在20世紀前期的著名思想家中，熊十力因其剛健日新的學問風格與“六經注我”的宏大氣象為人熟知。作為一名儒者，熊十力的儒學研究具有極為鮮明的個人特色，他不拘于今古文之爭、漢宋之學，也不采任何師法、家法，而是完全依憑自己對經典的認知進行判斷。其最為著名的觀點，便是將孔子之學一分為二，稱為內圣學與外王學。熊氏認為，孔子一生對于內圣學只是逐漸深入，沒有經歷重大轉變；而外王學則不同，孔子在五十歲以后始作六經，從根本上推翻了早年學說，標志著外王學的真正形成。因此從時間上，外王學又當分為早年之學與晚年之學。二者區別在于，孔子早年仍舊沿襲唐虞、三代圣人的理想，欲要得君行道；而五十歲以后，始萌發革命與民主思想，并決心廢除私有而倡導公天下，于是作六經以傳后世。在這一理解下，以“天下為公”為核心的《禮運》大同學說便成為熊十力外王學中的重要組成部分。他說：“天下為公之大道是六經外王學一貫旨趣。”1

然而，大同雖是外王學“一貫旨趣”，但熊十力對大同性質的理解卻似乎并未一以貫之。自其1945年在《讀經示要》中提出大同以來，再到新中國成立后的《論六經》《原儒》，直至晚年的《乾坤衍》，熊氏的大同理論整體呈現出不斷變化的立場，令人難以把捉。對此，學界評價褒貶不一，比如其老友梁漱溟指出熊氏全然不理會社會文化的發展規律與經濟基礎的作用，而其用來描述大同的種種現代詞語，更是不求甚解地濫用名詞，張冠李戴。2郭齊勇說道：“拿《讀經示要》與新中國成立后的《論六經》、《原儒》、《乾坤衍》相比較，基本理論是一致的，有一些思想更有發展，當然也有一些冗復拖沓之處，但絕對不是什么‘負積累’或‘標志著他學術水平的倒退’。”在他看來，“熊先生的政治理想和實踐，始終是與人民、與歷史進步的趨勢相一致的”，因此即便其前后期有所差異，也僅是必然的思想發展。②而李祥俊則認為，熊十力的外王學自《原儒》起產生了一次“裂變”，表現在“與他之前的《讀經示要》等著作相比，詮釋方法上更主觀，思想內容上更多空想”。但他同時承認，這種“裂變”的產生出自熊氏會通儒家經典與社會主義理論的努力，應當報以“同情的理解”。3

據此，本文想要探索的是：熊十力的大同理論是否隨其外王學的前后之別而有所改變？若有，那么這一改變究竟只是對早年之學的進一步推演，還是確有性質上的轉向？在這一改變背后，是基于熊氏學術的內在徑路，還是受時局變換、思想潮流影響所致？從熊十力的寫作歷程來看，《讀經示要》是其首言大同之書，他在“群經九義”中以大同為人類之最高愿欲；而《乾坤衍》作為熊氏之“衰年定論”，最終選擇以社會主義來詮釋大同。因此，本文便以《讀經示要》與《乾坤衍》兩部書為對比，嘗試從熊十力大同理論的首尾兩端出發，對這一問題展開討論。
 

二、道德烏托邦：《讀經示要》中的“愿欲”式大同

《讀經示要》是熊十力第一部專門論述儒家經學的著作。是時熊氏正于重慶北碚勉仁中學掌教，有學生問起，如今是否還應當讀經，經書中又有何大義？這番問話促使熊氏寫就了《示要》一書，書中對孔子與六經之要旨作出了詳細的分疏。在第一講“經為常道不可不讀”中，熊氏將群經之常道概括為九義，其中第一、六、七、八、九諸義都與大同直接相關。他在“一曰仁以為體”中開宗明義寫道：

天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。……圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。……行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。4

