‘我’所導致的與他者之間的對立、互害狀態，方為‘喪我’之立意與初衷”37。具體而言，內篇中關涉的“我”可以分為以下三種類型：
其一，對“入世”與現實政治的疏離。莊子本人拒絕入仕為官，著名的“曳尾涂中”寓言是其無心官場的最好證明。在內篇中，莊子筆下的“我”也多次表現出對“入世”的質疑，對現實政治的疏離。以《人間世》篇為例，王夫之《莊子解》云：“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術。”38亂世之中，士人能做的唯有自保而已。因此，對于那些積極入世，尋求政治前途的儒者，莊子是質疑的。《人間世》開篇，莊子即借孔子與顏回的對話來表明立場。面對執意去衛勸諫君主的顏回，孔子化身為莊子思想的代言人，正聲以告顏回此去衛國可能遭受的厄運。緊接著，莊子又引出子高因出使齊國一事求教于孔子。子高道：
“吾”與“我”的對立再次顯現：在沒有出使一事之前，子高接近“吾”的狀態；有了出使的焦慮后，成為焦灼、不安之“我”。如若不能完成出使的任務，必然遭受刑罰甚至有喪命的風險；反之，若順利完成君主的使命，難免事成之后欣喜萬分。
子高在“外物”“他者”的夾擊中，進退兩難，悲喜交加，大開大合的情緒變化促使“精神之我”分外緊張不安，稍有不慎“形體之我”亦萬劫不復。莊子再次借孔子之口道出他對社會和政治的深刻認識，為備受煎熬的子高開出一劑良方——“且夫乘物以游心”，隨順事物的變化而優游于“人間世”。無論是顏回的“入世”心態，還是子高對現實政治的焦慮，對“我”來說，都是樊籠與束縛，唯有“喪我”，摒除“人物關系之我”的欲望糾纏與紛爭，方能復歸自然之“吾”。
其二，主張拋卻紛擾人心的欲望。莊子一再表明，外在的是是非非與種種喋喋不休的爭論損害人的本性：
此一段文字出現了7個“我”字，莊子將“我”視作獨立的個體，與“我”意見相同的人如果來評判“我”，不可能公正，因為他本身就與“我”意見一致；如果與“我”意見相左的人來評判，那么他本身就與“我”意見不一致，其評判又怎么可能公正呢？既然如此，無論是誰都無法客觀做出評判，不若遵循自然。“我”如果執著于他者的評判，在與他者的紛爭中產生矛盾、糾葛、對立，只能導致內部精神世界之我、形體之我受到損害。
其三，回答“我”如何在世界中保持自我的存在。徐復觀說：“形成莊子思想的人生與社會背景的，乃是在危懼、壓迫的束縛中，想求得精神上徹底的自由解放。”41莊子生活在諸侯爭霸的時代，他在動蕩不安的大時代中深切體會到個體存在的渺小。在這種束縛之中，他渴望超脫苦難，在“精神自由的王國”尋求心靈的解放。莊子關注的不是“我”應該怎樣積極進取、經世致用，而是“我”如何在這樣的世界中安身立命。如《大宗師》中所載：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”42這句話連續使用四個“我”字，突出的是個體生老病死。“我”的形體是因之自然形成的，“我”的生存與歡樂、辛苦乃至死去時得到的安息都是自然而然的事情。“樂生”而“惡死”是人之愚昧，“我”應極力擺脫來自肉身與精神世界的種種束縛，盡可能保持生命的開放與自由。
以上種種之“我”，始終處于“精神”“形體”“人物關系”無休止的拉鋸和牽扯之中，顯示出“非本然之我”的狀態，而《齊物論》開篇南郭子綦所說“吾喪我”力求呈現的是生命的本真狀態。消解“形骸”“精神”“人物關系”之間的緊張，復歸合乎天性的自然之“吾”，達至均衡的、無待的狀態。這是莊子“吾喪我”之說對個體生存與精神世界的關注，也是其為“我”擺脫束縛與局限提供的途徑所做出的努力，顯示出不可或缺的價值向度。
莊子所處的“軸心時代”已然遠去，《莊子》一書卻以其不朽的魅力，吸引無數讀者跨過語言與文化的變遷乃至斷裂的天塹，從繁復甚至炫技逞才的注疏中撥云散霧，試圖走近這位偉大的先哲。今天，世界依舊需要《莊子》。一方面，伴隨著種種社會問題，人與人之間紛爭加劇，矛盾凸顯，人與社會的關系也在急劇變化之中加速碰撞，任何人都無法成為這個時代的“局外人”。有“我”，就是有了“機心”，不免為名聲所累，為利益驅使。“我”在時代洪流中廝殺，在社會爭斗中時刻處于緊繃、防御的狀態，渴望他者的認同，渴望在與他者、世界的關系之中獲得贊美和勝利，思想也因此受到禁錮與束縛。反之，當人能夠無限接近于“喪我”的狀態，如《逍遙游》篇的“無己”“無功”“無名”一樣，才能在某種程度上消解“我”之生存困境。“吾喪我”所體現的這種做減法的智慧，正試圖將人從與他者、世界的斗爭中抽離出來，在“人間世”大熔爐中得以保全自身，感受個體在浩瀚的宇宙和人間社會中存在的自由、價值和意義。另一方面，“吾喪我”高揚“齊物”之思，尊重人與人之間、物與物之間的多樣性與差異性，萬事萬物以“齊物”視之，沒有本質上的差別。當成心消解、偏見擱置，與他者的緊張關系得以緩解，紛爭也隨之減少。因此，在動蕩不安的時代，于當時的顯學——儒家之外，莊子提出了另一種“關于人的思路”，而這種更看重個體存在價值和意義的哲思，擁有穿越時空的無窮魅力，依然能夠指導我們今天的生活，為我們處理個體與他者、個體與世界的關系提供一種獨特的思路和參考。
