學術研究
綜合研究
[法]梅謙立 | 從唯物論到超越論——16至18世紀來華傳教士在亞氏形質論的基礎上對“太極”認識的變化
發表時間：2023-11-17 18:25:52 作者：[法]梅謙立 來源： 現代哲學雜志
作者簡介：梅謙立（Thierry Meynard），法國人，哲學博士，中山大學哲學系教授。
基金項目：教育部人文社會科學研究規劃基金項目“西方自然哲學與中國哲學在晚明的相遇《寰有詮》研究（1628年）”（22YJA720005）
摘要：耶穌會傳教士于16世紀來到中國時，認為中國的不同知識流派都是一元論和唯物論，因此致力于引入亞里士多德的實體和個體化概念，人類靈魂的哲學和神學概念可以基于此得到發展。我們將考察與物質概念有關的四個討論。首先，利瑪竇批評理學只認識到質料因和形式因，忽視動力因和目的因，這導致利瑪竇將太極、理和氣等關鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后，亞里士多德主義著作（尤其是《柯因布拉評論》）得到更為系統的翻譯，我們將分析《論天》的中文譯本及其關于原初質料的討論。在關于天體質料和月下質料是否屬于同一種類的討論中，我們將看到，來華耶穌會對著作進行了重要的修改，以適應理學思想。第三，龍華民在其報告中試圖表明，儒家相當于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質一元論。最后，衛方濟在其《中國哲學》（1711）中試圖超越西方物質與精神的二元論，轉向關于中國哲學的更為中和的解釋。
關鍵詞：理學；太極；耶穌會士；前蘇格拉底學派
基金項目：教育部人文社會科學研究規劃基金項目“西方自然哲學與中國哲學在晚明的相遇《寰有詮》研究（1628年）”（22YJA720005）
摘要：耶穌會傳教士于16世紀來到中國時，認為中國的不同知識流派都是一元論和唯物論，因此致力于引入亞里士多德的實體和個體化概念，人類靈魂的哲學和神學概念可以基于此得到發展。我們將考察與物質概念有關的四個討論。首先，利瑪竇批評理學只認識到質料因和形式因，忽視動力因和目的因，這導致利瑪竇將太極、理和氣等關鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后，亞里士多德主義著作（尤其是《柯因布拉評論》）得到更為系統的翻譯，我們將分析《論天》的中文譯本及其關于原初質料的討論。在關于天體質料和月下質料是否屬于同一種類的討論中，我們將看到，來華耶穌會對著作進行了重要的修改，以適應理學思想。第三，龍華民在其報告中試圖表明，儒家相當于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質一元論。最后，衛方濟在其《中國哲學》（1711）中試圖超越西方物質與精神的二元論，轉向關于中國哲學的更為中和的解釋。
關鍵詞：理學；太極；耶穌會士；前蘇格拉底學派
16世紀下半葉，亞里士多德著作開始被系統地譯為歐洲各國語言。幾乎與此同時，來華耶穌會士開始將亞里士多德的著作系統地翻譯成中文，包括《論天》（De coelo）、《氣象學》(Meteorologica)、《論生滅》（De generatione et corruptione）、《尼各馬可倫理學》(Ethica Nicomachea)、《自然諸短篇》(Parva naturalia)、《范疇篇》(Categoriae)。[1]我們注意到以下事實：這些著作出現在中文中的時間與其在某些歐洲語言中出現的時間相同，甚至更早。我們要追問，亞氏學說是中國哲學的補充還是對立？耶穌會士在中國哲學中是否發現了相似之處？
一、利瑪竇對原初質料和形質論的引入
利瑪竇（Matteo Ricci）在將基督教神學引入中國時，意識到需要介紹亞里士多德主義哲學，特別是實體和質料的概念。在《天主實義》（1603）第1篇末尾，利瑪竇陳述了亞氏的四因說：
“天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質者，此二者在物之內，為物之本分，或謂陰陽是也；作者、為者，此二者在物之外，超于物之先者也，不能為物之本分。吾按天主為物之所以然，但云作者、為者，不云模者、質者。蓋天主渾全無二，胡能為物之分乎？”[2]
利瑪竇關于兩種內在性原因（形式因和質料因）和兩種超越性原因（動力因和目的因）的區分并非來自亞里士多德，而是來自阿奎那的《自然原理》（De principiis naturae）。利瑪竇在此將形式因和質料因比作陰和陽以暗示二者的互補性，更準確地說，他將形式因視為“理”，將質料因視為“氣”。
1610年利瑪竇-藏于羅馬耶穌教堂
相對于四因說，利瑪竇承認中國哲學是半亞氏哲學，但認為兩種內在原因不能解釋全部實在。利瑪竇認為形式因——“理”是空洞的，因其無法單獨產生實在對象：
“今時實理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人于此，有此車理具于其心，何不即動發一乘車，而必待有樹木之質，斧鋸之械，匠人之工，然后成車？何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發一車之小耶？”[3]
對利瑪竇來說，沒有質料因，作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質料因結合在一起，這兩個內在性原因也不能生成新事物，因其缺乏動力因和目的因。[4]因此，利瑪竇批評中國人忽視了有別于兩種內在性原因的超越性原因的存在。
