蔡元培與近現代中國哲學史書寫：

以對“系統”的建構為中心

龔穎，文學博士，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師

原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》

2023年第4期

20世紀初葉，中國學術由傳統向現代轉型迎來關鍵時期，蔡元培（1868-1940）作為這一轉型期的親歷者和推動者，發揮過多方面的重要作用。他既是前清翰林、辛亥革命的領導人之一，又是“新文化的創始人、教育家、哲學家”{1}。1910年問世的《中國倫理學史》是一部綜合體現蔡元培思想特色、學術成就的著作，其影響廣泛而深遠{2}。從中國倫理學發展史上看，該書是中國學術史上第一部系統闡述中國古代倫理思想的專著，是自覺運用規范倫理學的方法撰寫而成的學術著作。作為中國倫理學史上當之無愧的奠基之作，該作的問世也是“中國人寫自己的倫理學史”的開端。同時，由于倫理思想是中國古代思想的主要內容，可以推想，蔡元培采用新范式對中國古代倫理道德進行的考察和論述也必將影響到人們對于整個前近代中國學術史的看法、評價與書寫，值得學界關注。

      以往學界注重彰顯蔡元培《中國倫理學史》所體現出的自由、平等、博愛等啟蒙思想，而對該書在我國近現代學術史上的地位和影響闡發不足{3}。鑒于此，本文將在確認蔡著《中國倫理學史》成書背景的基礎上，聚焦該書重視尋繹與建構中國傳統倫理思想之“系統”的特色，展示這一特色成就與近現代中國哲學史書寫之間的關系。

毋庸贅言，晚清社會、尤其是甲午戰爭以后，中國內政外交狀況造成的時代需要是蔡著《中國倫理學史》得以成書的大背景。在此大背景下，還有一些獨特的背景條件需要予以關注，這些特殊背景是蔡元培得以廣采眾長、兼容創新，并在20世紀初期領學科之先撰成此書的必要因素{4}。

（一）蔡元培國學功底深厚，諳熟中國傳統思想
   據蔡元培《自寫年譜》可知，他六歲“始進家塾”，習誦《詩經》、四書等經典文獻，十三歲開始學寫八股文，十四歲起就學于王子莊（懋修），十七歲“道考”得中“進了學”，十八歲起在家鄉受聘任私家塾師。后因其學作散文駢文顯露文采，年僅二十歲就被推薦到藏書世家徐氏家中做徐以愻（維則）的伴讀。徐氏家學淵源深厚，藏書數萬卷。蔡元培于光緒十二至十六年在徐家飽覽藏書、參與徐氏主持的刻書?？惫ぷ?。上述這些學習和工作經歷都有助于青年蔡元培打下深厚的“國學”功底，后來他科舉考取翰林，是同輩讀書人中的佼佼者。蔡元培后來的著作也證明，他對中國古代典籍相當熟悉并能根據自身表達的需要靈活化用。

（二）蔡元培努力學習日文、德文，具備利用外文資料的能力
   甲午戰爭中清廷敗于日本后，國人開始主動關注西方。蔡元培緊隨大勢，較早開始通過學習東語（日文）了解西學。他采取“干中學”的辦法，在刻苦學習日文的同時，積極投稿發表譯作。他從1901年開始在《開先報》（《外交報》前身）上發表譯作，后又陸續從日文譯出《妖怪學講義錄》（“總論”部分出版于1906年）、《哲學要領》（1903年出版）等哲學類著作。為掌握德語，他還曾專門去青島求學。

   蔡元培翻譯的德國人Paulsen所著的《倫理學原理》（商務印書館，1909年）一書，是其參閱德文原版并基于蟹江義丸的日譯本譯成中文的。該譯本的譯文明晰典雅，體現出蔡元培具有較高的外文讀解水平和漢語表達技巧。

