論儒學的“進步”與“自由”觀念

——“生活儒學”與“進步儒學”再比較

 
 
【提要】“生活儒學”和“進步儒學”都涉及現代儒學的兩個關鍵詞，即“進步”與“自由”。對這兩個基本價值觀念的理解，生活儒學與進步儒學之間既有基本的共識，特別是在對現代性價值的認同上；同時又有一些重要的差異，尤其是在儒學與自由的關系問題上。生活儒學認為，“進步”既是人類歷史發展的事實，也是儒家傳統的一個基本觀念；“自由”意謂個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。這種自由觀念的普遍性體現為追求自由的先天人性，表述為儒家正義論的正當性原則，而表現為“仁愛”的從“愛己”到“愛人”的價值序列；這種自由觀念的具體性表述為儒家正義論的適宜性原則，而表現為建構并且遵守合乎正義的社會規范。

　　一、引言

 
　　學界眾所周知，美國政治哲學家安靖如（Stephen C. Angle）教授皈依了儒家。他在2012年出版了專著《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》[1]，提出了自己的“進步儒學”（Progressive Confucianism）。2015年，該書出版了中文版。[2] 此書及其“進步儒學”，在中國是頗有影響的。
 
　　我和安教授是老朋友了。我們相識于2010年9月在曲阜舉行的首屆“尼山世界文明論壇”，當時他告訴我，他正在讀我的“生活儒學”（Life Confucianism）的一些文章。隨后，我們經常通信。
 
　　我們再次相遇，是2013年5月在復旦大學主辦的一次會議上，他贈送了他那本著作《當代儒家政治哲學》給我，是英文版。2014年，我根據此書撰寫并發表了論文《評安靖如“進步儒學”的思想方法》[3]。
 
　　我和安教授的另一次深度交流，是在2017年4月27日，作為山東尼山書院“明湖會講”第三期，我和他在濟南舉行了一場“中美儒學對話：生活儒學與進步儒學”。同日，中國新聞網發表了報道《中美儒學專家大明湖畔共話世界儒學發展新動向》[4]。這場對話的文字記錄，后來刊發在《齊魯學刊》，題為《生活儒學與進步儒學的對話》[5]。
 
　　2018年，安教授在美國發表了文章《大陸新儒家的青春期》（The Adolescence of Mainland New Confucianism），介紹和評論中國學界2015年以來由臺灣學者李明輝所引發的關于“大陸新儒家”的論戰。文章說：“讓我們從山東大學的哲學家黃玉順開始吧，他已經連續地發表了贊同李明輝某些觀點的談話和文章。黃玉順拒絕他所說的那種導致‘新儒教’的傾向，強調作為世俗生活哲學的儒學必須在現代世界中發展。”[6] 他在這里提到的關于“新儒教”的文章，即拙文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》[7]；此外，他還提到了拙著《中國正義論的重建》的英文版。[8]
 
　　2019年，安教授在韓國發表了論文《用進步儒學取代自由儒學》[9]，其中以較大篇幅評論了我的政治哲學思想，主要是我的論文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》（此文經安教授翻譯而轉載于美國期刊Contemporary Chinese Thought）[10]，指出“當代大陸儒家學者中最為著名的公開宣稱‘自由儒家’名號的是山東大學黃玉順教授”[11]。
 
　　轉眼之間，又是幾年過去了，有必要再次更深入地比較我的“生活儒學”和安教授的“進步儒學”。在以上的介紹中，可以得到一個初步的印象：安教授不贊成將我的思想歸入“自由主義儒學”，而認為應當歸入他所倡導的“進步儒學”。2017年3月17日，安教授在中國人民大學發表演講，認為：對于我和徐復觀、牟宗三、蔣慶、秋風等人來說，“自由主義儒家”或“自由主義者”是錯誤的標簽，他們應屬“進步儒者”。因此，本文主要圍繞這個問題發表自己的一些看法。
 

　　二、儒學的“進步”觀念

 
　　安教授將自己的儒家思想命名為“進步儒學”，顯然是采取的某種進步主義的立場。我本人也是一個進步主義者；就此而論，我和安教授是同調。不過，“進步主義”（progressivism）是一個復雜的概念：實際上，人們具有不同的“進步”（progress）概念，或具有不同的“進步觀念”（the idea of progress）。

　　（一）進步儒學的“進步”觀念

　　作為政治哲學家，安教授所關注的是形下的社會規范層面的問題，如倫理與法律的問題，而落腳到政治的問題（他也有對形而上學問題的關注，見其另外兩本著作[12]）；因此，他所說的“進步”主要體現在這個層面。