利瑪竇的另一個重要觀點來自亞氏以下觀念：每一事物在其自身的種或屬中都有特定的實體。利瑪竇在羅馬學院（Collegio Romano）學習邏輯學時很可能接觸過波菲利之樹（tree of Porphyry），他在《天主實義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個共相，從一般的屬開始，推導出實體的從屬層次，每個層次對應一個特定的實體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會哲學家豐塞卡（Pedro da Fonseca）在《哲學導論》（Isagoge philosophica，1591）中論及的實體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹，并解釋如下：
“茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。”[5]
利瑪竇借用了波菲利之樹，以通過一種實體性而非偶性差異來確立人的特殊性，反駁了中國的以下觀念：人與動物之間沒有實體性差異，只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對照，在后者之中，未分化的太極以陰陽之動生化了世間萬物，但是未建立不同的實體。
“今時實理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人于此，有此車理具于其心，何不即動發一乘車，而必待有樹木之質，斧鋸之械，匠人之工，然后成車？何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發一車之小耶？”[3]
對利瑪竇來說，沒有質料因，作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質料因結合在一起，這兩個內在性原因也不能生成新事物，因其缺乏動力因和目的因。[4]因此，利瑪竇批評中國人忽視了有別于兩種內在性原因的超越性原因的存在。
利瑪竇的另一個重要觀點來自亞氏以下觀念：每一事物在其自身的種或屬中都有特定的實體。利瑪竇在羅馬學院（Collegio Romano）學習邏輯學時很可能接觸過波菲利之樹（tree of Porphyry），他在《天主實義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個共相，從一般的屬開始，推導出實體的從屬層次，每個層次對應一個特定的實體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會哲學家豐塞卡（Pedro da Fonseca）在《哲學導論》（Isagoge philosophica，1591）中論及的實體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹，并解釋如下：
“茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。”[5]
利瑪竇借用了波菲利之樹，以通過一種實體性而非偶性差異來確立人的特殊性，反駁了中國的以下觀念：人與動物之間沒有實體性差異，只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對照，在后者之中，未分化的太極以陰陽之動生化了世間萬物，但是未建立不同的實體。
1603年利瑪竇《天主實義》“物宗類圖”
利瑪竇認為太極是理學的后期發明，并斷定太極不是萬物之源，因為太極不是實體。[6]他在寄往歐洲的《天主實義》中附了一份拉丁文摘要（在羅馬無人懂中文）。在其中，他拒絕將太極等同于西方的原初質料（prima materia）概念，但“如果他們接受太極是第一原則，是實體性的、智慧的、無限的，那么我們可以確定它與上帝沒有什么不同”[7]。利瑪竇在此開啟了太極可以被解釋為更高的實體、超越質料的可能性，但他沒有遵循這種本可提供與理學達成一致的基礎的可能解釋。
關于質料，利瑪竇還引入亞氏的四元素（土、水、氣、火）和四種原初性質（干、濕、熱、冷）。1597-1600年，利瑪竇居于南京時就已準備好介紹該理論的文本，并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似，都展示了物質世界不斷轉換的過程。另一個相似之處是，諸元素的轉換是由內在原則決定的：對亞氏來說是四種原初性質（four primary qualities），對中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區別：第一，對亞氏來說，物質基質保持不變，但生成和消亡意味著實體性變化，元素的舊形式消失，新形式出現，而在中國的轉換中則不存在實體性變化；第二，四元素在同心球體中有自然的位置，根據亞氏的說法，它們往往會自然地回到自己的位置，但五行分布在四個基點（東南西北）和中心；第三，最明顯的區別在于四與五在數量上的不同。因此，利瑪竇試圖證明中國人在計算木和金時出錯了：當二者燃燒時，它們會分解為火、氣、水和土；中國人在計算火、水、土時是正確的，但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素，利瑪竇使用了中文術語“氣”，后者確實具有氣息的原初含義。“氣”是理學的一個重要哲學概念，但利瑪竇及其之后的耶穌會士一直將它誤解為質料性的空氣。[8]
簡言之，利瑪竇將形質論引入中國，批評理學注重質料（氣）和偶性形式（理）而忽略個體的實體性形式（substantial form），從而導致將萬物融合為一個實體，即所謂“萬物一體”。