在熊十力的內圣學體系中，常常將本體之名稱為“乾元”。他認為《易》以乾元為首，《文言》又釋云“元者，善之長也”，便意味著乾元二字是天道與人道所共同稟賦的源頭，因此是宇宙萬有之本體。但同時，乾元只是本體的其中一種名稱。他說：“仁實為元，仁即道體。以其在人而言，則謂之性，亦名本心，亦名為仁。以其生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化，故曰仁。”5簡而言之，本體之名號甚多，而“仁”乃是乾元在人道上的體現。“仁”的本體性表現在它沒有一毫私意雜染，因而能與天地上下相流通，生生不息，并廣愛萬物。那么，為何熊氏認為由仁體可達天下大同？這又與他對何謂大同的理解有關。

熊十力心中的大同，可用群經第九義“群龍無首”以蔽之。他將“群龍”解為“人人有士君子之行”，又將“無首”解為“無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者”。6可以看到，二者分別代表了熊氏在道德與政治上的考量：從人類秉性上講，大同社會中人人都德性完備，就如孟子所言“人皆可以為堯舜”；而從社會形態上看，大同應當是完全自由、平等的民主社會。重點在于，熊氏并不認為這兩方面能夠等量齊觀，在他看來，后者只能建立在前者的基礎之上：

夫大同之盛，至治之休，雖中土圣哲之理想，然為人類前途計，要當向此正鵠而努力。但至治，非全人類同履道德之途，則不可幾及。7

然此事談何容易，必全人類共勉于道德，而后可能耳。夫世至大同，人類道德，固已進矣。否則無由大同，此余之所知也。8

可以看到，熊十力對大同的想象根源于道德二字，而其所言之道德便來源于仁體。他說：“（道德）即隨處體認仁體而實現之，非離仁體，別有道德可說也。”9因此，想要實現“群龍無首”的大同，必須使人人之道德水平達到圣人般的境界；而若要提升道德，使世人變為“群龍”，便只有先復歸人之本性，也就是人心所固有的、普遍的至善仁體。在熊氏看來，這才是大同世界之本：“夫教化修，人皆全其所性之正。而免于狂迷之行，此治本也。然亦必改造社會結構，使與大同世界相適應。”10

由此可見，在體用一源的意義上，熊十力以“乾元”之本體（即仁體）推演出的大同，必然是一種“人人皆為堯舜”的社會。這是因為，熊氏眼中的仁體至大無外、含藏萬理，是一切宇宙萬象與社會人生存在的根本。它對應于人道上，便能使人萬德純備，是“以實現天道于己身，而成人道，立人極”；11對應于治道上，便是“人道底于至治之休”，是徹底平等、獨立、自治、自尊的大同。鑒于此，無論是代表剛健、生生之德的“群龍”，還是代表理想政治的大同，其本質都是對乾元本體（即仁體）的復歸。

然而，由仁之本體推至的理想社會，僅僅只能代表熊十力大同觀中的一個側面。在熊氏的內圣學體系中，還存在著另一些無法真正兼容于大同的因素，最早萌芽于《新唯識論》的《轉變》《明心》兩章，又在《讀經示要》中得以彰顯。概而言之，可以歸納為兩點：其一，熊氏認為世間萬物“剎那生滅，創新無已”，這就意味著世運之否泰交迭亦無止境，永遠處于變動不居、剛健日新的狀態中，不可能存在絕對完美的世界。其言：“每一階段中，各有其所謂否或泰。即最后達于吾人理想之大同世界，恐亦不能長泰而無否，或既否而不復泰。則以世界元為相對，而人間世終無絕對的善與美。”12其二，熊氏雖認為人先天便具有無所雜染的“圓成實性”，但畢竟稟形氣以生，因此必然會有氣稟所拘、人欲所蔽。他感嘆道：“智愚之稟不齊，天也……體質強弱，亦緣天賦，不可齊同……欲以人力致之，決不能也。”13換言之，只要人類還由父母生養、以肉身的形態存活于世，就必然無法達到人人皆圣的境界。