　　1．“進步”的內涵

　　為此，作為儒家的安教授關注儒學的“禮”概念。他說：“此所謂‘禮’并非指的形式性的儀節，而是涵蓋了所有各種各樣的社會規范（social norms），它們決定著我們怎樣相互交際。”[13] 這與我對“禮”的理解是一致的。[14] 但他又說：“它需要與那種由倫理和法扮演的、獨特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構成進步儒學所依賴的三腳架。”[15] 這個三腳架即：倫理—禮—法律（ethics-ritual-law）；所對應的是：德性—禮—政治（virtue-ritual-politics）[16]。這樣一來，倫理與法律并不屬于“禮”的范疇，即不屬于社會規范。安教授在這里顯然陷入了概念的矛盾。而我的看法是：倫理規范和法律規范在儒家話語中都屬于“禮”。[17]
 
　　對安教授的這種進步儒學的政治哲學，我曾評論：“儒家原教旨主義思潮的最突出表現之一，就是固執儒家在歷史上曾經建構過的某種‘禮’（社會規范及其制度），認為這就是儒家傳統，并主張以此來要求當下的生活，其結果是某種反科學、反民主的傾向的抬頭，這是值得警惕的。我很高興的是，作者并沒有這樣的傾向，而是主張儒學的‘進步’與‘全球性’”；具體來說，“政治或法是形而下的問題，進步儒學的‘進步’主要體現在這里”；“政治或法的維度保證了它可以充分汲取‘全球的’多重哲學傳統的靈感；這樣一來，由兩者（倫理與法律、或者德性與政治）的合力所形成的禮也就保證了‘儒學的進步’”。[18]
 
　　后來，安教授進行了自我修正，將他的上述《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》的思想歸為狹義的“進步儒學”，進而闡述了廣義的“進步儒學”：“這里最重要的一點，是要把儒學傳統當作一個活的、一直在發展的東西，而不是一個死的、放在博物館里面的、用歷史性的研究去了解的東西。這一點是基本的。活的東西，也就是說，是在變化中的、發展中的東西。它的一些舊的部分可能是要去掉的，因為不適合新的情況；同時也需要發展出一些新的部分，但它還是原來那個傳統。”[19] 這種表述盡管還不具體，但一般來說是穩健的。
 
　　安教授將他所理解的儒學“進步”觀念分為兩個方面：“內圣”方面“就是強調個人道德上的進步，或者更清楚地說，是個人德行上的發揮，也就是慢慢地‘成圣’”[20]；“外王”方面就是他作為政治哲學家所關注的社會問題。
 
　　社會問題方面的“進步”觀念，又分兩個層次：
 
　　（1）一個是方法論的層次，安教授說，它“可以說是‘有根的全球哲學’的方式。或者可以說是‘有本的’。英文是‘rooted global philosophy’。‘有根的’，就是樹根的根。根代表傳統。所以，某一個哲學家在從事有根的全球哲學的時候，他總是從某一個傳統理念出發，這就是它的根。但是，他在發展傳統的時候，不只是看到這個傳統自己的東西，而是還看到周邊的、來自這個傳統以外的一些東西，也就是來自別的傳統的挑戰和資源，這就是‘全球的’那一部分或者那一方面”[21]。
 
　　根據上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結構或“德性—禮—政治”結構，是不是可以說：“有根的”主要體現在“禮”上；而“全球的”主要體現在“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”上，它們是來自儒學之外的資源，比如來自自由主義的資源（詳下）。這里，安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進步”。
 
　　（2）另外一個是實質性的層次，安教授說，“‘進步儒學’所需要的一個屬性，就是對現代化的批判性的承認。這里有兩個方面。一方面是承認現代化。我們現在的人不能回到古代，我們必須承認現代化是發生過的，而其結果是我們的社會在很多方面都有很大的變化；但是同時，對于現代化，我們不需要完全都接受，我們不覺得現代化的所有東西都是好的”[22]。對此，我當時就發表了感想：“我現在有一個基本的判斷，就是：我們倆在價值觀的趨向上是相當一致的，那就是‘進步儒學’的‘進步’所標識的現代性的價值觀。”[23]
 
　　根據上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結構或“德性—禮—政治”結構，我們似乎可以將進步儒學的“進步”觀念歸結為幾點：“進步”意味著“承認現代化”，特別是現代性的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”；但這種承認同時帶有“批判性”，因為現代化的東西并不總是好的；這種“批判”主要就是用儒家的“禮”來矯正現代化的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”的一些弊端。但我剛才談到：安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進步”。事實上，儒家的傳統的、前現代的“禮”本身也存在著種種弊端，所以我才強調：“未能成己，焉能成人？”[24] 這就是說，儒家的“禮”本身首先需要自我現代化。[25]