莊子學說“不可盡言”，偉大而遙遠，幽深而無限，“吾喪我”一說只是窺其精神的一絲“光線”或者說一個視角。最后需要說明的是，“吾喪我”一說確有不現實的一面：“《莊子》所描繪的生活方式，也不是普通人而是哲人的生活方式。”43但我們今天談“吾喪我”，并非消極逃避社會現實，拒絕與他者、與世界產生關聯，而是要在自我與他者、與世界相處之中盡可能尋求一種平衡與超脫。本質上，莊子筆下的“吾喪我”是對個人生存狀況的關注，對精神世界、人物關系的再審視，對消除紛爭、偏見、復歸自然本性的努力。
注釋：
1.郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第45頁。
2. 當代學者如陳靜認為，“吾喪我”是解讀《齊物論》的關鍵，遂以之為切入點對《齊物論》全文進行細致分析；羅安憲從語言學、文字學的角度對“吾”“我”進行辨析；陳少明則提出“吾喪我”不僅是莊子塑造理想人格的重要途徑，同時也蘊含著一個關于自我的概念框架；孟琢以漢語詞源學為方法，強調“我”的詞源意義在于“傾斜”，“喪”與“忘”同源，依三籟之序而不斷逆行，以退場的方式歸于整全的天籟之境，“吾”的詞源意義在于“相遇”，是超越了偏斜之“我”的人與萬物之間的自由相遇、平等轉化與渾然一體。參見陳靜：《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期，第49-53頁；羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學研究》2013年第6期，第54-61頁；陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期，第42-50頁；孟琢：《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》，《中國哲學史》2020年第5期，第57-63頁。
3.學界一般認為“內七篇則非莊子莫能為”，基于內篇的經典性，本文所論限于《莊子》內七篇。參見鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第2頁。
4.郭慶藩：《莊子集釋》，第45頁。
5.羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學研究》2013年第6期，第54頁。
6.郭慶藩：《莊子集釋》，第45頁。
7.郭慶藩：《莊子集釋》，第45頁。
8.羅勉道：《南華真經循本》，北京：中華書局，2016年，第18頁。
9.憨山大師：《莊子內篇注》，武漢：崇文書局，2015年，第19頁。
10.覺浪道盛：《嘉興大藏經·天界覺浪盛禪師全錄》，臺北：新文豐出版社，1987年，第771頁。
11.方勇編：《子藏·道家部·莊子卷》(第一○八冊)，北京：國家圖書館出版社，2011年，第263頁。
12.吳世尚：《貴池先哲遺書·莊子解》，臺北：新文豐出版社，1999年，第968頁。
13.周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第13頁。
14.周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，第13頁。
15.匡釗、王玉彬近年發表的論文對此持不同看法：匡釗認為，“如果‘我’的意義能這樣大體被確定下來，‘吾’則很難加以如此明確的定位”；王玉彬認為，“吾”在《齊物論》中僅是一個普通名詞，并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名詞，也非與“我”對立或超越“我”的“真我”，“吾”僅僅指涉存在個體的自我省思與自我批判，以及在此基礎上開顯的朝向世界、外物與他人的存在態度。參見匡釗：《自我轉化的隱喻——以〈齊物論〉“吾喪我”為線索》，《中州學刊》2023年第1期，第120-121頁；王玉彬：《“吾喪我”：莊子的存在觀念辨析》，《四川大學學報(哲學社會科
學版)》2022年第4期，第85頁。
16.孟琢：《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》，《中國哲學史》2020年第5期，第59頁。