關于質料，利瑪竇還引入亞氏的四元素（土、水、氣、火）和四種原初性質（干、濕、熱、冷）。1597-1600年，利瑪竇居于南京時就已準備好介紹該理論的文本，并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似，都展示了物質世界不斷轉換的過程。另一個相似之處是，諸元素的轉換是由內在原則決定的：對亞氏來說是四種原初性質（four primary qualities），對中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區別：第一，對亞氏來說，物質基質保持不變，但生成和消亡意味著實體性變化，元素的舊形式消失，新形式出現，而在中國的轉換中則不存在實體性變化；第二，四元素在同心球體中有自然的位置，根據亞氏的說法，它們往往會自然地回到自己的位置，但五行分布在四個基點（東南西北）和中心；第三，最明顯的區別在于四與五在數量上的不同。因此，利瑪竇試圖證明中國人在計算木和金時出錯了：當二者燃燒時，它們會分解為火、氣、水和土；中國人在計算火、水、土時是正確的，但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素，利瑪竇使用了中文術語“氣”，后者確實具有氣息的原初含義。“氣”是理學的一個重要哲學概念，但利瑪竇及其之后的耶穌會士一直將它誤解為質料性的空氣。[8]
簡言之，利瑪竇將形質論引入中國，批評理學注重質料（氣）和偶性形式（理）而忽略個體的實體性形式（substantial form），從而導致將萬物融合為一個實體，即所謂“萬物一體”。
二、《寰有詮》：原初質料、天體質料和地球質料
1628年，傅泛際（Francisco Furtado）和李之藻在杭州刊印了《寰有詮》，其中依據《神學大全》第1集第44題對原初質料進行初步探討：
“若夫初作者與其所生之萬效，則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統萬有，又因天主性體函有萬有之意得亞（釋云內理，亦云物之元則），故其所生之效，稍亦肖其繇出之元。至論元質，雖無所為，然既已屬有，必亦微肖所出之元有。譬如言天言地，天不壞，地有壞，固不相似。然兩皆屬有，則亦相似也。”[9]
這里要注意柏拉圖的“理念”（idea，“意得亞”）一詞，它被解釋為“物之元則”，譯自阿奎那的“萬物之理”（rationes omnium rerum）。《寰有詮》進一步借用理學的“理”，將理念解釋為“內理”。然而應該注意的是，利瑪竇曾批評中國的“理”只是偶性形式，而這里討論的“內理”則是實體性形式。
“若夫初作者與其所生之萬效，則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統萬有，又因天主性體函有萬有之意得亞（釋云內理，亦云物之元則），故其所生之效，稍亦肖其繇出之元。至論元質，雖無所為，然既已屬有，必亦微肖所出之元有。譬如言天言地，天不壞，地有壞，固不相似。然兩皆屬有，則亦相似也。”[9]
這里要注意柏拉圖的“理念”（idea，“意得亞”）一詞，它被解釋為“物之元則”，譯自阿奎那的“萬物之理”（rationes omnium rerum）。《寰有詮》進一步借用理學的“理”，將理念解釋為“內理”。然而應該注意的是，利瑪竇曾批評中國的“理”只是偶性形式，而這里討論的“內理”則是實體性形式。
1628年傅泛際、李之藻《寰有詮》目錄
關于原初質料，上段引文也發現了新柏拉圖主義的流溢論。對阿奎那來說，雖然物理世界的創造總是涉及形式和質料，但在涉及原初質料的特定情況中，是從普遍原則中的一種流溢。這意味著原初質料直接從上帝的心靈中產生，沒有形式或質料的中介。
《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評論》（簡稱《〈論天〉評論》）。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體（即第五元素）的圓周運動。《柯因布拉評論》提出了6個問題，前三個問題與天體的運動密切相關，后三個問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實體和質料。其中，第4個問題是：天體是否由質料和形式組成？天體的質料是很難解決的問題，亞氏在《形而上學》VIII.1（1042a26）中肯定了其存在，但他在其他著作中否定這一點。《柯因布拉評論》指出，司各脫（Duns Scotus）在這里看到了哲學家和神學家之間的分野。在哲學家中，阿威羅伊（Averroes）認為天體不包含質料，后來圣普桑的杜蘭杜斯（Durandus of Saint-Pourçain）和其他經院哲學家都主張天體不包含質料。神學家則以《圣經》和圣奧古斯丁為依據主張天體質料的存在。[10]根據格蘭特（Edward Grant）的研究，這場中世紀的爭論在16世紀就已落幕，不包含質料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。[11]