這樣一來，否泰交迭的世運與至善至美的大同，千差萬別的氣稟與眾生如一的仁體，就在根本上構成了內在緊張。因此在《示要》一書中，我們可以常常讀到熊十力的糾結與兩難，他一面向往著大同，一面又強調著世界的永久相對性。于是，他將這種“不得已”轉化為對至善之境的追求過程，并最終以“愿欲”二字為大同定性。他說：“則謂大同之世，人各自由，人皆平等，無待立政府，無須有執政者。此固人生最高愿欲，所當懸的以趨，不容自餒者也。”14“故智愚、強弱、眾寡、勇怯、終古千差萬別，無可言齊。然則，所謂人各自由，人皆平等者，人人各得分愿。”15何謂愿欲？熊十力專門解釋道：“夫愿欲，……與世俗所云欲望不同。……愿欲者，至公至明也。《論語》曰：‘我欲仁，斯仁至矣。’《孟子》曰：‘可欲之謂善’。此兩欲字，乃此中愿欲一詞所本。”16由此可見，“愿欲”并不等同于欲望，它不是對身外之物的追逐，而是人本性之中對至善至仁的無限渴求。同時，“愿欲”寄托于追求至善的過程，而不苛求目的最終的實現。熊氏甚至認為，正是由于大同之治永無達到的可能，才賦予了人類不斷前進的動力：“人生之精進不已，改造無息者，正賴有此難償之愿欲。……群龍無首之治，人類最高愿欲也。可償與否，非所計也。愿欲而必其償，則下等欲望也。”17

對尚在寫作《示要》的熊十力而言，由“仁體”推演出的大同就像一個迷人的烏托邦，承載著他對于人類所有美好道德品質的想象。但他同時也明白，烏托邦的絕對性與現實世界的相對性是無法共存的，世界永遠不會徹底離開差異性的土壤而成為空中樓閣。因此，他只有將這一道德烏托邦轉化為一種“愿欲”，并在最大程度上設想了人類所能獲得的自由與平等的界限，那就是“人人各得分愿”。如果說人因氣稟所限，永不可真正齊一，那么，若能在各人所有之本分上，得自遂其愿、各得其所，也可稱得上是最近于大同的目標了。
 

三、社會主義實踐：《乾坤衍》中的“藍圖”式大同

起草于1959年、歷時兩年完稿的《乾坤衍》，被熊十力視為自己的“衰年定論”，亦是其生前最后一部完整、系統的學術專著。在書中，熊氏從《易》之乾坤二卦出發，細密地闡發了自己由內圣到外王的推演過程。彼時的熊十力，已親眼見證了從抗戰勝利到中華人民共和國成立的那段歷史，其哲學體系也在馬列主義思想的熏陶下，日趨變化、成熟、穩定。尤其自《原儒》《六經為孔子晚年所定論》等著作以后，熊氏基本形成了一套與《讀經示要》時期差別顯著的外王學觀念，這套觀念延續至晚年的《乾坤衍》中，并直接影響了他的大同理論。

與《讀經示要》等著作比起來，熊十力在后期最大的變化，是將大同直接與社會主義相比附。雖然熊氏在《示要》中也曾想象過大同社會的種種形態，如無家界、無國界、無種界等等，但從未以某種制度思想為其定義。然而，他卻于《乾坤衍》中總括《禮運》“大同”章之章旨云：“詳玩經文，明明是社會主義。”18那么，后期熊十力眼中的大同，具有哪些社會主義特征呢？

首先，熊十力在《讀經示要》與《乾坤衍》中，均對邁向大同的三個階段作出了細致的劃分。將《春秋》三世說與《禮運》“大同”章相對應，是熊氏的一貫立場，因此他認為，在達到大同社會（即太平世）之前，必須要經過據亂、升平兩個階段。他在《示要》中說道：“據亂世，治起衰亂之中，人民之智、德、力未進也。其時，天下不可無君主。……至升平之治愈進，……而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而只如偶像，為群眾所具瞻而已。及進太平，則君位殆全廢，而任公共事業者，一由乎選舉。”19可見，熊氏即使是在升平世中（熊十力將其視為大同初期），也仍然對君主存在的必要之處給予了肯定。但在《乾坤衍》中，熊十力的思想發生了轉變。他這樣描述道：