　　2．進步與目的論的關系

　　最后，安教授特別強調：“我遇到了一個困難，就是英文語境里面的‘progressive’跟漢語語境里面的“進步”之間存在著一些不同的地方。……在現在的漢語語境里面，‘進步’這個詞帶有比較強的目的論的色彩，好像必須有一個很特別的目標。此外還有很多不同的解釋。我想，英文里面的‘progressive’沒有類似的問題。反正我用‘進步的’意思就是說，儒學傳統是在進步、在發展過程中的，而沒有什么特定的目的論的東西。”[26]
 
　　安教授特意將他的“進步”觀念與“目的論”（teleology）切割開來。但是，根據上文的兩個層次的分析，“承認現代化”，包括承認儒學自身的現代化，這是不是一種“目的”？進一步說，進步儒學追求“進步”，這是不是一種“目的”？當然，這取決于怎樣使用“目的論”這個概念。其實，只要承認“進步”的觀念，那就必然承認某種目的論，因為對于事物的進步與否，必定是有價值判斷的；而按照亞里士多德的目的論的本意，“目的”正是“善”的價值。[27] 事實上，儒學就是目的論的，不論“內圣”還是“外王”，都是追求“大學之道，在明明德，在親民，止于至善”[28]。

　　（二）生活儒學的“進步”觀念

　　安教授認為，生活儒學應當屬于廣義的進步儒學。確實，生活儒學一直強調“進步”。不過，生活儒學的“進步”觀念與進步儒學的“進步”觀念之間是有所不同的。

　　1．“進步”觀念的一般討論

　　這里有必要區分“一般進步觀念”和“近代進步觀念”，前者是人類自古以來就存在的一種觀念，無論西方還是中國都存在著這種觀念；而后者則是19世紀以來興起的一種觀念，它具有特定的時代內涵。儒家同樣具有一般進步觀念；但這種觀念無疑也面臨著現代轉化的問題。
 
　　但是，一個時期以來，“進步”的觀念遭到質疑。有人說：“經常為19世紀思想家所主張的、關于歷史中的進步能明確下一定義的最終目的的那種概念，已經被證明是不實用的和無效的。”[29] 有人說：“進步的未來是什么？任何一個合乎邏輯的問答必定是這個觀念沒有未來。”[30] 但這其實并不符合文明發展的歷史事實。柯林伍德（Robin G. Collingwood）指出：“進步……它是否在實際上已經出現，在何時、何地并以何種方式出現，則是歷史思想所要回答的問題。但是還有另一種事是要歷史思想來做的，那就是要創造這種進步本身。因此進步并不僅僅是一件要由歷史思維來發現的事實，而且還是只有通過歷史思維才能完全出現的。”[31] 這就是說，“進步”既是在某些地方可以“發現”的歷史事實，也是應當在某些地方促使其“出現”的價值事實。
 
　　具體來說，誠如有學者所指出的：“進步”概念的兩個基本因素即事實因素和價值因素、兩個向度即過去向度和未來向度。[32] 從事實向度看，“盡管我們可以在哲學層面對黑格爾的‘進步’觀念持質疑態度，但在現實層面我們不能否認人類文明在總體上的‘進步’”[33]。不僅如此，從價值向度看，如果否定“進步”觀念，那就會為各種各樣的反現代性文明的野蠻勢力留下口實。這一點是有其需要警惕的。
 
　　對于中國社會來說，一代大儒梁漱溟先生當年曾這樣描述他所面對的社會狀況：“社會生活方面，西洋比中國進步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方卻早已改變了；至于家庭、社會，中國也的確是古代文化未進的樣子，比西洋少走了一步！”[34] 蒙培元先生也指出：“中國的社會是政治一元化的社會……倫理道德始終依附于政治，與政治合而為一，形成所謂‘政治倫理’的格局。……皇帝代替了上帝，君權至上是它的根本原則。……‘道統’最終不能不服從于‘治統’，并依靠治統而存在。……倫理和政治的分離，既是道德進步的需要，也是政治民主的需要。”[35]
 
　　不過，這里需要注意中國近代思想界對“進步”與“進化”的概念混淆：“19世紀末20世紀初，中國思想界的一大轉變，乃是大批知識分子先后接受了進化論”，“從此，歷史進化論占據了思想界的王座，并且成為中國人接受其他各種現代意識形態的支援意識”，“其中的一個核心觀念就是‘進步’。”[36] 這種社會達爾文主義的“進化”概念，并不是我們這里討論的“進步”概念。