（三）積極轉化利用日本學界的新成果是蔡元培撰成此書的重要條件之一

   蔡元培在《中國倫理學史》“緒論”中明確交代，此書“以木村、久保二氏之作為本”{5}，即重點參考過兩部日本著作：木村鷹太郎著《東洋西洋倫理學史》（1898年）“東洋倫理學史”部分和久保得二著《東洋倫理史要》(1904年)。對于前者，蔡元培早在1902年就已讀到日文版，后來又參與過此書的翻譯工作，對書中內容十分熟悉{6}；對于后者，蔡元培表示他贊同、參用的地方較多。此外，蔡元培還參用過遠藤隆吉的著作，他在《自寫年譜》中提出《中國倫理學史》的歷史分期“采用日本遠藤隆吉氏《中國思想史》{7}之三時期分敘法”[2]（P318）。

   為便于對照了解蔡元培《中國倫理學史》與上述3部日本著作之間的異同，現將這4種著作的章節目次列表整理為下表1。    

（四）德國留學與《中國倫理學史》的順利成書

   蔡元培于1907年5月啟程前往歐洲留學，1911年11月13日離開柏林回國{9}。《中國倫理學史》是在此留學期間寫成并交付刊印的。

   這次留學德國，尤其是在萊比錫大學選修到心理學家、哲學家威廉·馮特（Wilhelm Wundt，1832-1920）等人開設的西方哲學史、實驗心理學等相關課程，使蔡元培深入體驗和了解到哲學史、倫理學及德國心理學等歐洲哲學前沿理論。可以推想，這些學習經歷對他更加深入系統地思考中國傳統倫理思想具有一定的促進作用{10}。

   此外，在出國留學前，由張元濟代為與商務印書館商定，特約蔡元培在德國為該館編書，每月預付稿費一百元。其中一部分匯往德國補充蔡元培的留學經費，一部分供其留守國內的妻兒使用{11}。這些經濟上的周到安排為蔡元培安心留學、專心著述等提供了必要保障，無疑有利于《中國倫理學史》寫作的完成。

（一）重視尋繹中國傳統倫理思想的內在“系統”

   蔡元培重視綜合性把握中國傳統倫理思想，致力于尋繹、發掘傳統倫理思想的“系統”，他在《中國倫理學史》“序例”中寫道：

一切現象，無不隨時代而有遷流、有孳乳。而精神界之現象，遷流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所憑借以為知者，又不能有外于此遷流、孳乳之系統。故精神科學史尤重要。吾國夙重倫理學，而至今顧，尚無倫理學史。邇際倫理界懷疑時代之托始，異方學說之分道而輸入者，扣槃捫燭{12}，幾有互相沖突之勢。茍不得吾族固有之思想系統以相為衡準，則益將旁皇于歧路[1]（P1）。

   此處兩次出現“系統”一詞。“系統”在古漢語中原本只有“血統世系”之意，指由血緣關系結成的先后承傳之家系。蔡元培此處的用法擴展了古漢語“系統”的原意，用以指稱因學術或思想的先后傳承而組成的系統。

   在這里，蔡元培首先指出，一切自然現象和社會現象都隨時代的變遷而變化、繁衍，人類精神現象的變化繁衍比自然界的千變萬化更為迅猛復雜。要認清多變的精神現象，必須把握住隱含其中、恒定不移的“系統”。“精神科學史”為把握這種“系統”而存在，其工作尤為重要。接著他指出，中國雖然自古以來重視倫理道德之學，但至今“尚無倫理學史”。而當時由于外來思想從四面八方紛至沓來，不同學說各執一詞、爭論不休，多種思想觀念在不斷碰撞過程中引發矛盾激化、沖突爆發的危機。對此，蔡元培提出，只有抉發闡明中國傳統倫理思想發展演進的邏輯脈絡——“吾族固有之思想系統”，并以此“系統”為“衡準”、為路標，才能確定中國的未來進路，以免迷茫徘徊甚至誤入歧途。于是，發掘、闡明那個隱身于浩瀚思想文獻中的“系統”、在亂局中為人們指點迷津成為蔡元培創作《中國倫理學史》的主要目標。