《春秋經》首明據亂世，消滅統治，撥去亂世，反諸正。是為革命初步成功。

從此，入升平世，升平世是領導建設時期。……建設大計，首須樹立新國家之規模。20

《春秋》太平世，不要國家，不要政府，卻不是全無組織。孔子《禮運經》主張天下一家。天下一家者，即是建立全世界人類共同生活制度。21

以上這些文字，均是熊氏對于《禮運》“大同”章首句“大道之行也，天下為公”的解釋，代表了他心目中通往大同的根本途徑。第一個階段的“革命”，指的是消滅君主制度，實行民主革命。熊十力不止一次強調，革命并不是革除暴君，而是“蕩平統治階級”，“天下庶民互相聯合，出而革命”。革命完成之后，便來到第二個階段，即建設新國家。熊氏認為，《周官經》是升平世階段的制度總綱：“《周官經》于革命初成，創立領導制，暫行國家社會主義，故有此制也。”22直至太平世來臨，人人皆能自主自治，便無需有任何國家、政府，全人類得以相親相愛、共同生活。從這三階段可以看出，熊十力對于如何達至大同的路線規劃，看似以《春秋》三世為綱，實則以社會主義實踐為本。

然后，對于如何才能達至大同的手段與方法，熊十力的選擇也發生了變化。前文言道，《讀經示要》中的大同以仁體為基礎、復性為旨歸，因此熊氏將禮樂視為通向大同的必由之路，極為重視禮樂對人之道德、性情的涵養。他說：“圣人禮樂之用，合政治與道德為一。但欲窮禮樂之原，須證見本體始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。”23熊氏對禮樂道德的推重，與他前期將大同視為一種道德烏托邦的理解若合符節。然而，由于在《乾坤衍》中，大同與現世中的社會主義革命與建設產生了緊密聯系，熊十力后期對大同的理解就更多落實在了社會制度之上。對他而言，禮樂道德在他的社會主義式大同建構中，顯得不那么具有直接效用，所以《乾坤衍》在談到相關問題時，幾乎不再提及“仁體”“禮樂”“復性”等詞語。相對地，出于對社會主義實踐的重視，等到熊十力作《乾坤衍》時，他眼中值得肯定的禮樂之事只剩下《禮運》《周官》兩經，且這兩部禮經的意義并非使人共敦道德，而是對于社會革命與國家建設的規劃：

《禮運經》是破除舊社會宗法思想，解脫古帝王種種大不平的教條之束縛。……至于天下一家一語，明明是提出將來必然要建立全世界人類共同生活制度。24

《周官經》則于統治層推翻之后，積極建設新國家。對內，則急于作動人民，取消私有制，土地國有，一切生產事業皆是國營。新制度之建立，以均與聯兩大原則為依據。25

熊十力認為《易》《春秋》《禮運》《周官》四經同條共貫，均屬于孔子晚年遵行“天下為公”的大道學說，其鵠的就指向太平大同之治。而從其描述來看，熊氏的大同設想開始弱化其純粹道德烏托邦的一面，漸漸轉變為可以付諸實踐的社會目標。甚至在他所規劃的步驟中，每一階段都是清晰而實際的，具有極強的可操作性：首先是通過革命消滅統治階級，實行全民民主；然后廢除私有，在公共均平的基礎上開展國家建設；最終國家也將消失，成為一種文化團體，便可實現全人類共同生活的大同世界。在熊氏眼中，《禮運》與《周官》二經講述的就是如何通過革命與建設來達到大同，可惜數千年來的儒者均未真正理解其義。因此，他極為痛心地慨嘆道：“故孔子作此經，（此者，指《禮運經》）必破小康而后可期大道之行也。……《藝文志》既奪孔子之《周官經》以付周公，又屏棄《禮運經》而不言，則《春秋》升平世，領導之方針與規制，全不可見。如何達到太平世，亦不可知也。孔子豈是空想的議論家乎？”26