17.孟氏認為，“相遇”是一種非選擇、非功利的狀態，它不是“發若機栝”的緊張尋伺，而是偶然性的“不期而遇”，通過消解人物關系的目的性而獲得自由；當我們與世界自由相遇之時，亦可自由離場，“物我相遇”恰意味著“物我相忘”。“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，通過“喪”與“忘”契入江湖，在天下未裂的“道術”中自由相遇，這是一種平等無待的自由境界，它根植于人的精神內在，也折射為身體狀態，更體現在人與萬物的關系中，為立足個體而回歸“前個體”的本源性完整提供了關鍵的精神進路。在“吾”的相遇中，無論是形體的“我”、精神的“我”還是人物關系中的“我”，都得到了徹底地超越與排遣。
18.郭慶藩：《莊子集釋》，第43、45頁。
19.郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁。
20.楊國榮：《〈齊物論〉釋義》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期，第3頁。
21.郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。
22.孟琢：《〈莊子〉“吾喪我”思想新詮——以漢語詞源學為方法》，《中國哲學史》2020年第5期，第62頁。
23.[日]福永光司著，王夢蕾譯：《莊子內篇讀本》，北京：北京聯合出版公司，2019年，第278頁。
24.郭慶蕃：《莊子集釋》，第56頁。
25.此種觀點早在魏晉南北朝就已出現，將“齊物”連讀，如劉勰：“是以莊周齊物，以論為名。”見范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第327頁。
26.宋以后，始有人主張“物論”連讀，明末王夫之《莊子解》說：“物論者，形開而接物以相構者也，弗能齊也。”見王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年，第10頁。
27.清人多采此說，如王先謙《齊物論》題解：“天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。”見王先謙：《莊子集解莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，2012年，第18頁。
28.張默生：《莊子新釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第93頁。
29.陳少明：《生命的精神場景——再論〈莊子〉的言述方式》，《中山大學學報(社會科學版)》2020年第3期，第87頁。
30.[法]朱莉婭·克里斯蒂娃著，祝克懿、宋姝錦譯：《詞語、對話和小說》，《當代修辭學》2012年第4期，第34-35頁。
31.對于互文的理解，本文參照秦海鷹《互文性理論的緣起與流變》一文：“筆者在綜合借鑒現有各種定義的基礎上，嘗試對這個術語的適用范圍做如下界定：互文性是一個文本(主文本)把其他文本(互文本)納入自身的現象，是一個文本與其他文本之間發生關系的特性。這種關系可以在文本的寫作過程中通過明引、暗引、拼帖、模仿、重寫、戲擬、改編、套用等互文寫作手法來建立，也可以在文本的閱讀過程中通過讀者的主觀聯想、研究者的實證研究和互文分析等互文閱讀方法來建立。其他文本可以是前人的文學作品、文類范疇或整個文學遺產，也可以是后人的文學作品，還可以泛指社會歷史文本。”見秦海鷹：《互文性理論的緣起與流變》，《外國文學評論》2004年第3期，第29頁。
32.郭慶藩：《莊子集釋》，第119頁。
33.郭慶藩：《莊子集釋》，第147頁。
34.郭慶藩：《莊子集釋》，第284頁。
35.張彥遠：《歷代名畫記》，上海：上海人民美術出版社，1964年，第201頁。
36.楊立華：《莊子哲學研究》，北京：北京大學出版社，2020年，第1頁。
37.王玉彬：《“吾喪我”：莊子的存在觀念辨析》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2022年第4期，第85頁。
38.王夫之：《莊子解》，第34頁。
39.郭慶藩：《莊子集釋》，第153頁。
40.郭慶藩：《莊子集釋》，第107頁。
41.徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第355頁。
42.郭慶藩：《莊子集釋》，第242頁。
43.陳少明：《通往想象的世界——讀〈莊子〉》，《開放時代》2004年第6期，第63頁。