   蔡元培重視“系統”還體現在他對思想人物的評判方面。如他評論孔子時稱：“其（孔子）學說雖未成立統系之組織，而散見于言論者得尋繹而條舉之”[1]（P14）。在這里，蔡元培一方面承認孔子思想在形式上未顯現其“統系之組織”，即未形成比較完整、統一的邏輯體系；但同時又相信，通過努力“尋繹”，能夠將孔子思想固有的、“散見于言論”之中的“統系”整理并表達出來。“統系”在古漢語和現代漢語中均非固定搭配，此“統系”可視為“系統”的同義詞。又如，蔡元培評價宋代程顥（明道）學說為“明道學說，其精義，始終一貫，自成系統”[1]（P86），表彰程顥之學體系化水平較高、“自成系統”。再如，清代俞理初（正燮）對婦女纏足、寡婦再嫁、婦女貞操、樂戶及女樂、娼妓等問題提出不少進步主張，蔡元培在高度評價這些主張的同時也指出俞理初所言“未能組成學理之系統”{13}的缺陷。

（二）對“系統”的重視早于胡適、馮友蘭的中國哲學史書寫

   蔡元培《中國倫理學史》對于我國近代中國哲學史的書寫產生過多方面的影響。胡適在《中國哲學史大綱》中直接稱引說：“蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的‘仁’乃是‘統攝諸德，完成人格之名’，這話甚是”[3]（P83）。顯然他對蔡著的內容十分了解。

   1919年出版的胡適《中國哲學史大綱（卷上）》在中國哲學史的早期書寫方面影響較大，時任北京大學校長的蔡元培專為此書寫下“中國古代哲學史大綱序”，稱頌胡適此書具備“證明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系統的研究”四大優長。關于“系統的研究”，蔡元培還具體寫道：

   古人記學術的都用平行法……適之先生此編，不但孔墨兩家有師承可考的，一一顯出變遷的痕跡。便是從老子到韓非，古人劃分做道家和儒墨名法等家的，一經排比時代，比較論旨，都有遞次演進的脈絡可以表示。此真是古人所見不到的[3]（P2）。

   上引文末句“此真是古人所見不到的”一語強調了胡適成果超越前賢的創新性意義。蔡元培如此高度評價胡適著作的理由是，它不同于以往傳統學術史寫作采用“平行法”，而是通過對孔墨兩家之“師承”流變關系、道家和儒墨名法等諸家“遞次演進的脈絡”進行“排比時代”“比較論旨”，凸顯各學派的變遷軌跡、展示學術的演進脈絡。此處所謂“系統的研究”與蔡元培在《中國倫理學史》中所說對“系統的尋繹”同義?？梢?，蔡元培對胡適《中國哲學史大綱（卷上）》的贊語，也是他自己撰寫《中國倫理學史》時已努力踐行的工作。      

   要為中國古代哲學梳理出一個清晰普遍的系統、建立一個具備解釋效力的理論框架是中國哲學學科長期追求的目標。馮友蘭在《中國哲學史（上冊）》“緒論”中針對所謂“中國哲學無系統”的看法作過辯解，他認為：

   所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統。此兩者并無連帶的關系。……中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統[4]。

   如前所述，蔡元培評論孔子思想時認為“其（孔子）學說雖未成立統系之組織，而散見于言論者得尋繹而條舉之”[1]（P14）。蔡、馮二者的相關發言雖時隔近20年，但對“形式上的系統與實質上的系統”這一問題的看法與表達方式很相似。馮友蘭提出的中國哲學“沒有形式的系統而有實質的系統”這一著名論斷，若尋根探源，其創意的出現很可能要上溯至蔡元培對孔子思想的此番評說。

（三）日本著作未使用“系統”一詞

   對于系統地表述某種思想學說的問題，木村鷹太郎在《東洋西洋倫理學史》中使用了“有組織地論述”等語句{14}，久保得二《東洋倫理史要》在交待該書寫作目的和方法的“緒論”中使用“尊重歷史觀念（史的観念の尊重）”表述繼承之義，在論及孔子思想時說“其學說未作體系性論述（孔子はその學説を體系的に論述せず）”[5]（P1），需要依據孔門弟子記錄“尋繹其學說（その學説を尋繹する）”[5]（P29）。木村、久保二人在表述中國傳統倫理思想的邏輯體系時，均未使用漢字詞“系統”，這一點不同于蔡著《中國倫理學史》。

