17世紀(jì)中葉，亦即通常所說(shuō)的明清之際，中國(guó)思想文化史上出現(xiàn)了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批極富批判個(gè)性的思想家。他們對(duì)中國(guó)古代后期封建宗法社會(huì)君權(quán)政治及其思想意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了總體性的批判與重構(gòu)，開(kāi)啟了封建文化內(nèi)部的自我批判與時(shí)代轉(zhuǎn)型。顏元實(shí)學(xué)思想是這一時(shí)期思想文化史上的一枝奇葩。

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國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華大一統(tǒng)的歷史演變、制度構(gòu)建及其治理實(shí)踐研究”(23＆ZD234)

17世紀(jì)中葉，亦即通常所說(shuō)的明清之際，中國(guó)思想文化史上出現(xiàn)了顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、顏元等一大批富有批判個(gè)性的思想家。回省這個(gè)革故鼎新、風(fēng)云變幻的時(shí)代，憶起著名哲學(xué)史家蕭箑父先生在一次紀(jì)念傅山(號(hào)青主)學(xué)術(shù)研討會(huì)上曾經(jīng)有詩(shī)云:“船山青竹(諧音青主)郁蒼蒼，更有方顏顧李黃。歷史樂(lè)章憑合奏，見(jiàn)林見(jiàn)木費(fèi)思量。”這是一個(gè)需要巨人且出現(xiàn)了巨人的時(shí)代，在民族情感、使命擔(dān)當(dāng)和批判深度方面，明末清初諸老是時(shí)代喚醒的弄潮兒，他們對(duì)中國(guó)古代后期封建宗法社會(huì)君權(quán)政治及其思想文化意識(shí)形態(tài)(宋明理學(xué))進(jìn)行了總體性的批判重構(gòu)，開(kāi)啟了封建文化內(nèi)部的自我批判與時(shí)代轉(zhuǎn)型。這一時(shí)期的哲學(xué)形態(tài)、時(shí)代精神或社會(huì)思潮通常被稱(chēng)作中國(guó)思想文化史上的“啟蒙文化”“封建文化后期的自我批判”或“文化轉(zhuǎn)型中的實(shí)學(xué)思潮”。

在思想學(xué)術(shù)上，顧炎武(1613—1682)繼承東林學(xué)風(fēng)，批判晚明“游談無(wú)根”的空疏浮夸，反對(duì)只背語(yǔ)錄，不觀(guān)經(jīng)史，激烈抨擊空談心性的道學(xué)為“邪學(xué)”“禪學(xué)”，痛斥空談?wù)`國(guó)云“昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌希吹闷渚z其粗，未究其本而先辭其末”，空談的結(jié)果是“股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂”，致使“神州蕩震，宗社丘墟”(《顧亭林詩(shī)文集·夫子之言性與天道》)，貽禍非淺。主張將空談心性式的理學(xué)改造為以經(jīng)史為根底的經(jīng)世實(shí)學(xué)。提出:“愚所謂圣人之道如之何?曰:博學(xué)于文，行己有恥。自一身以至于天下國(guó)家，皆學(xué)之事也。”(《顧亭林文集·與友人論學(xué)書(shū)》)“學(xué)文”，包括了解社會(huì)歷史與現(xiàn)狀;“有恥”，不只是個(gè)人修身原則，更指向?qū)?guó)家、對(duì)民族的負(fù)責(zé)任的態(tài)度。顧炎武懷抱“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉”的宏大剛毅之志，著《日知錄》《天下郡國(guó)利病書(shū)》《肇域志》等，鄙棄性理、詞章、科舉之學(xué)，走向經(jīng)世實(shí)學(xué)。浙東名士中與顧炎武同時(shí)代的黃宗羲(1610—1695)，是晚明大儒劉宗周的弟子，他繼承并超越師說(shuō)，在理論視野上更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，著《明夷待訪(fǎng)錄》《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》等，對(duì)君權(quán)政治進(jìn)行了深刻批判，開(kāi)近代民主啟蒙思想之先河，同時(shí)對(duì)宋、元、明時(shí)期的思想史進(jìn)行了理論總結(jié)。黃宗羲這些著作，同樣體現(xiàn)了明清之際中國(guó)文化歷史轉(zhuǎn)型中的啟蒙意識(shí)與實(shí)學(xué)走向。