在相關章節標題中，《寰有詮》給出了標準答案“天質模而成”。但在深入討論之前，兩位作者意識到，他們需要更詳細地解釋形質論，而利瑪竇對此僅有簡要介紹。因此，他們轉向關于《物理學》的《柯因布拉評論》（1592，簡稱《〈物理學〉評論》），從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個小段落，解釋了“元質”作為“底賴”（substratum），在偶性形式的各種變化中保持不變。神學家堅持天的質料維度，是因為擔心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的，但不能說是精神性的，因其含有質料。《〈物理學〉評論》表達了其反對抬高天體的立場，并批評柏拉圖式的天體概念近乎虛無（prope nihil），傾向于使天去質料化。[12]天的質料性的最重要證據是經驗性的，即天體可以被人類感官感知，同時天體有數量和運動。
《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評論》（簡稱《〈論天〉評論》）。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體（即第五元素）的圓周運動。《柯因布拉評論》提出了6個問題，前三個問題與天體的運動密切相關，后三個問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實體和質料。其中，第4個問題是：天體是否由質料和形式組成？天體的質料是很難解決的問題，亞氏在《形而上學》VIII.1（1042a26）中肯定了其存在，但他在其他著作中否定這一點。《柯因布拉評論》指出，司各脫（Duns Scotus）在這里看到了哲學家和神學家之間的分野。在哲學家中，阿威羅伊（Averroes）認為天體不包含質料，后來圣普桑的杜蘭杜斯（Durandus of Saint-Pourçain）和其他經院哲學家都主張天體不包含質料。神學家則以《圣經》和圣奧古斯丁為依據主張天體質料的存在。[10]根據格蘭特（Edward Grant）的研究，這場中世紀的爭論在16世紀就已落幕，不包含質料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。[11]
在相關章節標題中，《寰有詮》給出了標準答案“天質模而成”。但在深入討論之前，兩位作者意識到，他們需要更詳細地解釋形質論，而利瑪竇對此僅有簡要介紹。因此，他們轉向關于《物理學》的《柯因布拉評論》（1592，簡稱《〈物理學〉評論》），從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個小段落，解釋了“元質”作為“底賴”（substratum），在偶性形式的各種變化中保持不變。神學家堅持天的質料維度，是因為擔心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的，但不能說是精神性的，因其含有質料。《〈物理學〉評論》表達了其反對抬高天體的立場，并批評柏拉圖式的天體概念近乎虛無（prope nihil），傾向于使天去質料化。[12]天的質料性的最重要證據是經驗性的，即天體可以被人類感官感知，同時天體有數量和運動。
《〈論天〉評論》用形而上學的術語解釋，天體是由質料因和實體性形式因構成的：“有體受之所以然與體模之所以然。”[13]由于形質論的確適用于天體，《〈論天〉評論》有一個后續問題：天體質料和地球質料是否屬于同一種類？它首先提到，對羅馬的吉爾斯（Aegydius Romanus）來說，存在一個同一種類，不過主要區別在于地球質料具有對立之物，而天體質料則沒有，因此后者是永恒的。阿奎那則持相反立場，肯定了兩者之間的實體性差異。這場爭論一直持續到17世紀都未得到解決。在這個問題上，《〈論天〉評論》表現出極大的審慎，考慮到這兩個立場具有同樣的可能性，但為了更接近亞氏的立場以及與其保持一致，它決定“堅持在種類上區分天體和地球質料的觀點”。[14]
早在16世紀，新的天文發現，如第谷（Tycho Brahe）的新星（SN 1572，又名仙后座B）和其他彗星，已開始挑戰月上月下世界截然二分的觀念，暗示二者之間質料上的連續性。出于教義上的原因，《〈論天〉評論》仍堅持亞氏和阿奎那的觀點，同時認為天文學所支持的觀點同樣存在可能性。值得注意的是，《寰有詮》持相反立場，肯定天體和地球質料屬于同一種類，推翻了《〈論天〉評論》的論證。《寰有詮》首先認為，如果天體和月下質料在種類上有所區別，那么原初質料就不可能是所有物理事物的質料因；其次，由于有一個純粹行動，在物理事物中必然有一個純粹潛能；再次，根據羅馬的吉爾斯，天體質料不應高于地球質料，因為二者都位于實體的最底層且同樣遠離上帝；此外，《寰有詮》引用《圣經·創世紀》論證，上帝在次日僅用水創造了諸天與火氣二行。其余的論證轉向討論地球質料中事物之間相對立的問題。天體中不存在對立，因為天體質料并不渴求任何事物，且天體的形式也沒有對立物。簡言之，《寰有詮》承認天體質料和地球質料之間的差異，但認為這些差異并不使其歸屬于不同的種類。
《寰有詮》放棄兩種質料種類理論的第二個原因可以追溯到強調天地之間連續性的中國哲學。在中國，金、水、火、木、土五星經由五行得名。亞氏則認為，四元素在天上不實在地存在，只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是，宋儒的理學家發展了一種形質論，認為所有的實體都由“理”和“氣”組成。例如，張載強調“氣”作為構成宇宙萬物的基本之物的主導作用，它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中，月上和月下兩個世界沒有空間的區別，相同的“氣”充滿整個宇宙。李之藻明顯會非常認同天地由同一種質料構成。對中國人而言，月下和月上世界的嚴格區分是很難理解和接受的。總之，傅泛際對新天文學發現的敏感，與李之藻對中國思想的敏感相結合，可能有助于解釋二人對《柯因布拉評論》文本的修正。[15]