蔡元培在中國傳統倫理思想中積極尋繹“系統”的同時，也在努力建構新的“系統”。這方面的工作主要體現在兩個層面上：一是從整體上看，他在《中國倫理學史》中舍棄傳統的以皇權更替為標志的舊斷代法，構建起一個將上古至清代的倫理思想劃分為四大階段的新分期法——四階段分期法；二是從中國倫理學史內部的思想發展看，蔡元培在書中明確指出二程是中國倫理思想發展史上的關鍵環節，強調程顥、程頤二人的思想差別造成了后世朱學、陸學二分之大勢。

（一）蔡元培率先采用中國倫理學史的四階段分期法

   蔡元培在對中國古代倫理思想進行分期時，未采取那種按政權更迭順序、對歷朝歷代思想逐一羅列解說的傳統“流水賬”式記述，打破由皇權易主造成的時代限制，按照思想發展的實際狀況對古代倫理思想展開的歷史過程進行一番梳理、分析后，依據一定標準進行新的整合或區分，最終形成了頗具特色的四階段分期法。

   《中國倫理學史》“四階段分期法”的具體分期和各期大致內容分別是：

   “第一期：先秦創始時代”，共十三章。第一章是“總論”，第二章題為“唐虞三代倫理思想之萌芽”，此章將上古唐虞三代確定為中國倫理思想的萌芽時期，認為古代倫理思想的基礎源自這一時期的“祭天之故習”，它“由家長制度而發展，一以貫之”[1](P9)，規定了后世思想發展的軌跡。隨后分為十一章扼要論述了儒、道、農、墨、法諸家及其代表人物的倫理思想，旨在探尋中國倫理思想的淵源。

   “第二期：漢唐繼承時代”，共八章。論述了兩漢至唐代的代表性人物或流派的學行及倫理思想。

   “第三期：宋明理學時代”，共十二章。論述了宋、元、明三代的代表性思想人物的學行及其倫理思想。

   “附錄”部分，共三小節。論述了清代戴東原、黃梨洲和俞理初3人的學行與倫理思想。

   在上述“第一期”至“第三期”的論述中，蔡元培清晰地梳理出明代以前倫理思想的演進脈絡，之后的“附錄”將論述延續至清代，至此成就了對中國古代倫理學史的完整書寫。蔡元培以“三期＋附錄”的形式，通過在“第三期：宋明理學時代”之后增加“附錄”（論述清代思想）這一新階段的形式，建構起了一個由四大階段構成的新分期法。關于“四階段分期法”的具體形成過程，蔡元培晚年在《自寫年譜》中還寫道：

   《中國倫理學史》雖仍用日本遠藤隆吉氏《中國思想史》之三時期分敘法，敘述的材料，亦多取給于此書,而詳其所略、略其所詳的卻不少。其中如六朝人的人生觀與清代黃梨洲、戴東原、俞理初三氏之編入，為我最注意之點[2]（P318）。

   這段論述中包含兩個要點：一是蔡元培以主體性態度對遠藤隆吉采用的“三期分敘法”及其相關論證材料進行了取舍；二是蔡元培將遠藤書中未見之“六朝人的人生觀”以及3位清代思想人物黃宗羲（梨洲）、戴震（東原）、俞正燮（理初）寫入了《中國倫理學史》。關于第一點，正如蔡元培為胡適著作而寫的“中國古代哲學史大綱序”中所言，“古人記學術的都用平行法”，中國傳統史書或按朝代更替順序編寫、或按人物排列鋪敘其學行學說。而當時的西方史學界已采用新分期法，即將人類歷史分成“古代”“中古”“近世”等幾大階段加以考察、研究。上引文中所言“仍用遠藤隆吉氏《中國思想史》之三期分敘法”是指，遠藤隆吉在其著述中已仿照西方史學分期法，將中國哲學史分成“古代哲學”“中古哲學”“近世哲學”三大階段進行書寫，蔡元培在《中國倫理學史》的正文部分也沿用了這種“三期分敘法”。第二點，也是更為重要的一點，即蔡元培在采用新式“三期分敘法”的基礎上繼續向前推進，特意將戴震、黃宗羲、俞理初3位清代思想人物“編入”其《中國倫理學史》，正面推介他們3人的學術特色及其思想意義{15}。