與浙東顧炎武、黃宗羲遙相呼應(yīng)，傅山、李颙則是晉陽(yáng)關(guān)中大地倡導(dǎo)經(jīng)世實(shí)學(xué)的名儒。傅山(1607—1684)，字青主，山西陽(yáng)曲(今屬太原北郊)人，學(xué)識(shí)淵博，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、戲曲、音韻、訓(xùn)詁、金石、中醫(yī)學(xué)方面均有建樹(shù)，著作有《霜紅龕集》。與正統(tǒng)理學(xué)相比，其思想頗有“異學(xué)”色彩。在學(xué)術(shù)上一反以儒學(xué)為正統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀(guān)念，主張對(duì)諸子學(xué)與六經(jīng)作平等觀(guān)，開(kāi)創(chuàng)有清一代諸子學(xué)研究的風(fēng)氣。批評(píng)“理學(xué)家法”注經(jīng)害人，貽害學(xué)術(shù)，提倡獨(dú)立思考，“一雙空靈眼睛，不惟不許今人瞞過(guò)，并不許古人瞞過(guò)。”(《霜紅龕集》卷三十六，《雜記一》)李颙(1627—1705)，字中孚，號(hào)二曲。陜西周至縣人。少家貧，無(wú)師承，苦學(xué)自修而成關(guān)中名儒，曾講學(xué)江南及關(guān)中，與孫奇逢、黃宗羲并稱(chēng)清初三大儒。清室屢征召為博學(xué)鴻儒，絕食堅(jiān)拒，顯示了亡明逸民心態(tài)和士君子的名節(jié)，著作有《二曲集》等。學(xué)術(shù)立場(chǎng)上有調(diào)停綜合程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的傾向，以陽(yáng)明“良知”為生命本體或“靈原”，說(shuō)“通天地萬(wàn)物上下古今，皆此靈原之實(shí)際也”(《二曲集·學(xué)髓》)，同時(shí)承認(rèn)程朱也有可取之處，認(rèn)為“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切”;“朱子之教人，循循有序”“中正平實(shí)，極便初學(xué)”(《二曲集·靖江語(yǔ)要》)。在明末清初文化轉(zhuǎn)型的整體背景下，李颙思想一定程度上也呈現(xiàn)出黜虛崇實(shí)的特色，強(qiáng)調(diào)“道不虛談，學(xué)貴實(shí)效。學(xué)而不足以開(kāi)物成務(wù)，康濟(jì)時(shí)艱，真擁衾之?huà)D女爾耳，亦可羞矣”(《二曲集·體用全學(xué)》)，主張“明道存心”以為體，“經(jīng)世宰物”以為用。

在哲學(xué)思維與思想文化批判的深度上，方以智、王夫之、顏元是這一時(shí)期的杰出代表。方以智(1611—1671)，字密之，別號(hào)龍眠愚者。入清以后，出家遁世，借著述《易》《老》《莊》和哲學(xué)沉思，安身立命，對(duì)“質(zhì)測(cè)”之學(xué)(實(shí)證科學(xué))與“通幾”之學(xué)(哲學(xué))的關(guān)系及其融通創(chuàng)新進(jìn)行了深入思考，提出“質(zhì)測(cè)即藏通幾”(《物理小識(shí)》自序)的融通創(chuàng)新之路。方以智指出，萬(wàn)歷年間傳入的西學(xué)“詳于質(zhì)測(cè)而拙于言通幾”，由于缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)，而其質(zhì)測(cè)也未能精備;玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)之類(lèi)的傳統(tǒng)心性之學(xué)缺乏實(shí)證精神，終成為主觀(guān)玄想和空談;作為中國(guó)文化的主導(dǎo)思想的儒學(xué)“守宰理”而已矣，主要貢獻(xiàn)在倫理學(xué)而不在哲學(xué)。今后新哲學(xué)的建構(gòu)應(yīng)是實(shí)證方法(質(zhì)測(cè))與理性思辯(通幾)的結(jié)合。方以智提出并在學(xué)術(shù)實(shí)踐中所踐行的新哲學(xué)觀(guān)，意味著中國(guó)哲學(xué)思維方式由古代直覺(jué)主義和泛倫理主義向以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證為圭臬的近代理性主義的轉(zhuǎn)變。