《寰有詮》放棄兩種質料種類理論的第二個原因可以追溯到強調天地之間連續性的中國哲學。在中國，金、水、火、木、土五星經由五行得名。亞氏則認為，四元素在天上不實在地存在，只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是，宋儒的理學家發展了一種形質論，認為所有的實體都由“理”和“氣”組成。例如，張載強調“氣”作為構成宇宙萬物的基本之物的主導作用，它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中，月上和月下兩個世界沒有空間的區別，相同的“氣”充滿整個宇宙。李之藻明顯會非常認同天地由同一種質料構成。對中國人而言，月下和月上世界的嚴格區分是很難理解和接受的。總之，傅泛際對新天文學發現的敏感，與李之藻對中國思想的敏感相結合，可能有助于解釋二人對《柯因布拉評論》文本的修正。[15]
三、龍華民：作為前蘇格拉底物質一元論的中國哲學
1610年利瑪竇去世后，龍華民（Niccolò Longobardo）卷入了關于中國術語的爭論，即利瑪竇認為“上帝”“天神”和“靈魂”等古代中國術語與基督教的天主、天使和人類靈魂的概念等同的做法是否正確。在寫于1623-1629年的報告中，龍華民論證，利瑪竇的上述做法是不正確的，因為中國術語并不指代任何超驗或精神實體，僅指代物質實在。他提出，中國哲學對應于前蘇格拉底的一元論，并主張基于正統亞里士多德主義拒絕中國哲學，且儒家術語不應如利瑪竇那樣被用于在中文中傳遞基督宗教的信息。他認為所有前蘇格拉底哲學家都持有物質一元論立場，“萬物是一個單獨的連續實體，彼此之間沒有區別，除非從其外部感覺來看，而后者是不可靠的”，并指責“他們忽視萬能的造物主，其作為第一個動力因創造了整個宇宙，而且他們堅持無中不能生有的一般原則”。[16]龍華民對唯物主義的批評顯然與其對無神論的更強烈批評有關。他的報告將前蘇格拉底唯物一元論應用于宋儒理學，并進一步論證其適用于整個中國哲學。前蘇格拉底學派的“萬物為一”（Omnia sunt unum）正對應中國的“萬物一體”。
1629年左右龍華民“渾淪一氣圖”
以下討論龍華民所論的中國的物質概念。對邵雍來說，最高實在是“理”或“混沌”，等同于原初質料（prima materia），是永恒的、不朽的、最簡單的、純粹的、精微的，不具有形體、形狀和顏色。邵雍宇宙論的一個要素引起龍華民的關注：宇宙是永恒的，同時經歷完全的毀滅和重生。對邵雍來說，一個周期相當于一元，即129600年。龍華民稱其為“太歲”，他多次提到宇宙生滅無窮循環的觀念，并確定這一信念在全中國都很普遍。在西方，赫拉克利特持有類似觀點，這再次將中國哲學與前蘇格拉底哲學聯系起來，并明示了二者的唯物主義底色。基于漢代的《孝經鉤命決》，龍華民以五個步驟或運動（“五運”指太易、太初、太始、太素、太極）描述宇宙的動態構成：“氣通過五次流溢自然而偶然地從無限而巨大的原初質料中溢出。”[17]有趣的是，龍華民使用新柏拉圖主義的流溢（emanation）概念，來強調同一實體在不同領域中展開的過程的連續性，這表明理學與新柏拉圖主義一樣是一元論的，缺乏“從無中生有”的觀念。
1629年左右龍華民“五行之圖”
龍華民通過討論太極繼續解釋邵雍的宇宙起源論：理生成太極，太極僅在其宇宙起源論的第二階段介入其中。[18]他由此將太極解釋為第二質料或“元氣”。理是不朽和無限的，太極也是不朽的，但在空間上被限制于一個“特定的有限球體”之內。此外，太極并非完全獨立于理而存在，而是存在于理之中，太極“同樣是不朽的實體，但更具物質性，并且可以通過凝聚和疏散、運動和靜止、熱和冷而變化”[19]。這些成對的術語表明太極層面的實體不再是純粹的，而是由陰陽構成。這解釋了生成和消亡的機制，但陰和陽是根據亞氏的原初性質（如熱和冷）和次要性質（如密和疏）來理解的。如上所論，與亞氏的教導相反，性質的變化不會導致實體的變化，因其始終是同一個實體，只是從未定的狀態發展為越來越具體的形狀。
龍華民將中國哲學解釋為唯物主義，很大程度上源于亞氏哲學對唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會對于唯物主義和無神論的問題相當敏感，外出傳教的耶穌會士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會士一樣，龍華民的實在論是由精神和物質領域之間嚴格的二分法所塑造的。他是第一個對宋儒理學進行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質料或物質元素，他認為理學將同樣的神圣屬性歸于太極，對二者來說，其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外，龍華民把理學解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實體，但更具物質性。他之所以有這樣的理解，是因為他將太極解釋為第二質料或“元氣”。但至少在邵雍那里，太極跟理是一個層次的概念，沒有證據表明邵雍把太極理解為元氣。事實上，把太極理解為元氣的，主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯誤在于誤以為中國哲學（尤其是宋代新儒家）把太極理解為元氣，從而得出中國哲學屬于唯物主義的結論。[20]