   對照來看，遠藤、木村、久保等日本人著作中都沒有述及清代倫理思想，而是止步于明代陽明及其后學。   

   將黃、戴、俞3人原創性地載入中國倫理學發展的史冊，這不僅在倫理學學科內部，而且在近代中國學術史上亦具有重要意義。在哲學意義上解釋戴震始于王國維在《國朝漢學派戴、阮二家之哲學說》（1904年）中的推崇，但在當時尚未獲得普遍認可。蔡元培在《中國倫理學史》中專設“戴東原”一節，重點介紹了《原善》《孟子字義疏證》兩部凸顯戴震倫理學說的著作，所占篇幅幾乎與介紹朱熹、王陽明時所用篇幅相當，顯示出蔡元培對戴震的重視。后來，作為清代哲學家的代表，戴震學說日益受到重視，馮友蘭在《中國哲學史》第十五章中專設“戴東原”一節，與蔡元培一樣，也是以《原善》《孟子字義疏證》為其代表作，較全面地論述了戴震“以辟道學家為己任”[6]的思想特色及其意義。

   再如俞理初（正燮）這位幾乎終生流落民間、以替人傭書維持生計的無名學者，他雖然具有先進思想，主張人人平等、男女平等，同情女性在婚姻中的不自由地位，但在當時，俞理初思想的影響微乎其微。清末最早注意到俞理初這些同情女性之主張的應是《越縵堂讀書記》作者李慈銘[7]，曾任李家塾師的蔡元培承李氏衣缽，較早認識到俞理初思想的意義并加以大力宣揚{16}。已有研究表明：“蔡元培在倫理學史的成就，從平等觀念史的角度看，蔡元培可能是第一個注意到道光年間儒者俞正燮倫理思想之價值的人”[8]。后來，1920年11月至翌年1月期間發表在《改造》雜志上的梁啟超《前清一代思想界之蛻變》一文就表彰了俞正燮同情女性的觀點，后來此文被收入梁啟超《清代學術概論》中，影響愈廣。

（二）蔡元培注重對二程哲學的區分

   區分二程哲學是宋明理學史乃至中國哲學史上的重要問題，歷來受到重視。馮友蘭在他的著述中不止一次對這個問題進行闡發，他在晚年所著《三松堂自序》中也寫道：

   就我的《中國哲學史》這部書的內容說，有兩點我可以引以自豪。第一點……第二點是，程顥和程頤兩兄弟，從來都認為，他們的哲學思想是完全一致的，統稱為“程門”，朱熹引用他們的話，往往都統稱，“程子曰”，不分別哪個程子。我認為他們的哲學思想是不同的，“故本書謂明道乃以后心學之先驅，而伊川乃以后理學之先驅也。兄弟二人開一代思想之二大派，亦可謂罕有者矣”。（《中國哲學史》八七六頁）……這兩點我認為都是發先人之所未發，而后來也不能改變的[9]。

   馮友蘭認為，在宋明理學嬗變過程中，“二程”是個重要節點，明道、伊川思想特質上的差異導致朱、陸二分，這種分歧又演變為后世朱子學與陽明學兩大派系，左右了中國哲學史的整體走向。

   先于馮友蘭《中國哲學史》出版的蔡元培《中國倫理學史》同樣重視程顥、程頤二人思想之間的差別與后世朱、陸二分等問題之間的關聯。該書在概述“宋明理學時代”的倫理思想時，專設“朱陸之異同”一節：

   宋之理學，創始于邵、周、張諸子，而確立于二程。二程以后，學者由各以性之所近，遞相傳演，而至朱、陸二子，遂截然分派。朱子偏于道問學，尚墨守古義，近于荀子。陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。朱學平實，能使社會中各種階級修私德，安名分，故當其及身，雖嘗受攻訐，而自明以后，頓為政治家所提倡，其勢力或彌漫全國，然承學者之思想，卒不敢溢于其范圍之外。陸學則至明之王陽明而益光大[1]（P73）。