　　2．生活儒學的“進步性”與“非進步性”

　　我想強調：生活儒學具有“進步性”，也具有“非進步性”，這是兩個不同觀念層級的問題。

　　（1）生活儒學的進步性

　　我也曾反思過“進步”觀念：“‘西學東漸’判定中國不文明、或者說不是現代文明，顯然完全基于‘進步’觀念，這是一種純粹歷時維度的觀念。但是，眾所周知，文明不僅有歷時性（diachronic）維度，而且有共時性（synchronic）維度，亦即文明類型的問題。這里且不去追究‘進步’觀念本身的局限性問題，至少‘進步’不是判定一種文明的價值的唯一尺度。人們常舉的一個簡單例子：我們不能判定使用筷子進餐和使用刀叉進餐哪一個更文明、更進步；這是兩種共時并存的飲食文化。對于不同的文明類型，我們不能簡單判定哪個更進步、更文明。”[37] 現在看來，這種反思混淆了“文明”與“文化”的概念。為此，我曾談到：“陳炎教授有一個觀點，我非常贊同：要嚴格區分‘文明’和‘文化’，文化可以多元，但文明是一元的。”[38] 因此，嚴格講，不存在共時的“文明類型”（the types of civilizations），只有在同一時代文明形態下的不同“文化類型”（the types of cultures）。
 
　　況且，上述反思并非徹底否定“進步”觀念。相反，我曾說過：“孔子同時指出‘禮有損益’，夏、商、周三代的禮制就是不同的，這表明人類的社會制度不是一成不變的。因此，孔子并不是保守主義者，儒家也絕不是‘原教旨主義者’。儒家不僅強調社會秩序，而且一向主張社會進步。”[39] 因此，我強調“尤其需要警惕學界存在的某種否定文明進步的復古主義傾向”[40]。
 
　　孔子的這種進步觀念，乃基于其關于社會正義的思想：“孔子的正義論要求根據上述兩條正義原則來進行社會規范建構及其制度安排：體現博愛精神的‘禮’才是正當的；適應特定時代基本生活方式的‘禮’才是適宜的，這是發展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的‘禮有損益’。”[41]
 
　　這里的“兩條正義原則”指儒家正義論的“義”所蘊含的正當性原則和適宜性原則。就適宜性而論，“只要我們承認某種‘歷史’、‘發展’乃至‘進步’的觀念，也就必然承認‘時宜’的觀念：一個時代有一個時代所適宜的制度規范體系，一個時期有一個時期所適宜的制度規范體系。例如就中國歷史的情況看，王權制度曾經是適宜的、正義的；皇權制度也曾是適宜的、正義的；民權制度也將是適宜的、正義的。”[42] 這就是真正的儒家所主張的“文明”的“進步”。
 
　　因此，我曾批評貝淡寧（Daniel A. Bell）：“貝淡寧又特意區分了所謂‘政治尚賢制’（political meritocracy）和‘經濟尚賢制’（economic meritocracy），并宣稱他所要討論的是前者。而后者、即所謂‘經濟尚賢制’，‘指分配經濟資源的一種原則：它是根據能力和努力程度而非階級和家庭出身分配財富的體制’。在我們看來，這種經濟尚賢制是對那種前現代的財富世襲制的否定，即顯然是一種社會進步。但貝淡寧反對這種社會進步……”[43]
 
　　最后，我還指出：“儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現存的，都是合理的。所以，這里要強調的是：適宜性原則的前提乃是正當性原則；因此，作為制度倫理學普遍原理的儒家正義論，‘這種看法的保守性是相對的，它的革命性質是絕對的’。這也意味著歷史主義必須輔以進步主義：‘歷史’是指的‘進步’的歷史。……對于歷史主義的進步觀念，不必賦予‘進步’概念過多的具體內涵，只需強調‘自由的增進’足矣：凡是增進人類自由的就是進步的。在這個意義上，歷史就是人類進步、自由增進的歷史；否則，無論存活多少年，也不過是‘無歷史’。”[44]

　　（2）生活儒學的非進步性

　　所謂“非進步性”（non-progressiveness），不是反對進步，而是意謂與進步性問題無關。這里涉及生活儒學的“觀念層級”問題。無論東西，傳統哲學通常都是“形上—形下”的二級觀念架構，即一個形上的存在者為眾多形下的存在者奠基。但無論形下者，還是形上者，都是存在者，而非前存在者的存在（Being）。生活儒學最根本的哲學突破，是追問“存在者何以可能”，包括“主體性何以可能”，由此而追溯到前存在者的“存在”，那就是“生活”：“生活之外，別無存在”[45]。
 