明朝覆滅，懷抱天崩地解的故國(guó)之思，王夫之(1619—1692)與方以智一樣，甘做“遺民”，隱形匿跡于湘西大山，將故國(guó)之思和亡明遺恨傾注于“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的哲學(xué)大業(yè)中。他的哲學(xué)創(chuàng)造(氣本論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論、歷史觀(guān))所包含的高明博大的哲理境界和剛健主動(dòng)的倫理精神，堪稱(chēng)十七世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的空谷絕響。船山哲學(xué)，淵博幽深，非苦心孤詣，難窺其靈府，得其道真。辯本體之真妄，極變化之神詣，究天人之奧隱，探理勢(shì)之微幾，合理欲以證性，弘人生之實(shí)學(xué)，是王夫之留給那個(gè)時(shí)代的“劃時(shí)代”的哲學(xué)沉思所凝結(jié)的時(shí)代精神的結(jié)晶，堪稱(chēng)17世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的空谷絕響與時(shí)代強(qiáng)音。

從思想文化史的區(qū)域性看，如果說(shuō)以生成于江淮流域的顧炎武、黃宗羲、方以智和浸潤(rùn)著荊楚文化、湖湘文化基因的王夫之為代表的社會(huì)思潮屬于廣義上的“南學(xué)”，那么，活躍在三晉、關(guān)中大地的傅山、李颙與燕趙大地冀中平原的顏元及顏李學(xué)派的崛起，則可以歸屬于廣義的“北學(xué)”。南國(guó)山水毓秀，陶冶出靈性睿智的南學(xué)情采;北方風(fēng)土粗獷，磨礪了剛毅樸愨的北學(xué)氣質(zhì)。南北學(xué)風(fēng)，互為因果，遙相呼應(yīng)，譜寫(xiě)出明清之際思想文化史獨(dú)有的風(fēng)采。表面看，生活在偏僻村落、性格冷厲、交游十分有限的顏元的思想與那個(gè)時(shí)代似乎存在著幾多隔膜;然而從思想文化史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律之深層看，借用莊子的話(huà)說(shuō)“恢詭譎怪，道通為一”，一種有影響的思想或?qū)W術(shù)風(fēng)氣的產(chǎn)生，從來(lái)都不是孤立的、突兀的、偶然的。顏元的思想性格與上述歷史文化場(chǎng)景和時(shí)代精神的風(fēng)云際會(huì)密不可分，或者說(shuō)屬于這一時(shí)代社會(huì)基礎(chǔ)變遷所引發(fā)的思想文化裂變轉(zhuǎn)型跌宕共振中的重要一環(huán)，是時(shí)代精神的鮮明凸顯。

顏元(1635—1704)生活在明末清初這個(gè)以批判、反省、重構(gòu)為歷史主題的早期啟蒙時(shí)代的末尾，作為這場(chǎng)文化批判思潮的一支異軍，在這個(gè)時(shí)代“歷史樂(lè)章”合奏中留下濃重的一筆。顏元辟“虛”崇“實(shí)”、斥“靜”主“動(dòng)”的“經(jīng)世實(shí)學(xué)”精神，集中反映在其先后撰寫(xiě)合編而成的《四存編》中，其中含《存學(xué)》四卷，《存性》二卷，《存治》一卷，《存人》四卷。《存學(xué)》主旨是“明道不在詩(shī)書(shū)章句，學(xué)不在穎悟誦讀，而期如孔門(mén)博文約禮，身實(shí)學(xué)之，身實(shí)習(xí)之”(《存學(xué)》卷一)，闡明實(shí)行實(shí)習(xí)是修身治學(xué)之根本。其最為驚世駭俗的一句名言是:必破一分程朱，始入一分孔孟。《存性》的主旨是明理氣俱是天道，性形俱是天命;性善則氣亦善，氣善則性乃善。從性氣合一、理氣融為一片的立場(chǎng)，批判程朱理學(xué)把“義理之性”與“氣質(zhì)之性”截然二分、氣外言性的錯(cuò)誤，以性氣合一的性善論駁斥程朱的氣質(zhì)性惡說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“惡”是后天環(huán)境引蔽習(xí)染所致。《存治》原名《王道論》，以托古改制的形式闡述政治理想和復(fù)井田、復(fù)封建、興學(xué)校三大治理綱領(lǐng)，屬于顏元早年墨守宋儒之學(xué)時(shí)所作，后來(lái)雖在細(xì)節(jié)上有所修正補(bǔ)充，但大綱主旨終未改變，帶有新舊雜糅的歷史局限性。《存人》原名《喚迷途》，是批判佛、道二教及各種偽道門(mén)的通俗之作。站在時(shí)代潮頭，顏元用自己獨(dú)有的方式強(qiáng)烈批判程朱理學(xué)的教條主義，反對(duì)脫離實(shí)際的訓(xùn)詁辭章，抨擊閉目靜坐的涵養(yǎng)工夫，譏刺喜靜厭動(dòng)的士風(fēng)習(xí)氣，針砭輕生厭世的佛道異端，其批判的方式盡管有些矯枉過(guò)正，但在久被程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、佛道異端、科舉辭章之學(xué)交雜感染束縛的思想界，無(wú)疑具有振聾發(fā)聵的作用。