   上引文首先指出，在宋明理學形成、確立、流變過程中，二程起到了承前啟后的關鍵作用，程顥、程頤二人在思想特性上的差異經過傳承演化，形成了后來朱學、陸學“截然分派”的局面。接著，扼要闡明了朱、陸二子的思想特質及后世影響，前者“尚墨守古義”，明代以后由于“為政治家所提倡”，其影響廣及全國，但思想本身并無發展。與此不同的是，陸子“尚自由思想”，因而“陸學則至明之王陽明而益光大”，明代陽明學是對陸學的繼承和發展。

   隨后，《中國倫理學史》又在第六、第七兩章中分論明道、伊川二人的學行及思想特色，在“程伊川”一章的“伊川與明道之異同”一節中寫道：

   伊川與明道，雖為兄弟，而明道溫厚，伊川嚴正，其性質皎然不同，故其所持之主義，遂不能一致。雖其間互通之學說甚多，而揭其特具之見較之，則顯為二派。如明道以性即氣，而伊川則以性即理，又特嚴理氣之辨。明道主忘內外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚窮理。蓋明道者，粹然孟子學派；伊川者，雖亦依違孟學，而實荀子之學派也。其后由明道而遞演之，則為象山、陽明；由伊川而遞演之，則為晦庵[1]（P87）。

   在這里，蔡元培通過梳理伊川、明道二人“所持之主義”的主要分歧點，總結出二者各自的承續情況：“其后由明道而遞演之，則為象山、陽明;由伊川而遞演之，則為晦庵”。這一看法與前述馮友蘭“謂明道乃以后心學之先驅，而伊川乃以后理學之先驅”的觀點一致。

   然而，在是否需要區分二程的問題上，日本3種著作的觀點不盡一致。最早問世的木村《東洋西洋倫理學史》（1898年）有“二程子”一章“并論兩子”，該書明確表示采取“不分二程”的做法。其后出版的遠藤《中國哲學史》（1900年）則明確區分二程，在題為“程學”的部分中設“大程子”“小程子”各一章分論二程兄弟，認為“明道、伊川，不僅其理論相異，其修為工夫亦自相異”[10]，從理論和實踐兩方面區分二程。離蔡元培《中國倫理學史》最近、對于蔡著影響亦最大的久?！稏|洋倫理史要》（1904年）設有“程明道”“程伊川”各一章，在承認程明道、程伊川二人的學說很近似的同時，主張“分說”二人。理由是二人的思想特質各有側重，即“顥，期融會于道；頤，主張要格物窮理，躬當于物，不認理之正確則不信之”[5]（P322）。

   應當說，區分二程并說明二程思想特質之差異與后世朱、陸二分之間的關系是馮友蘭中國哲學史書寫中十分看重的問題，日本學界在19世紀末20世紀初對此問題已有所覺察，蔡元培《中國倫理學史》則在綜合利用日本著作的基礎上，早于馮友蘭，在漢語學術界明確地區分了二程的思想主張，指出了二者思想特質的差異及其在中國倫理學史上產生的影響。

綜上，蔡元培《中國倫理學史》是中國學術史上第一部系統闡述中國古代倫理思想的專著，是自覺運用規范倫理學的方法撰寫的學術著作。蔡元培在該書中通過對中國古代倫理思想中固有“系統”的尋繹與發掘，更通過建構四階段分期法等具體實踐，以反思歷史、規劃未來。

   蔡元培的四階段分期法在完成對思想發展核心線索即“系統”的提煉、梳理乃至建構的同時，凸顯了戴、黃、俞3人在我國倫理思想史上的地位，強調了3人思想中追求自由平等這一共通的思想要素，展示了中國傳統思想資源中的內在革新元素，并將這種思想追求視為今后的希望，在為他們的思想主張確定歷史地位的同時，完成了為正“彷徨于歧路”的思想界指示未來方向的著述目標。蔡元培在全書最后滿懷憧憬地宣言：

   然如梨洲、東原、理初諸家，則已漸脫有宋以來理學之羈絆，是殆為自由思想之先聲。邇者名數質力之學，習者漸多，思想自由，言論自由，業為朝野所公認。而西洋學說，亦以漸輸入。然而吾國之倫理學界，其將由是而發展其新思想也，蓋無疑也[1]（P107）。