　　然而，所謂“進步”問題，都是形下層級的問題，也就是形下存在者層面即社會層面的問題，亦即諸如禮、倫理、政治等層面的問題；至于前存在者層級的事情，是無所謂“進步”的；甚至形上存在者層級的問題，也是無所謂“進步”的：它們是為形下層級上的存在者的“進步”觀念奠基的觀念。例如，作為本源性的生活情感的愛，古今中外莫不如此，即無所謂“進步”；唯其情感的具體實現方式，才進入形下存在者的倫理領域，這才取決于具體的社會歷史條件，也才有所謂“進步”問題。
 
　　因此，一方面，“這樣的本源的共同生活感悟，是與社會生產力的‘提高’和歷史的‘進步’無關的；如果說是有關的，那也僅僅在這種意義上：正是社會生產力的‘提高’和歷史的‘進步’，才導致了這種本源的共同生活感悟之被蔽塞”[46]；但另一方面，正是由于“這種‘前主體性’觀念在人類社會生活的方方面面都體現出來，人類由此得以進步”[47]。
 
　　剛才談到“不必賦予‘進步’概念過多的具體內涵，只需強調‘自由的增進’足矣：凡是增進人類自由的就是進步的”，我們由此進入儒家“自由”觀念的話題。
 

　　三、儒學的“自由”觀念

 
　　近代世俗的“進步”觀念，雖然呈現出種種面相，但核心的一點則無疑是指向“自由”。正如有學者所指出的：“從政治人類學的觀點來看，進步要以增進人的自由、尊嚴與幸福為目標。”[48]

　　（一）進步儒學的“自由”觀念

　　但“自由”不等于“自由主義”。因此，安教授刻意撇清進步儒學與自由主義的關系，他特別強調：“我這個思路并不是因為受到了什么外來的影響，比方說西方的女權主義、或者自由主義、或者別的什么主義的影響，而是儒家的一種內在思路的發展。”[49] 但他又指出：這并不是說“在我們的生活儒學或者進步儒學里，自由沒有存在的空間，沒有存在的可能性”[50]；實際上，“在政治哲學領域中，本書主張儒學與自由主義傳統之間一定程度的匯聚（convergence），但也主張維持儒學與現存自由主義價值觀和制度之間的區分”[51]。這無疑是一種比較“中庸”的態度。
 
　　關于進步儒學與自由主義的共性，安教授說：“（兩者）內容上有相似之處。……之所以有一些相似之處，基本的原因就是：進步儒學跟自由主義一樣，都是針對人而設計的。不管是西方人、還是東方人，人基本上都一樣。而且，我們現在所住的現代化世界，發展到某一個程度之后，都很相像。……我們現代人所面臨的挑戰、所面臨的問題，在某種程度上是比較相像的。……所以，某一個哲學傳統怎么樣回應這種狀況，如果沒有相似之處，那就很奇怪了。相似之處在哪里呢？比方說都重視憲法和法律。在這方面，我覺得自由主義跟進步儒學是比較像的，雖然有所不同。重視政治參與，這也是一個比較一致的地方，雖然形式上可能不太一樣。”[52] 安教授這些看法，我都是贊同的。
 
　　至于進步儒學與自由主義之間的區別，安教授說：“進步儒學跟自由主義在方法論上有根本的不同”，“不同在哪里呢？一個典型的自由主義者，會覺得國家不應該支持某一套價值，而應該是價值中立的。而我所理解的進步儒學，在某種程度上可以承認國家完美主義（state perfectionism），就是說國家支持某一些價值”[53]。在我看來，這是一個非常值得討論的問題。
 
　　在這個問題上，安教授與許多儒者一樣，具有這樣一種執念：既然是“中國”的“儒家”的東西，那么，哪怕是在社會規范建構的層面上，也應當不同于“西方”的東西。因此，安教授批評牟宗三的“內圣開出新外王”說：“儒家需要開出‘新外王’，而且這個‘開出’的意思是說，那個新的外王必須有一個跟‘內圣’的內在目的之間的連續性，新的外王的重要性在于內圣的發展，這是對的；但是，我想，牟先生沒有進一步去想，這個外王應該有什么樣的特殊的屬性，而僅僅是把西方的一套政治制度借來，他好像覺得西方已經現成的自由民主的制度就可以了。”[54]
 