龍華民將中國哲學解釋為唯物主義，很大程度上源于亞氏哲學對唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會對于唯物主義和無神論的問題相當敏感，外出傳教的耶穌會士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會士一樣，龍華民的實在論是由精神和物質領域之間嚴格的二分法所塑造的。他是第一個對宋儒理學進行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質料或物質元素，他認為理學將同樣的神圣屬性歸于太極，對二者來說，其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外，龍華民把理學解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實體，但更具物質性。他之所以有這樣的理解，是因為他將太極解釋為第二質料或“元氣”。但至少在邵雍那里，太極跟理是一個層次的概念，沒有證據表明邵雍把太極理解為元氣。事實上，把太極理解為元氣的，主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯誤在于誤以為中國哲學（尤其是宋代新儒家）把太極理解為元氣，從而得出中國哲學屬于唯物主義的結論。[20]
四、衛方濟：超越物質的中國哲學
1711年，衛方濟（François Noël）在布拉格出版了《中國哲學》（Philosophia sinica）。此時距龍華民的報告已過去80多年，笛卡爾主義和斯賓諾莎主義等新哲學思潮正塑造著歐洲思想。在中國，明王朝已崩潰，清王朝將朱熹思想奉為正統，開放和多元的思想不復存在。天主教會內部的禮儀之爭使梵蒂岡也主張信仰和禮儀實踐的正統性，譴責儒家禮儀是迷信行為。作為回應，康熙進一步控制基督宗教并限制其活動。在這種情況下，這本《中國哲學》為基督教和儒家的會通做出最后努力。
1711年衛方濟《中國哲學》封面
在《中國哲學》第2章的問題3中，衛方濟提問“中國文人所理解的世界最初起源是什么”，并通過解釋“理”和“氣”的概念及其關系來作答。與其前輩耶穌會士不同，衛方濟將“理”理解為能動的原則（ratio activa），“理”被賦予生成的力量。[21]他拒絕將“氣”理解為惰性物質或可感的氣（sensibilis aër）的唯物主義解釋，將“氣”稱為生命氣息（vitalis aura）或生命原則（principium vitale），包括物質世界和精神世界。[22]他提到理學家程頤“只氣便是神”的觀點來支持這種解釋，認為“氣就是神本身”（Ae rest ipse Spiritus）。[23]不過，從程頤這句話的上下文來看，“只氣便是神”其實是說“神只是氣”，因為程頤反對那種人格化的神祇理解，他所持的主要是“鬼神者，二氣之良能也”的氣化論的鬼神理解。如傅錫洪所說：“‘鬼神只是氣’應該理解為鬼神并不是‘氣’以外的東西。同樣地，‘只氣便是神’說的也并不是‘氣=神’，而是說神并不是‘氣’以外的東西。這兩句話實際上等同于‘氣外無神’，強調的是陰陽之氣的限定作用，也就是僅就此氣的變化，就足以了解不可見的神。”[24]可見，衛方濟試圖擺脫前輩耶穌會士對氣的唯物主義的理解，傾向于把氣理解為精神性的。
衛方濟提出了對中國式形質論的一種創造性解釋。對他來說，所有實在不能簡化為理和氣，而是“一個無限的充滿生命和智慧的基體（suppositum），包含在普遍的理和氣中”[25]。經院式的基體概念相當于為一個事物的所有偶性奠基的個體實體，衛方濟認為在理和氣中存在這樣一個奠基性的無限實體。他試圖表明，事物的存在和活動來自第一實體，后者并未脫離事物，而是在其之內。
衛方濟提出了對中國式形質論的一種創造性解釋。對他來說，所有實在不能簡化為理和氣，而是“一個無限的充滿生命和智慧的基體（suppositum），包含在普遍的理和氣中”[25]。經院式的基體概念相當于為一個事物的所有偶性奠基的個體實體，衛方濟認為在理和氣中存在這樣一個奠基性的無限實體。他試圖表明，事物的存在和活動來自第一實體，后者并未脫離事物，而是在其之內。
1711年衛方濟《中國哲學》封面
衛方濟論證，中國人在理智上區分了精神上的非受造物與物質上的受造物，但他對“中國人的這一區分不夠清晰，并顯然將精神與物質、理性與身體混為一談”表示遺憾，認為這主要是中文語言和詞匯的問題。[26]在《中國哲學》第1篇，衛方濟多次提到太極，并研究中國人是否用其稱謂“至高無上的天主，就像上帝是萬物的第一因”[27]。第2章的問題5專門處理此一主題。與其前輩相反，衛方濟超越了太極的唯物主義解釋，創造性地提出太極應該通過自然（natura）的概念來理解。龍華民將前蘇格拉底哲學家視為無神論者，衛方濟則將德謨克利特和伊壁鳩魯視為上帝觀念的支持者。[28]更具體地說，衛方濟引述關于自然的統一概念的中世紀觀念，以其雙重和互補的維度表達存在的整體性：在其創造的維度，自然是神圣的，稱為“能產的自然”（natura naturans），意味著造物主上帝；在其被動的維度，自然是被生成的，稱為“所產的自然”（natura naturata），意味著被創造的世界。根據米特斯特拉斯（Jürgen Mittelstrass）的研究，阿威羅伊和司各脫使用了這種自然的雙重概念。[29]阿奎那僅提到過一次“能產的自然”，且未采納這一概念。[30]《柯因布拉評論》并不回避使用這一概念，盡管其指出一些糟糕的作者濫用了自然的概念。[31]這種自然的雙重概念允許超越基督宗教神學傳統的二元論，即上帝與受造物、實體的形式與物質之間的強力劃分，將其統一在自然的單一范疇下，同時保留了上帝相對于世界的超越性，避免了泛神論的問題。
作為無名的存在，太極超越可感世界，因此衛方濟引用朱熹《太極圖說解》的前幾行：