   綜觀20世紀以來中國學術的發展歷程，無論在內容觀點、價值取向上，還是在思想方法上，蔡元培《中國倫理學史》的影響均已獲確認，本文尤其強調了它在近現代中國哲學史書寫的現代化進程中所具有的先驅性意義和承前啟后的獨特地位。還應指出的是，從《中國倫理學史》與3種日本著作的目次對照表中可以看出，蔡元培在融會貫通中國古代思想、轉化利用同時代日本學界成果時，充分發揮自身主體性，取舍有度，融貫創新，在此領域中樹立了典范。

注：

{1} 馮友蘭《中國現代哲學史》第3章章題為“新文化的創始人、教育家、哲學家蔡元培”。北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第39頁。

{2} 蔡元培《中國倫理學史》“序例”文末署日期為“庚戌三月十六日”即清宣統二年（1910年）。此著收入《蔡元培全集》第二卷，高平叔編，1984年，中華書局，第1-107頁。

{3} 高瑞泉《以“忠恕”之道行“平等”理想——簡論蔡元培先生的平等觀念與實踐》（《上海文化》2018年6期）指出，蔡元培在《中國倫理學史》中以儒家傳統“忠恕”之道引導人們理解和接受西方平等思想的問題，但對其“以中釋西”思想方法的來源及影響等學術史意義未能論及。有學者已注意到“在這快要到民國的時候，蔡元培……已開始用西洋形式和思想來遍述固有思想。他在此時，著有《中國倫理學史》一書，實是用新體裁著中國思想史最早的一個人”（崔志海《蔡元培》，浙江人民出版社1998年，第82頁），強調蔡元培《中國倫理學史》的意義不限于現代學科劃分標準下的倫理學領域，而是廣及整個古代中國哲學史。潘光哲2022年11月在北大人文社會科學研究院十三期邀訪學者內部報告會上作題為“蔡元培學術的日本淵源（一）：以《中國倫理學史》為中心”的主題報告，該報告雖強調了深入研究蔡元培《中國倫理學史》在中國近代知識轉型時期的意義，但卻認為“蔡元培的《中國倫理學史》是對于《東洋倫理史要》進行了自我創造的翻譯”，這一結論對蔡著的主體性選擇和建構工作評價過低，本文將通過深入辨析對此觀點加以糾正。

{4} 王偉凱《蔡元培之〈中國倫理學史〉成書考辨》（《前沿》，2007年12期）雖考察了蔡著《中國倫理學史》成書背景中的一些事實，但其主旨、視角等與本文不同。

{5} 蔡元培原文：“日本木村鷹太郎氏, 述東洋倫理學史(其全書名《東西洋倫理學史》，茲僅就其東洋一部分言之)，始以西洋學術史之規則，整理吾國倫理學說，創通大義，甚裨學子。而其間頗有依據偽書之失，其批評亦間失之武斷。其后又有久保得二氏, 述《東洋倫理史要》，則考證較詳，評斷較慎。而其間尚有蹈木村氏之覆轍者。木村氏之言曰:‘西洋倫理學史，西洋學者名著甚多，因而為之其事不難；東洋倫理學史，則昔所未有。若博讀東洋學說而未諗西洋哲學科學之律貫，或僅治西洋倫理學而未通東方學派者，皆不足以勝創始之任。’諒哉言也。鄙人于東、西倫理學所涉均淺，而勉承茲乏，則以木村、久保二氏之作為本。而于所不安，則以記憶所及，參考所得，刪補而訂正之。”語見《中國倫理學史·緒論》，《蔡元培全集》第二卷，第8頁。

{6} 蔡元培在“壬寅年十月十二日”日記中寫道：“看木村鷹太郎《東洋西洋倫理學史》”，此日應是公元1902年11月11日。木村《東洋西洋倫理學史》有范迪吉譯本（1903年）和蔡振譯本（1910年）2種，“蔡振”為蔡元培筆名之一。