孔子并不是“空想的議論家”，這一立場貫穿于《乾坤衍》始終，也導向了熊十力對大同必可實現的堅定信心。如果說他在《讀經示要》中描繪的仍然是一種“愿欲”式大同，那么在《乾坤衍》中，熊十力展現在世人面前的便是一幅“藍圖”式大同。“藍圖”式大同的最大特點，就是具有明確的行動目的與詳細、周密的計劃過程。他再未提及《讀經示要》中處處強調的“愿欲”一詞，也不再糾結于“絕對的真善美”與“相對的氣稟”之間，而是著重發明孔子思想的科學性與實踐性：“孔子倡導社會革命思想，絕不逞空想、絕不作空理論。純以科學實事求是之精神與方法，擬定實行計劃。期于理論導引實行，實行證明理論。”27

概括來講，熊十力在《乾坤衍》中展現出的大同思想，與前期相比，主要存在三方面特點：其一，熊氏認為，《禮運》大同之說與社會主義思想具有高度一致性，且必須通過三個階段的革命實踐方可實現；其二，想要達到大同，僅僅依靠禮樂道德的教化力量是不夠的，更重要的是腳踏實地進行社會主義國家的制度建設；其三，這樣的大同并非遙不可及的空想與奢求，既然六經中本就有著科學的指導方法，那么依照這些方法，便必然能夠改造現實。通過這一判斷，大同就不再是一種“難償之愿欲”，它所展現出的民主、平等、自由、公正等特質，終于通過“社會主義”這一新的思想形式，擁有了付諸實際的可能。
 

四、熊十力大同理論轉向的內外因素

熊十力筆下的大同，從前期的溫和漸進到后期的積極革命，存在著態度與立場上的差異。它并不僅僅反映出了“有君”與“無君”之間的區別，其背后還關涉著熊十力對儒家、孔子與大同性質的理解。早年的熊十力，認為孔子之學有大義、有微言，并云：“一斷以禮義，是謂大義。若三世義，則微言也。”28而在《乾坤衍》中，熊十力推翻了這一看法，認為大義、微言之分乃是“漢人誣圣”之詞。事實則是，所謂大義便是“小康禮教”，以維護君主統治為要，是孔子早年之學；而微言是“大道之行”，主張天下為公、志在革命，是孔子晚年所定論。大道與小康之間，“一公一私，如劃鴻溝，互不相通”。由此，我們便不難理解，熊氏強調應由圣人（君主）之治逐步通向大同，正與其早期對“大義微言”中禮義、三世的肯定有關；而晚年之所以倡言革命，也正是其最終棄絕小康禮教，獨尊大道之公所致。

不過，除了針對傳統儒家的認知有所轉變以外，熊氏后期大同中的革命與實踐傾向還與其內圣學中的體用論有關。對此，我們可以從《讀經示要》與《乾坤衍》對于《易·乾卦》“首出庶物，萬國咸寧”一句的理解差異中入手。

熊十力在《讀經示要》中，這樣解釋道：

首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性體，獨立無匹也。前言用九見群龍無首者，謂即用即體，非有超脫于大用流行之外而獨在之體也。……此言首出庶物者，乾元既為萬物之本體，今剋就乾元而言，則乾元自是超越萬物而獨立無匹。……萬國咸寧者，以大君統萬國，而萬國咸寧。古代中國，內而九州，外而四裔，無數國家，聯合而共戴一王。29

在這里，所謂“首出庶物”，便是指作為首領的圣人（或大君）應當領導群眾；只有當大同最終形成后，再無圣凡之別，才可徹底摒棄君主，達到真正的平等。但是，熊氏在《乾坤衍》中再次申發此句之義時，卻與前期大相徑庭。他說道：

“首出庶物”云云，本謂天下勞力庶民，當倡首革命，同出而共治天下事，不應有統治階級存在也。……余謂“首出庶物，萬國咸寧”者：萬國，猶言全世界；庶物，謂萬國民眾。民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力推翻統治，本“天下為公”之道，開大眾互助之基。30

熊十力通過架空“首”字所代表的含義，徹底消解了圣人之治的必要性。“萬國咸寧”背后是萬民同覺、大眾互助。熊氏這一轉向背后的深層原因，來源于他對“體用不二”之義的透徹體認。