　　其實也有學者對我提出過類似的質疑：“你用中文的詞‘禮’，英語可能是用另外一個詞‘institution’（制度），但是，它們的意思是一樣的，實質上還是西方的概念。不僅如此，事實上，連‘民主’‘自由’這樣的詞語，你也不回避，這就是說，在基本的工具——語言上面，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實就是西方的這些現代基本價值，哪個地方是儒學的？”[55]（下同）對此，我作了三個層次的回應：
 
　　其一，“當我們說這些現代價值是‘西方的’的時候，這種說法其實是有問題的。當然，從歷史發生學的角度來講，這些價值確實是首先在西方出現的……但是，如果因此就說它們僅僅是西方的東西，是特殊的、而不是普遍的東西，那就不對了。這種思維方式顯然是不對的，因為我們都是人類，我們的生活方式都在發生現代轉型，制度安排也會轉型，這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問題，這些現代價值對于現代性的生活方式來講是普世的”。唯其如此，它們被列入“社會主義核心價值觀”。
 
　　其二，“這些現代價值在什么意義上和儒家有關系？這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理，即我稱之為‘中國正義論’的一套制度倫理學原理。現代價值其實是可以從這套原理中推出來的，我現在要做的就是這個工作”。
 
　　其三，“儒家的真正的獨特性，在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是‘仁’或者‘仁愛’。……儒家用仁愛來給出一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡單：如果你試圖建構一個理論系統，用以說明宇宙萬物，那么，不管你是中國人還是美國人，只要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個美國人，只要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家”。

　　（二）生活儒學的“自由”觀念

　　于是，這就進入關于生活儒學的“自由”觀念的話題。

　　1．關于自由之“根”的討論

　　根據上述“無根”還是“有根”的區分，安教授嚴格區分“儒家自由主義”和“自由主義儒家”：
 

　　在我看來，“儒家自由主義”和“自由主義儒家”之間是有顯著區別的：前者是自由主義的一種形式，而與儒學共有一些特征；后者是儒學的一種形式，其中自由的作用受到特別強調。[56]

 
　　為此，他提到了郭萍的“自由儒學”：“除了兩個例外，本期所提到的每一位儒家思想家，包括所有譯文的作者及其所提到的每一個人，都是男性。（兩個例外是：林月惠，陳明提及的牟宗三的前學生；郭萍，我在注釋中提及的黃玉順的前學生，她在論述‘自由儒學’。……）這在一定程度上反映了中國哲學界的男性主導地位，也在一定程度上反映了至少一些大陸新儒家倡導者的保守和等級制度的傾向。通過偏好對比的方式可見，女性儒學理論家在我所維護的‘進步儒學’網站上更為顯著。”[57]
 
　　這里且不去討論他所涉及的“女性儒學”問題，安教授所說的“自由主義儒家”即指郭萍的“自由儒學”，英文均為“Liberal Confucianism”；安教授注明了郭萍的論文《自由何以可能——從“生活儒學”到“自由儒學”》[58]，即“自由儒學”是“生活儒學”的一種開展或拓展。
 
　　因此，安教授曾經將我和墨子刻（Thomas Metzger）都歸入“綜合儒家”（Synthetic Confucians），并指出后者“已然尋求將儒學和密爾（J. S. Mill）的自由主義帶入一種建設性的和綜合性的對話”[59]。但是，他當時認為“綜合儒家”是“無根的”，即不是以單一的儒家傳統為“根”（root）來綜合其它傳統，而是“雙重承諾”（dual commitment），即同時認同兩種傳統：墨子刻同時認同儒家傳統和西方自由主義，而我同時認同儒家傳統和海德格爾現象學。
 
　　但安教授后來改變了對生活儒學的看法。[60] 他談到生活儒學與自由主義的區別時說：“我怎么理解生活儒學跟自由主義之間的關系？我的答案是，我覺得它們應該是兩回事。自由主義有它自己的傳統。……而生活儒學明明是另外一種傳統，就是儒家傳統的一個發展思路。”我當時肯定地回應道：“我用的是‘自由’，而不是‘自由主義’，自由主義確實是產生于西方的東西；而且，對于我的生活儒學來說，這并不是問題的全部，而僅僅是其中的形而下的、政治哲學層面上的立場，就是說，我是主張‘自由’這個現代價值的。”[61]