“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：無極而太極。非太極之外復有無極也。”[32]
此處朱熹引用《詩經》，以表達太極超越可感世界、沒有分化卻是具體可見世界的基礎。衛方濟訴諸亞氏的動力因（causa effectiva）概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論，經院哲學家認為其是超越性的。通過這種方式，衛方濟建立了他的論點，認為太極是世界的超越性原因，或者如他所論是“能產的自然”。太極是世界的超越性原因，同時在世間活動。關于這一點，衛方濟引用蔡清在其《四書蒙引》中對《中庸》第26章的評論：
“天道之至誠無息，如何？……此正是上天之載無聲無臭處，以主宰者言也。至于覆載生成處，乃其功用也。”[33]
對蔡清來說，“上天之載無聲無臭”指太極，并進一步以“主宰者”對其進行解釋，“覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛方濟總結道：
“現在很清楚，太極，或第一終極物，通常意味著精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀所見的上帝（獨立于主觀心靈）、萬物的第一創造者，以及能產的自然。”[34]
通過將太極等同于作為“能產的自然”的上帝，衛方濟表達了其作為世界的創造者和世界中的能動性原則的雙重超越性。這意味著太極或上帝對世界來說既是超越性的又是內在性的。與西方哲學和基督宗教中精神與物質的二元論傳統相反，衛方濟對太極的解釋肯定了內在性世界與超越性并非完全分離，可被視為后者的延伸和活動的領域。衛方濟可能受到上帝作為“能產的自然”的斯賓諾莎主義觀念影響，但他并不是斯賓諾莎主義者，對后者來說，“能產的自然”內在于其結果，即“所產的自然”。
作為無名的存在，太極超越可感世界，因此衛方濟引用朱熹《太極圖說解》的前幾行：
“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：無極而太極。非太極之外復有無極也。”[32]
此處朱熹引用《詩經》，以表達太極超越可感世界、沒有分化卻是具體可見世界的基礎。衛方濟訴諸亞氏的動力因（causa effectiva）概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論，經院哲學家認為其是超越性的。通過這種方式，衛方濟建立了他的論點，認為太極是世界的超越性原因，或者如他所論是“能產的自然”。太極是世界的超越性原因，同時在世間活動。關于這一點，衛方濟引用蔡清在其《四書蒙引》中對《中庸》第26章的評論：
“天道之至誠無息，如何？……此正是上天之載無聲無臭處，以主宰者言也。至于覆載生成處，乃其功用也。”[33]
對蔡清來說，“上天之載無聲無臭”指太極，并進一步以“主宰者”對其進行解釋，“覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛方濟總結道：
“現在很清楚，太極，或第一終極物，通常意味著精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀所見的上帝（獨立于主觀心靈）、萬物的第一創造者，以及能產的自然。”[34]
通過將太極等同于作為“能產的自然”的上帝，衛方濟表達了其作為世界的創造者和世界中的能動性原則的雙重超越性。這意味著太極或上帝對世界來說既是超越性的又是內在性的。與西方哲學和基督宗教中精神與物質的二元論傳統相反，衛方濟對太極的解釋肯定了內在性世界與超越性并非完全分離，可被視為后者的延伸和活動的領域。衛方濟可能受到上帝作為“能產的自然”的斯賓諾莎主義觀念影響，但他并不是斯賓諾莎主義者，對后者來說，“能產的自然”內在于其結果，即“所產的自然”。
五、結 論
我們可以在更大的形而上學語境中重構西方對中國哲學中的原初物質和形質論的理解的探究。方嵐生（Franklin Perkins）論證，大約在公元前4世紀，中國思想堅決擁護具有四個特征的宇宙起源論，即一元論、自發生成（spontaneous generation）、內在和循環，“這種取向與基于二元論或本體論上獨立的實體的哲學相反，后者大部分時候在歐洲思想史上占據主導地位。可以說，歐洲形而上學更關注調和（reconciliation）問題（本體論上不同的事物如何相互作用），中國形而上學則更關注區分（distinction）問題（個體化的基礎是什么）”[35]。
正如方嵐生所論，中國傳統始于一元論，試圖闡明差異；而西方傳統始于二元論，試圖將差異調和為更統一的東西。盡管前提截然相反，但這兩種傳統從理論結果來看不無趨同之處。
從耶穌會士對中國物質觀的分析，我們可以看出這一趨同是基于來自歐洲的新經院哲學。利瑪竇指出宋儒理學的局限性，同時開啟了將太極解釋為超越之物的可能性。通過對天體和地球質料的討論，傅汎際和李之藻抓住了《柯因布拉評論》所揭示的天體質料與地球質料屬于同一種類的可能性。龍華民邁出重要一步，從前蘇格拉底思想汲取資源理解宋儒，但其對前蘇格拉底哲學的解讀純粹是亞氏的，因此非常合乎邏輯地認為，就像亞氏拒絕古希臘思想家的一元論一樣，西方人在中國必須拒絕理學。幾十年后，龍華民的探究激發了衛方濟將太極解釋為“能產的自然”。只有衛方濟嚴肅地嘗試從西方傳統中的非亞里士多德資源中汲取靈感，這使其有了更靈活的解釋框架。在越來越深入地研究中國哲學文本的過程中，衛方濟能夠選擇與中國觀念產生共鳴的西方觀念，通過“能產的自然”概念將西方的上帝觀念與理學的太極概念聯系起來，從而開辟了有待進一步探索的新道路。