雖然熊十力很早便提出了體用不可相離的觀點，但從《讀經示要》中可見，他當時仍然認為乾元性體“超越萬物而獨立無匹”，正如同“大君超越庶物”，由此才會出現對圣人之治的肯定。而在《乾坤衍》中，他的體用論更加成熟，最終確定體必成用，用必有體，現實世界以外不存在超越萬有的根源。陳來指出，熊十力后期哲學之所以重要，就在于他晚年所提出的“體用不二、即體即用”的體用關系結構論。31并且，這種體用結構更側重于“即用而言體在用”的特征，因此后期的熊十力便不再談論乾元性體的“獨立”一面，而是著重強調“實體不是超越萬有之上”。

“體用不二”導向了對超越性的“天帝”的否認，同時也是對作為“天”之子的君主凌駕于人民之上的批判。在熊十力看來，天子與庶民的根本區別，就在于前者作為名義上的“天”之子，秉有自天而來的神圣使命。正是“天”的存在，使天子擁有了普通人所不具備的品質，并以此統領、教化萬民。因此，“天”的神圣性與超越性是天子的正當性來源，一旦將其剝除，則天子亦將不復存在。而在熊十力“體用不二”的理解中，“天”等同于“萬有之元”“眾善之長”，也就是宇宙萬化流行的本體，它內在于萬物之中，所謂“即萬有即實體”，不可析之為二。既然一切萬物都平等地擁有“天”之實體，那么自然不存在天子與萬民的尊卑之別，君主制的根基也灰飛煙滅。是以熊十力總結道：“外王學之無君，本于內圣學之無神。”32若依此邏輯，那么大同之所以必須要消滅統治、否認圣人的緣故，也就不言而喻了。

除此之外，熊氏對體用關系的特殊理解還導向了他由內圣直通外王的實踐自覺：

《大易》之內圣學，不許離現實世界而別求有所謂超越萬有的寂滅實體，如佛氏之涅槃界。要在于現實世界而了悟其有實體。……此即外王學，裁成天地、輔相萬物之弘綱，所由立定。而經緯萬端之大業，所由開展。天下一家之規畫，決定實施。余在前文，言外王之本在內圣學，其要旨在是也。33

“體用不二”指的是實體與現象之不二，也就是說，想要探求萬有之本源，必得從現實世界中入手；而一旦對宇宙人生的根本問題有所體察，必然會從己心推向萬物，絕不可獨善其身。正如周展安所言：“‘內圣’不是向內去探尋或者刮磨既定的‘良知’，而是向外，在廣泛的社會活動中逐步活動的。這樣理解就突破了以往對‘內圣’解釋的個人化和道德化的層面，使與‘社會主義’相表里的‘革命儒學’獲得了社會性的基礎。”34因此，熊氏以“成己成物”來描述內圣外王之一貫，并以“行動實踐”解釋“成物”云：“故外王之道，不托空言，存乎向往之真，見諸行動實踐。實踐不力，何能成物。王之義為往，富哉斯義！”35

不過，要理解熊十力為何最終將大同定性為社會主義，僅僅從其學術脈絡的內部入手仍是不夠的。熊氏對政治與歷史的格外關注，對社會與國家前途的掛念，始終貫穿于他的生命之中。他反復強調，“哲學不是空想的學問，不是徒逞理論的學問，而是生活的學問……人者不能離社會而存，不能離政治而生”。36他的弟子徐復觀甚至認為，其師的“哲學思想，實歸結于政治思想之上，此乃中國文化傳統及所處時代使然”。37因此，其大同思想的轉向，必定也與他所面臨的時代背景與外部機遇相關。

從熊十力的一生遭際來看，他未滿二十便投身兵營，雖然自三十以后開始專心學術一途，但年輕時的從戎生涯仍然對熊氏的學問與人生產生了深刻影響。作為一名“辛亥老兵”，熊氏對革命自然有著獨特的體察。早在寫作《讀經示要》一書時，熊氏便已認定，革命并不是簡單的反傳統，而是同樣需要借助傳統的力量。因此，《易》中的“鼎革日新”、《春秋》中的“張三世”與佛經中的“剎那生滅”，都給予了他很大啟發。然而，僅僅從經典中申發出的不斷更化、日新無窮的理念，仍然偏重于哲學與理論層面，而未能帶領熊十力直接走向社會革命的道路。或者說，正是出于其革命理論中內含的永久相對性，才使得熊氏將心目中的完美大同越推越遠。