思想文化史的不少事實(shí)表明，一種新哲學(xué)、新文化、新思潮的崛起，總是會(huì)激起極其復(fù)雜的社會(huì)反向和輿論褒貶。這一方面說(shuō)明歷史總是充滿(mǎn)新與舊的矛盾沖突，另一方面說(shuō)明在歷史文化轉(zhuǎn)型的破冰期，新哲學(xué)、新文化、新思潮自身總是不可避免地帶有矛盾性和復(fù)雜性。對(duì)于顏元哲學(xué)的實(shí)學(xué)特色及歷史地位，清代及民國(guó)時(shí)期不少學(xué)者均有所評(píng)論，肯定者褒揚(yáng)其為時(shí)代強(qiáng)音，否定者詆毀其離經(jīng)叛道。見(jiàn)仁見(jiàn)智，莫衷一是。

持贊揚(yáng)態(tài)度的，從清代儒者尹會(huì)一、邵廷采、萬(wàn)斯同、袁枚，到民國(guó)政要徐世昌、學(xué)人梁?jiǎn)⒊㈠X(qián)穆、胡適等，不乏其人。錢(qián)穆的褒顏之論在思想界影響十分廣泛，可以視為褒揚(yáng)派的代表。錢(qián)穆評(píng)論顏元“學(xué)術(shù)大要”說(shuō):“習(xí)齋，北方之學(xué)者也，早年為學(xué)，亦嘗出入程、朱、陸、王，篤信力行者有年，一日翻然悔悟，乃并宋明相傳六百年理學(xué)，一壁推翻，其氣魄之深沉，識(shí)解之毅決，蓋有非南方學(xué)者如梨洲、船山、亭林諸人所及者。”又說(shuō):“以言夫近三百年學(xué)術(shù)思想之大師，習(xí)齋要為巨擘矣。豈僅于三百年!上之為宋、元、明，其言心性義理，習(xí)齋既一壁推倒;下之為有清一代，其言訓(xùn)詁、考據(jù)，習(xí)齋亦一壁推倒。‘開(kāi)兩千年不能開(kāi)之口，下兩千年不敢下之筆’，遙遙斯世，‘前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下’，可以為習(xí)齋詠矣。”［1］錢(qián)穆的評(píng)論真可謂褒揚(yáng)顏學(xué)，不留余地。如實(shí)說(shuō)，或從顏元經(jīng)世實(shí)學(xué)的思想主流看，錢(qián)穆及其他氣息相投的革新派的褒顏之論，堪稱(chēng)知習(xí)齋者!然而，這只是問(wèn)題的主流方面。時(shí)至今日，遠(yuǎn)去了清末民初思想界新舊之爭(zhēng)的歷史情結(jié)和啟蒙心態(tài)，要全面冷靜反思顏學(xué)的學(xué)術(shù)思想，就不可回避顏元實(shí)學(xué)將漢學(xué)、宋學(xué)、性理、詞章一股腦全盤(pán)否定、矯枉過(guò)正的局限性，此種局限性頗似墨子的“節(jié)用”“非樂(lè)”，荀子批評(píng)其病在“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，這用來(lái)評(píng)價(jià)顏學(xué)的實(shí)用功利性也是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