　　2．生活儒學的“自由”概念

　　早在2000年，我主編出版了《追尋中國精神叢書》，并撰寫了叢書的總序“追尋‘現代性’之根”；其中就包括一本《中國之自由精神》，并親自撰寫了其中的“導言”和第一章“五四的自由理念”[62]。在叢書總序中，我曾談到：“我們的文化傳統自有其自由的精神、民主的精神、科學的精神，自有其因時而易、順天應人的倫理精神。我們今天的使命，就是去發現、去發掘這些精神”；“在中國的文化傳統中，具有古代形態的自由理念 ，而非現代形態的自由理念。然而這兩種自由，我們認為是既有異質性、也有同質性的。也就是說，在形而下的歷史性層面上，它們是截然不同的；然而在形而上的超越性層面上，它們是相通的。換句話說，它們都是人對自由的追求的相同的精神向度，在具體歷史條件下的不同的表現。所以，理解自由傳統的現代價值的鑰匙在于：超越性的自由精神的歷史性的轉換”[63]。
 
　　接續著上述基本思路，我最近對儒學與自由的關系問題有一些新的思考，比較集中地表述為：
 

　　貢斯當（Benjamin Constant）討論古代人的自由與現代人的自由，就是一種歷時性的眼光。事實上，既然古代自由與現代自由都命名為“自由”，這就已經邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現代自由的普遍“自由”概念。……
 
　　“自由”指個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。這個定義包含兩個不可或缺的基本方面：
 
　　1．“個人的意志行為不受他人干預”。……
 
　　2．“在正義的社會規范內”。這里給出了兩個層次的規定：
 
　　（1）自由的前提條件是遵守社會規范（norms），包括道德規范、法律規范等。……
 
　　（2）遵守社會規范的前提條件是這種社會規范本身是正義的（just），即這種規范是正當的（公正的、公平的）并且適宜的。[64]

 
　　顯然，這個普遍的“自由”概念既是抽象的，又是具體的。
 
　　其抽象性在于：追求自由乃是人的本性，這種先天人性，與時代和地域無關。“承認這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志，這就是‘人性論自由觀’[65]，猶如孟子所說的‘人之所不學而能者，其良能也’。所以，胡適曾引用孔子‘匹夫不可奪志’這句話，以證明：孔子作為‘中國思想界的先鋒’，‘也可以說是自由主義者’[66]。”[67] 這種普遍性，表述為儒家正義論的正當性原則，即表現為“愛己→愛人”的價值序列。
 
　　其具體性在于：人性的自由傾向的具體實現方式是有時代條件的，這種條件即體現為特定時代的社會規范建構及其制度安排。正因為如此，才有上文提到的貢斯當關于“現代人的自由”與“古代人的自由”的區分。這種具體性，表述為儒家正義論的適宜性原則，即表現為建構并且遵守合乎正義的（正當而且適宜的）社會規范。