然而，經過十幾載浮沉，熊十力作《乾坤衍》時已是暮年。當時的中國已經完成了暴力奪取政權的歷史任務，開始邁入國家建設的行列。受此影響，熊十力在談及革命時，不僅更多提及“消滅統治階級，實現民主政治”的社會革命層面，還格外重視革命后的建國問題。這一問題意識的轉變并非一朝一夕而成，實際上，在熊氏１９４９年以后的數部著作中均可見其端倪。《十力語要初續》曾記載過熊氏關于設立“中國哲學研究所”的規劃，其中談及應當如何看待政治社會之得失時，有一句頗耐尋味：“民國垂四十年，革命不知幾度，吾總覺革命不難，革命而能建設誠難之又難，此非注意養才不可也。”38這說明在熊氏心中，對比革命之“破”，建設之“立”才是更為重要、也更難做到的。

熊十力所言之建設，首先離不開革命對人心的根本性改造。出于啟迪民智的愿望，進行民心建設的“人才”也并非通俗意義上的人才，而是通讀經史之書、熟知中西文明傳統的學者。他深知：“人雖感其積弊之深，而囿于習、劫于勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導其群，未有能革故取新者也。”39以先覺者之功啟導群眾，這就是熊氏所言之“養才”，也是他為何想要創立“中國哲學研究所”的初衷。但除此之外，熊氏也越來越多地提及社會、經濟等層面的制度建設，并且認識到，若僅僅依靠《易》與《春秋》中的革命哲學，便難以提出關于建設的具體指導。信奉“馬列主義畢竟宜中國化”的熊十力，此時便將目光聚焦于《周官》一經上，直言其中詳密的制度建構恰好與社會主義國家的建設方案相匹配。他在《論六經》中下定義道：“《周官》為社會主義。”40而到了《乾坤衍》中，他更進一步指出，《周官》不僅能夠解決建國問題，更能由此達到“天下一家”之大同：“《周官經》是革命初步成功后，領導新政建設之大規模。不經此一番領導，無由達到天下一家。”41“從《禮運》之改造社會思想，《周官》之領導生產建設，方信《春秋經》自消滅統治以達到太平世，裁成天地、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實地，不是空想的社會主義也。”42

至此，熊氏大同理論轉變的內外原因，便可一一辨明。首先，在經典的認知方面，熊十力早期認為孔子之學兼具微言大義，后期則變為僅有微言而無大義。對大義所代表的小康之“私”的徹底拋棄，意味著熊氏對大同中禮樂與圣人的排斥。其次，熊氏內圣學中“體用不二”觀念的最終成熟，使得其后期的大同理論更加傾向于民主與革命。并且，與早期大同觀中強調道德、仁體與復性相比，熊氏后期更重視制度與社會的構建。這一轉圜悄然改變了大同的立足之本，使其從個體道德的修養轉變為對現實世界的改造，也促使大同理論擁有了篤實踐履、經緯天地的內在本能。

并且，當時的熊十力面臨著從革命轉向建設的時代，因此其大同學說亦需要隨之改變。相比于《讀經示要》中所講的仁體、禮樂與圣人，社會主義“步步皆腳踏實地”的特質無疑是更為切近，也更具有操作性。同時，社會主義展現出的民主、均平、公共的特質，也正是熊十力眼中大同的題中之義。因此，它不僅滿足了熊十力對于新政建設的實際構想，還給予了他對于太平大同之世必將來臨的信心。對衰年的熊十力而言，它就像一股新鮮血液，使本來渺遠的大同活生生地出現在人們眼前。既然大同并不是一種至善至美的道德烏托邦，而是在現實中有著可付諸實踐的科學方法，那么它也就不再是可望不可即的“愿欲”，而成為人類社會必可達至的終點。
 