所以這就難怪引起否定派同樣激烈的詆毀。持反對(duì)見(jiàn)解者，清代有張伯行、方苞、程晉芳、姚鼐等人，最激烈的是張伯行，他直截了當(dāng)?shù)刈鞒隽?ldquo;習(xí)齋之說(shuō)殺人”的論斷:“今天下學(xué)術(shù)裂矣，李中孚以禪學(xué)起于西，顏習(xí)齋以霸學(xué)起于北。嗟乎!正學(xué)其不復(fù)明于斯世乎?自程朱后，正學(xué)大明，中經(jīng)二百年無(wú)異說(shuō)。陽(yáng)明、白沙起，而道始亂，延及中孚，噓其余燼，一時(shí)學(xué)者，翕然從之。中孚死，其焰稍息。今北地顏習(xí)齋出，不程朱、不陸王，其學(xué)以事功為首，謂身心性命非所急，雖子思《中庸》亦詆訾無(wú)所顧。嗚呼!如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石，是大亂天下之道也。……艾東鄉(xiāng)曰:‘李卓吾書(shū)一字一句皆可殺人’。今習(xí)齋之說(shuō)，亦可以殺人也。而四方響和者，方靡然不知所止，可慨也夫!”(《正誼堂文集》卷九《論學(xué)》)張伯行的貶顏之論代表理學(xué)正統(tǒng)觀(guān)念。如實(shí)說(shuō)，他對(duì)顏元的抨擊也并未做到知人論世。細(xì)讀顏元文集，仔細(xì)品味顏元的言論行事，你會(huì)覺(jué)得他雖然放言無(wú)忌批評(píng)理學(xué)的心性論、工夫論，但他在心性修養(yǎng)、躬行孝道等方面較之高唱“存天理，滅人欲”的理學(xué)家有過(guò)之而無(wú)不及;顏元思想的實(shí)質(zhì)是非后儒而崇先圣，批評(píng)程朱理學(xué)的真心實(shí)意是要恢復(fù)周公禮樂(lè)、孔孟之學(xué);他批評(píng)陸王心學(xué)為禪學(xué)，骨子里或潛意識(shí)里卻深藏著陽(yáng)明良知本心和“知行合一”精神。這就是“剪不斷，理還亂”的顏元思想邏輯、精神世界的復(fù)雜性。

顏元實(shí)學(xué)思想的復(fù)雜性決定了后人對(duì)其研究、評(píng)論、定位的多元性、矛盾性、復(fù)雜性。同一個(gè)顏元，肯定者將其褒揚(yáng)為革命家、科學(xué)家、實(shí)學(xué)家、行動(dòng)家、反理學(xué)啟蒙思想家等，否定者將其詆毀為離經(jīng)叛道者、以思想殺人者、實(shí)用主義、功利主義者。眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。杜維明總結(jié)說(shuō)，關(guān)于顏元真實(shí)形象的問(wèn)題，“我仍然沒(méi)有提出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答。然而，顏元攻擊了深有影響的程朱傳統(tǒng)，因此他能復(fù)興儒家修身的真正途徑，僅就此點(diǎn)而言，我可以暫且說(shuō)顏元是個(gè)‘革命家’。顏元使自己從冥思的謬誤中脫身而出，回歸到具體事物的世界中去從事道德上的自我磨練，僅就此點(diǎn)而言，顏元是‘科學(xué)精神的體現(xiàn)’。顏元譴責(zé)被動(dòng)性，而鼓吹一種參與性的禮儀思想，僅就此點(diǎn)而言，顏元是個(gè)‘行動(dòng)者’。顏元強(qiáng)調(diào)實(shí)用性，并且要求所有的人類(lèi)行動(dòng)必須有用，僅就此點(diǎn)而言，顏元是一個(gè)‘虔誠(chéng)的實(shí)用主義者’。最后，顏元贊成人類(lèi)的物質(zhì)性是自我實(shí)現(xiàn)不可或缺的工具這一看法，僅就此點(diǎn)而言，顏元是個(gè)‘實(shí)在論者’。除非把我們的詞匯限定在上述特定意義的范圍之內(nèi)，否則我們必須總結(jié)說(shuō):顏元不是一個(gè)革命家，因?yàn)樗匀恢矣趲缀跏撬械娜寮覀鹘y(tǒng)中的基本精神價(jià)值。他不是一位科學(xué)家，因?yàn)樗麖臎](méi)有要調(diào)查或研究自然現(xiàn)象，事實(shí)上他也從未要調(diào)查或研究其他的現(xiàn)象，以對(duì)外在世界有純思想上的理解。他也不是個(gè)行動(dòng)家，因?yàn)樗麅x式化的行動(dòng)不以自身為目的，而是完成一個(gè)更高自我修養(yǎng)目標(biāo)的工具。他既不是實(shí)用主義者也不是實(shí)在論者，因?yàn)樗牡赖玛P(guān)切在取向上是理想主義的，他的使命感在性格上是宗教的。”［2］他認(rèn)為，顏元主要關(guān)切的不是培養(yǎng)“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”和尋求內(nèi)在真理，而是積極地實(shí)踐世上的日常事務(wù)以完善世界，即在“實(shí)踐的具體性”方面全力以赴;這是在重新界定儒家思想的精神傳統(tǒng)，重新建構(gòu)儒家意圖的基本要素。沿著這樣的思路，劉麗斌博士在理解顏元作品時(shí)，將自己置入文本，在不斷的理解中調(diào)整修正前見(jiàn)，產(chǎn)生伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”，盡量實(shí)現(xiàn)其詮釋與顏元文本的一致性。《虛實(shí)之辨——顏元的問(wèn)題意識(shí)及其哲學(xué)展開(kāi)》［3］一書(shū)便是這一思路的成果。該書(shū)以“虛實(shí)之辨”引領(lǐng)顏元哲學(xué)的主要問(wèn)題，以“全體大用”架構(gòu)全書(shū)，從“實(shí)體”“實(shí)性”“實(shí)用”“實(shí)行”層層入扣，展現(xiàn)顏淵哲學(xué)的精神特質(zhì)、邏輯理路、內(nèi)在矛盾及歷史地位，不失為研究明清之際文化轉(zhuǎn)型中實(shí)學(xué)思潮的一部佳作，對(duì)顏元經(jīng)世實(shí)學(xué)思想做出了新的有益的探索，概括起來(lái)，主要表現(xiàn)在如下三個(gè)方面:

其一，問(wèn)題意識(shí)突出。該書(shū)緊扣明末清初歷史文化批判轉(zhuǎn)型的大背景，展現(xiàn)顏元哲學(xué)以“氣”統(tǒng)“理”、辟“虛”崇“實(shí)”、譏“靜”主“動(dòng)”的經(jīng)世實(shí)學(xué)思想面向。

該書(shū)作者認(rèn)為，鑒于明末清初時(shí)勢(shì)熏炙，一是佛道二教猖熾，二是理學(xué)無(wú)法挽救明清之際的社會(huì)動(dòng)蕩，甚至是造成宗社丘墟和民不聊生的原因之一，作為一名儒者的顏元，其所關(guān)心的核心問(wèn)題是以經(jīng)世為指向的儒學(xué)重建。特別是顏元在走出理學(xué)藩籬之后，余生以矯正理學(xué)之“虛”、重建儒學(xué)之“實(shí)”為鵠的。其建構(gòu)的經(jīng)世實(shí)學(xué)以經(jīng)國(guó)濟(jì)世為宗旨，以實(shí)文、實(shí)行、實(shí)體、實(shí)用為特質(zhì)。為學(xué)的內(nèi)容決定了人的成長(zhǎng)方向，反過(guò)來(lái)，理想人格的設(shè)定制約著為學(xué)內(nèi)容的構(gòu)建。顏元所希冀的人才，不是只會(huì)談天說(shuō)地、作文舞墨的醇儒，也不只是道德高尚、境界高明罷了，而是必須具備經(jīng)世濟(jì)民的能力。也就是說(shuō)，顏元的理想人格，除了精神世界的安頓和道德品質(zhì)的證成之外，還要有變革世界的實(shí)踐。為成就內(nèi)圣外王兼?zhèn)涞慕?jīng)世之才，為學(xué)的工夫就不能只限于心的修煉，重點(diǎn)還是要落實(shí)于身的習(xí)行。作者在闡釋顏元哲學(xué)時(shí)，始終注重顏元哲學(xué)之“實(shí)”與宋明理學(xué)之“虛”的比較，突出該書(shū)的主線(xiàn)。

其二，研究基礎(chǔ)扎實(shí)，對(duì)選題相關(guān)的研究現(xiàn)狀、學(xué)術(shù)前沿、存在問(wèn)題了解充分，引用資料豐富詳實(shí)，篇章布局結(jié)構(gòu)完整，論證充分，體現(xiàn)了作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)和扎實(shí)的研究基礎(chǔ)。