注釋：

[1] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.
[2] 安靖如：《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》，韓華譯，江西人民出版社2015年版。
[3] 黃玉順：《儒學之“本”與“源”——評安靖如“進步儒學”的思想方法》，《煙臺大學學報》2014年第1期，第9–16頁。
[4] 中國新聞網：《中美儒學專家大明湖畔共話世界儒學發展新動向》，www.chinanews.com/cul/2017/04-25/8208931.shtml。
[5] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[6] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[7] 黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39–44頁。
[8] 黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年版。
[9] 安靖如：《用進步儒學取代自由儒學》，韓國成均館大學儒教文化研究所《儒教文化研究》第32卷，2019年版，第41?63頁。
[10] Huang Yushun. Confucian Liberalism’s Judgment of “New Confucian Religion”. Contemporary Chinese Thought, Volume 49，2018 – Issue 2, pp. 151–158.
[11] 安靖如：《用進步儒學取代自由儒學》，胡曉藝譯，《哲學探索》第2輯，唐代興主編，中國社會科學出版社2021年版，第229?242頁。
[12] 安靖如：《圣境：宋明理學的當代意義》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy），牛津大學出版社2009年版；Stephen C. Angle and Justin Tiwald, Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction, Cambridge: Polity Press, 2017。
[13] 安靖如：《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，英文版，第92頁。
[14] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
[15] 安靖如：《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，英文版，第91頁。
[16] 安靖如：《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，英文版，第136頁。
[17] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？》，《哲學動態》2007年第11期，第12–18頁；《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期，第109–117頁。
[18] 黃玉順：《儒學之“本”與“源”——評安靖如“進步儒學”的思想方法》，《煙臺大學學報》2014年第1期，第9–16頁。
[19] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[20] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[21] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[22] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[23] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[24] 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
[25] 黃玉順：《“吃人”還是“育人”——中國正義論視域下的儒家禮教重建》，《中州學刊》2021年第12期，第105?108頁。
[26] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[27] 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1991年版，983a31?32、1013a33。
[28]《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1673頁。
[29] A. H. 卡爾：《歷史是什么？》，吳柱存譯，商務印書館1981年版，第129頁。
[30] R. 尼斯貝特：《進步觀念的歷史》，1980年英文版，第356頁；轉引自姚軍毅：《進步觀念的結構、內涵與前景》，《哲學研究》2000年第6期，第3?10頁。
[31] R. 柯林伍德：《歷史的觀念》，中國社會科學出版社1986年版，第372頁。
[32] 汪堂家：《對“進步”概念的哲學重審——兼評“建構主義”的進步觀念》，《復旦學報》（社會科學版）2010年第1期，第103?113頁。
[33] 程志華：《河北大學哲學研究文存·程志華卷》，河北大學出版社2015年版，自序，第2頁。
[34] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第19?20頁；《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東西文化及其哲學〉》，《社會科學研究》2018年第5期，第121–129頁。
[35] 蒙培元：《科學、民主與傳統道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》，《學術月刊》1989年第9期。
[36] 高瑞泉：《在進化論傳播的背后——論“進步”觀念在近代中國確立之條件與理路》，《學術月刊》1998年第9期，第14?20頁。
[37] 黃玉順：《從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史使命》，《學術月刊》2012年11月號，第41–47頁。
[38] 黃玉順：《黃玉順談“國學熱”現象：“文化復興”聲中的警醒》，中國社會科學網》2014年6月23日；陳炎：《“文明”與“文化”》，《學術月刊》2002年第2期，第68?73頁。
[39] 黃玉順：《我們時代的問題與儒家的正義論》，《東岳論叢》2013年第11期，第17–21頁。
[40] 黃玉順：《孟荀整合與中國社會現代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42頁。
[41] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95?104頁。
[42] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第373頁。
[43] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧先生商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
[44] 黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，載《曾子學刊》第三輯，上海三聯書店2021年版，第44?59頁。
[45] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，增補本序，第4頁。
[46] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第248頁。
[47] 黃玉順：《如何獲得“新生”？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
[48] 汪堂家：《對“進步”概念的哲學重審——兼評“建構主義”的進步觀念》，《復旦學報》（社會科學版）2010年第1期，第103?113頁。
[49] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[50] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[51] 安靖如：《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，英文版，第9頁。
[52] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[53] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[54] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[55] 黃玉順、方旭東：《“生活儒學”問難：何為正義？——關于儒家倫理學的富春山對話》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24頁。
[56] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[57] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.
[58] 郭萍：《自由何以可能——從“生活儒學”到“自由儒學”》，《齊魯學刊》2017年第4期，第53–60頁。
[59] 安靖如：《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》，英文版，第16頁。
[60] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[61] 黃玉順、安靖如：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期，第35–52頁。
[62] 黃德昌等：《中國之自由精神》，四川人民出版社2000年版，第12?39頁。
[63] 黃玉順主編：《追尋中國精神叢書》，四川人民出版社2000年版，總序“追尋‘現代性’之根”，第4頁、第6頁。
[64] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95?104頁。
[65] 郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎》，《國際儒學論叢》2016年第2期，社會科學文獻出版社2016年版，第73?86頁；《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第148?155、180頁。
[66] 胡適：《中國文化里的自由傳統》，《胡適之先生年譜長編初稿》第六冊，臺北：聯經出版事業公司1984年版，第2080頁。
[67] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95?104頁。

 
Abstract: Both "Life Confucianism" and "Progressive Confucianism" involve two key words of modern Confucianism, namely "progress" and "freedom". There is a basic consensus between Life Confucianism and Progressive Confucianism regarding the understanding of these two basic values, especially in the recognition of the value of modernity. At the same time, there are some important differences, especially in the relationship between Confucianism and freedom. Life Confucianism believes that "progress" is not only a fact of human historical development, but also a fundamental concept of Confucian tradition. "Freedom" means that an individual's will and actions are not subject to any interference from others within the just norms of a society. The universality of this concept of freedom is embodied in the innate human nature of pursuing freedom, formulated as the righteous principle of the Confucian Theory of Justice, and expressed as the value sequence of "benevolence" from "loving oneself" to "loving others". The concreteness of this concept of freedom is formulated as the suitable principle of the Confucian Theory of Justice, and is manifested in the construction and observance of the social norms that conform to justice.
Keywords: Life Confucianism; Progressive Confucianism; Progress; Freedom; Comparison