五、余論

總的來看，熊氏大同理論的內在理路與他所面對的時代問題始終緊密相關，彼此成就。不斷變化的時代背景促使著熊十力對既有問題產生新的思考，而新思想的形成也天然需要加入外來的新鮮血液。因此，熊十力后期的大同理論并不僅僅是基于早年之學的進一步開展，二者之間存在著性質上的轉向；但同時，這種變化也不能簡單地用“激進”“逢迎”或者“空想”進行評價。毋寧說，正是作為社會主義的大同才超越了“主觀”與“空想”的道德理論層面，具備了塑造現世生活的可能。

然而有意思的是，后期的熊十力雖然對大同的實踐沖動毫不避諱，但他的現實關懷卻并沒有指引其成為像好友梁漱溟那樣的社會活動家。即使在梁氏著力開展鄉村建設運動的那幾年，他也對此殊無興致，并沒有將大同應用于現實的意向。他仍然堅信，改造世界的根本在于樹立人的靈性生活與精神世界，因此必須注重文教，而文教又要服膺于孔子與六經。熊氏唯一的“實踐”行為當屬其完成《論六經》以后，便試圖通過董必武、郭沫若、林伯渠等人將之上呈于毛澤東，希望能實現其培養人才、設立學術機構等愿望。在他看來，六經中指明了現成的通達大同的路徑，其中以《周官》為藍本勾勒出的社會主義、共產主義圖景，更是熊十力對于現世大同的期待。劉小楓對此評價道：“‘大同’說是一種關涉人世生活方式的學說，或者說關于政治制度的學說，十力要求這樣的學說既要有形而上學根柢，又要能夠‘啟導民群’，使得形而上學、政治理想與共和革命的實際需要建立起直接關聯。”43但除此之外，熊氏仍然以潛心研究、著書育人為主，作為一位清高而狂傲的哲學家，他的一生行跡似乎與其思想中的實踐傾向并不十分一致。從后來的歷史中，我們也并未看到其大同設想所留下的真實印記。或許，正是熊十力思想中直指人心的革命傾向與當下即行的實踐要求，與他本人對于學理與現實之間距離的清醒認知，共同構成了其大同理論中最具魅力的雙面一體。

注釋：

1.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第758頁。

2.詳見梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社，2001年。

3.郭齊勇：《熊十力傳論》，中國社會科學出版社，2013年，第208~210頁。

4.李祥俊：《〈原儒〉的裂變—熊十力晚年外王學體系新建構探析》，《孔子研究》2012年第1期。

5、6、7、8.熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第581、624、618、617頁。

9、10、11、13、14、15、16、17、18.熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第３卷，湖北教育出版社，２００１年，第６２２～６２３、６２４、１０５６、９９３～９９４、６２２、６２３、６２２、６２３～６２４、６１９頁。

12.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第６卷，湖北教育出版社，２００１年，第５６８頁。

19、21、22、23.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第425、421、423、632頁。

20、24.熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第1044、607~608頁。

25、26、27、28.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第７卷，湖北教育出版社，２００１年，第３４５～３４６、６３１、４２２、６３０頁。

29.熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第３卷，湖北教育出版社，２００１年，第１００３頁。

30.熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第950~951頁。

31、33、34.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第626~627、453、453頁。

32.陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第49~50頁。

35.周展安：《“革命儒學”的政治構想及其哲學基礎—以熊十力〈乾坤衍〉為中心》，《開放時代》２０１９年第３期。

36.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第７卷，湖北教育出版社，２００１年，第３３７頁。

37.熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第４卷，湖北教育出版社，２００１年，第２４２頁。

38.徐復觀：《熊十力大師未完成的最后著作—〈先世述要〉》，《徐復觀文集》修訂本第２卷，湖北人民出版社，２００９年，第２６１頁。

39.熊十力：《十力語要初續》，《熊十力全集》第５卷，湖北教育出版社，２００１年，第２１５頁。

40、41.熊十力：《論六經》，《熊十力全集》第５卷，湖北教育出版社，２００１年，第７３６、６９１頁。

42、43.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第348、433頁。

44.劉小楓：《共和與經綸—熊十力〈論六經〉〈正韓〉辨證》，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第58頁。