哲學(xué)家都生活于一定的時(shí)代。特定時(shí)代作為哲學(xué)家思考和行動(dòng)的背景與條件，從不同方面影響和制約著他的思想。但由于每個(gè)人的人生經(jīng)歷不同，處在同一時(shí)代的哲學(xué)家，他們的哲學(xué)思想會(huì)有種種差異。顏元哲學(xué)作為明清之際眾多思想形態(tài)之一，它是顏元在批判繼承以往學(xué)術(shù)資源的基礎(chǔ)上，為解決其所關(guān)心的時(shí)代問(wèn)題而進(jìn)行的理論思考。因此，為明晰顏元所關(guān)心的時(shí)代問(wèn)題及其解決問(wèn)題的思路與方法，劉麗斌博士參閱大量相關(guān)資料，按照時(shí)間線(xiàn)認(rèn)真梳理了顏元哲學(xué)研究的歷史脈絡(luò)、對(duì)顏元問(wèn)題意識(shí)與學(xué)術(shù)性格有重要影響的人生經(jīng)歷及思想嬗變的過(guò)程。這些梳理，既體現(xiàn)了作者扎實(shí)的研究基礎(chǔ)，也為其后續(xù)挖掘顏元哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)奠定了前提。

該書(shū)認(rèn)為，如何“全實(shí)體”“大實(shí)用”是顏元哲學(xué)展開(kāi)的主線(xiàn)。全書(shū)按照這一主線(xiàn)謀篇布局，主要分為“實(shí)體——天道氣化萬(wàn)物生”“實(shí)性——氣質(zhì)與性皆為善”“實(shí)用——全體大用成圣賢”“實(shí)行——身心外內(nèi)一致功”四章。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)， “實(shí)體”一章闡述“全體大用”的“體”為何，“實(shí)性”一章解釋“體”為什么“全”，“實(shí)用”一章分析“全體大用”的“用”為何， “實(shí)行”一章論述“用”如何“大”。四章內(nèi)容雖分別對(duì)應(yīng)理氣論、人性論、理想人格論和工夫論，但并非割裂開(kāi)來(lái)，而是以“全體大用”貫穿始終，使全書(shū)脈絡(luò)清晰、結(jié)構(gòu)完整。

其三，具有創(chuàng)新性，作者在研究中既不輕信他人，也不盲目自信，而是用事實(shí)、用資料說(shuō)話(huà)，能夠在認(rèn)真總結(jié)、廣泛吸收、積極揚(yáng)棄前人研究的基礎(chǔ)上提出自己的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。

舉例來(lái)說(shuō)，以前學(xué)界公認(rèn)將將顏元哲學(xué)人性論中惡的來(lái)源歸于“引、蔽、習(xí)、染”四字，惡似乎單純是由外物引起的。劉麗斌博士反復(fù)研讀文本，完善了顏元哲學(xué)中對(duì)于惡的來(lái)源的解析。他認(rèn)為，顏元在闡述惡產(chǎn)生的過(guò)程中，在“引蔽”和“習(xí)染”之間還有一個(gè)誤用其情的環(huán)節(jié)。惡產(chǎn)生原因的完整闡述為禍?zhǔn)家巍⒄`用其情、成于習(xí)染，乃先天后天內(nèi)外因素綜合作用的結(jié)果。再舉一例，作者對(duì)朱熹與顏元的道統(tǒng)觀(guān)進(jìn)行了“虛”“實(shí)”辨析。他認(rèn)為，道統(tǒng)觀(guān)的內(nèi)容可分為所傳之道、傳承譜系、傳道方式、衛(wèi)道意識(shí)和弘道意識(shí)五個(gè)方面。朱熹與顏元二人的道統(tǒng)觀(guān)中，所傳之道有虛理與實(shí)事之別，傳承譜系的歷史人物選取標(biāo)準(zhǔn)上有思辨與致用之分，傳道方式上有以心傳道、以文傳道與以身傳道、以事傳道之異。這些道統(tǒng)觀(guān)上的差異正反映出朱熹與顏元在哲學(xué)思想上的虛實(shí)之辨。這一對(duì)朱、顏二人道統(tǒng)觀(guān)的比較，也是學(xué)界之前未曾提及的。

依照黑格爾的邏輯學(xué)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)，哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)。哲學(xué)研究作為一種“意義的追尋”，注定是要帶著當(dāng)今世界的“時(shí)代之問(wèn)”和“精神訴求”在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想文化史長(zhǎng)河中尋求有價(jià)值的回應(yīng)。明末清初歷史文化批判轉(zhuǎn)型中的經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮留下內(nèi)涵豐厚的思想文化寶藏，在習(xí)近平總書(shū)記“兩個(gè)結(jié)合”重要思想指導(dǎo)下，深入研究這份文化遺產(chǎn)，對(duì)于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)仍有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。