注釋
[1] 1623-1640年間共出版了9部亞氏的中文譯著。（See Thierry Meynard, “Aristotelian Works in Seventeenth-century China: An Updated Survey and New Analysis”, Monumenta Serica 65.1, 2017, pp.61-85.）
[2] [意]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注、譚杰校勘，北京：商務印書館，2014年，第85頁。
[3] 同上，第96頁。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應用了這一論證。
[5][意]利瑪竇：《天主實義今注》，第127頁。
[6]同上，第94-95頁。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻：《寰有詮》，黃興濤編：《明清之際西學文本》第3冊，北京：中華書局，2013年，第1214頁。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編：《明清之際西學文本》第3冊，第1258頁。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而，在多重天的種類問題上，《寰有詮》堅持《評論》的立場，認為每重天體都有自身的種類。的確，由于每重天都有自身的運動，一旦背離亞氏的立場，解釋系統中便很容易產生很多問題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而，在一些段落中（如13.12），龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。（Ibid., p.145.）
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學方旭東教授向筆者提出龍華民對“太極”的一些理解來源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75；[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程遺書》卷22，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第288頁。
[24] 傅錫洪：《宋代理學鬼神論的形成》，《中山大學學報》社會科學版2018年第5期，第150頁。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition）, ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪問時間2023年7月20日。
[2] [意]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注、譚杰校勘，北京：商務印書館，2014年，第85頁。
[3] 同上，第96頁。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應用了這一論證。
[5][意]利瑪竇：《天主實義今注》，第127頁。
[6]同上，第94-95頁。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻：《寰有詮》，黃興濤編：《明清之際西學文本》第3冊，北京：中華書局，2013年，第1214頁。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編：《明清之際西學文本》第3冊，第1258頁。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而，在多重天的種類問題上，《寰有詮》堅持《評論》的立場，認為每重天體都有自身的種類。的確，由于每重天都有自身的運動，一旦背離亞氏的立場，解釋系統中便很容易產生很多問題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而，在一些段落中（如13.12），龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。（Ibid., p.145.）
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學方旭東教授向筆者提出龍華民對“太極”的一些理解來源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75；[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程遺書》卷22，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第288頁。
[24] 傅錫洪：《宋代理學鬼神論的形成》，《中山大學學報》社會科學版2018年第5期，第150頁。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition）, ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪問時間2023年7月20日。