{7} 需注意的是，此處所謂“《中國思想史》”是指1900年由日本金港堂出版的遠藤隆吉著《中國哲學史》。遠藤隆吉另有一部著作名為《中國思想發達史》（『シナ思想発達史』，冨山房，1904年），該書由“序論”“第一編 中國社會的形成”“第二編  社會維持之思想的勃興”“第三編  漢代社會的太平”“第四編  厭世的思潮”“第五編  社會的大成”“附錄”幾大部分構成，主要論述中國古代社會經濟發展與思想發展之間的關系等問題，從內容和包括分期方法在內的全書結構看，蔡氏《自寫年譜》中所指不是此書。

{8} “附錄”只出現在此書“目錄”中，此書正文中無“附錄”二字。“戴震”以下部分緊接在“第三期：宋明理學時代”部分之后。

{9} 詳見《蔡元培日記》相關記錄?！恫淘嗳?5卷，浙江教育出版社，1998年，第438頁。

{10} 關于蔡元培此次游歐學習情況，參見高平叔《蔡元培年譜長編》（人民教育出版社，1996年）、葉雋《蔡元培的留歐時代》（湖南教育出版社，2021年）。

{11} 關于張元濟以預付稿酬形式為蔡元培留德提供經費等情況，詳見高平叔《蔡元培與張元濟》，《蔡元培張元濟往來書札》，中央研究院中國文哲研究籌備處編印，1990年。

{12} “扣槃捫燭”四字在《蔡元培全集》中誤作“如槃如燭”。疑因字形相似致“扣”、“捫”二字誤為“如”字，本文據原書上下文意改正如此。

{13} 蔡著原文：“凡此種種問題，皆前人所不經意。至理初，始以其至公至平之見，博考而慎斷之。雖其所論，尚未能為根本之解決，而亦未能組成學理之系統，然要不得不節取其意見，而認為至有價值之學說矣。”《蔡元培全集》第二卷，第107頁。

{14} 例如木村鷹太郎《東洋西洋倫理學史》中有言：「學術を組織するは真正なる方法」（自序、頁一）、「東洋に於いては……未だ純然たる學理的のもの殆ど有るなく、また組織的に論述したるものなし」（総論、頁八）、「王守仁に巍然たる學理あるなり。」（第七章王守仁、頁一七八）。

{15} 蔡元培《中國倫理學史》一書的目錄中將有關黃、戴、俞3人的論述列于“附錄”條下，但在此書正文中，未列“附錄”條目，“戴震”以下關于清代的論述緊接在“第三期：宋明理學時代”部分之后展開。

{16} 關于蔡元培與李慈銘（莼客）的關系，蔡元培《自寫年譜》中“廿九歲 紀元前十七年，西歷一八九四——一八九五，清光緒二十年甲午”一條中記曰：“是年春，由潮州回紹興，又進京。應散館考試，充編修。李莼客先生請我為塾師，講其嗣子承侯，并為代閱天津問津書院課卷。塾課每日講《春秋左氏傳》十余行，每十日課試帖詩一首。（中略）冬十一月二十四日，莼客先生病故，承侯輟讀，我移居南半截胡同之山會邑館”（《蔡元培全集》第七卷，第280頁）。五四運動后，蔡元培整理李慈銘遺著《越縵堂日記》《越縵堂日記補》，并組織、推動了其出版，參見《刊印越縵堂日記緣起》（《蔡元培全集》）及高平叔《蔡元培與張元濟》,《蔡元培張元濟往來書札》,第284頁。

【參考文獻】

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[4] 馮友蘭.中國哲學史（上冊）[M].臺北：臺灣商務印書館，1993.13-14.

[5] (日)久保得二.東洋倫理史要[M].東京：育成會，1904.

[6] 馮友蘭.中國哲學史(下冊)[M].臺北：臺灣商務印書館，1993.991.

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[8] 高瑞泉.以“忠恕”之道行“平等”理想——簡論蔡元培先生的平等觀念與實踐[J].上海文化，2018，（6）：5-14+125.

[9] 馮友蘭.三松堂自序[M].上海：三聯書店，1984.224-225.

[10] (日)遠藤隆吉.中國哲學史[M].東京：金港堂，1900.360.