學術研究
綜合研究
黃玉順：《周易》生生觀念
發表時間：2023-07-12 20:38:28 作者：黃玉順 來源：《周易研究》2023年第2期
從“生生何謂”到“生生何為”
——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當代轉化
黃玉順
（原載《周易研究》2023年第2期，第5?13頁）
——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當代轉化
黃玉順
（原載《周易研究》2023年第2期，第5?13頁）
【提要】討論“生生”觀念，不能脫離其原初文獻依據，即它在《系辭傳》中的原初涵義，亦即“生生何謂”的問題。然后才是“生生何為”的問題，即“生生”觀念在當代哲學語境下轉化的可能。就其原初涵義來看，“生生”觀念乃基于“生”觀念，而“生”是說的形上存在者“天地”的活動；因此，“生生”是說的形上存在者“天地”的運行。就其轉化可能來看，可將“生生”觀念“存在化”，即成為一個前存在者的觀念，因而不僅作為形而下者的“萬物”，而且作為形而上者的“天地”，都是“生生”的結果。
【關鍵詞】系辭傳；生；生生；何謂；何為
近年來，《周易》“生生”概念受到中國哲學界不約而同的重視，形成了一種堪稱“學術思潮”的現象。一些學者甚至認為，整個“周易哲學”乃至整個中國哲學都只能由“生生”來涵括，中國哲學的當代轉化發展也只能由“生生”來統領。這是一種積極的嘗試，體現了當代中國哲學研究的生機；但同時卻存在著根本問題，亟需辨明。
討論“生生”概念，要確保學術的嚴謹性，首先必須確定原初的文獻依據，即“生生”出自《系辭傳》。《易傳》與《易經》并非同一時代的文本，《易經》是殷周之際的占筮之書，《易傳》是戰國時期的義理之作，因此，本文的文獻依據僅限于《易傳》；不僅如此，《易傳》的七個文獻亦非一時一人之作，絕不能假定這些文獻的思想觀念是完全相同的，因此，本文的文獻依據僅限于《系辭傳》。
此外，本文嚴格區分兩個層次的問題：首先是“生生何謂”，即“生生”這個概念的原初涵義；然后是“生生何為”，即“生生”觀念在當代哲學語境下的轉化路徑。
引論
首先應當檢視一下學界關于“生生”觀念的研究現狀。筆者發現，學界的討論依然是在一種傳統的觀念下進行的，即“形上—形下”的觀念架構。這是從軸心時代到20世紀之前中國哲學與西方哲學所共有的一種觀念架構，中國哲學通常表述為“本—末”（宇宙論模式）或“體—用”（本體論模式）乃至“性—情”架構。[1] 對此，李承貴教授已指出，這是“形上、形下結構模式。‘形上’部分是關于生生之學基本理論部分的論述，‘形下’部分是關于生生之學實踐運用部分的論述，從而又表現為‘即體即用’結構模式”[2]。這是一種較為精準的概括。（一）形上本體論的“生生”觀念
早在2004年，李尚信教授發表《生生：〈周易〉的第一要義》，提出：“易包括易、變易、不易三層內涵”；“易之第一要義即是易”，即“生生之謂易”[3]；“故易之第一要義即是‘生生’之義”；又“天地之大德曰生”[4]，“這也表明了乾坤之‘易簡’的‘生生’之功”，即“萬物的開端、產生皆由乾坤的生生而來”。[5] 顯然，這里的“生生”作為“易道”或“天道”，即“一陰一陽之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7]，屬于本體論（ontology）或宇宙論（cosmology），因為：作為“萬物的開端”的形上本體，是“乾坤”或“天地”；“生生”只是“乾坤的生生”，或“天地”的功能，即“‘生生’之功”，這顯然是“體—用”的觀念架構，即屬“形上—形下”的觀念架構。
近年來，李承貴教授的“生生”研究值得留意。不過，他最近出版的專著《生生的傳統》所研究的并非“生生”觀念本身，而是20世紀“中國傳統哲學的認知范式”[8]，即對中國傳統哲學的五種認知模式。他引證的庫恩（Thomas Samuel Kuhn）的說法“一種范式通過革命向另一種范式的過渡，便是成熟科學通常的發展模式”[9]，乃是指的科學的“生生不息”。以此來理解20世紀中國哲學研究的范式更替，即“20世紀中國哲學思想史”，表明“中國傳統哲學在20世紀的既往開來、生生相續”[10]，這是說的中國哲學傳統的“生生不息”。
李承貴教授對“生生”觀念本身的正面研究，即前面所引的他的概括，“生生”也屬于形而上的層級，是講的“萬物發生的根源”[11]，猶如李尚信教授所說的“萬物的開端”。在此之前，李承貴教授2012年發表的《生生：儒家思想的內在維度》提出，“‘生生’是儒家思想的內在維度”這樣一個“識見”，首先“來自儒家以之為理解宇宙萬物的根本方式”。[12] 顯然，這樣的“生生”觀念同樣是本體論或宇宙論的視域，亦屬“形上—形下”的觀念架構。
這種本體論的“生生”概念，承續了20世紀現代新儒家的觀念。例如，“方東美的易學是以‘生生’為中心的形上學”，從而“重建了本體論和宇宙論”。[13] 更突出的是熊十力先生的說法：“本體所云心與生命、精神三名詞，其名雖殊，而所目則一。……又以其為生生不息真幾，則名曰生命。”[14] 所以，蒙培元先生指出：“《易傳》明顯地具有形而上學的性質。‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’就屬于這種思想”[15]；“這里所說的‘生’，不僅僅是、或主要不是從發生學的意義上說的，毋寧說是從本體論上說的”[16]。筆者也曾指出：“《易傳》建構的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即‘一陰一陽’的‘變易’，亦即‘一陰一陽之謂道’而‘生生之謂易’；這種陰陽變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本體。”[17]
（二）形下倫理學的“生生”觀念
較之上述形上化的理解，也有學者進行形下化的陳述，最具有代表性的就是楊澤波教授提出的“生生倫理學”[18]。一般來說，倫理學不屬于形上學，而屬于形下學，與知識論或認識論并列。
楊澤波教授旨在探尋“道德動力”，他認為：“心之所以有活動性，是因為人有生長傾向，有倫理心境，是一個先在的道德存在，原本就有道德的要求，并有滿足這些要求的動能，從而心甘情愿成德成善。”[19] 這是在人性論層面的解釋。他所說的“先在”或“先在性”，包括“先天而先在”和“后天而先在”兩個方面，這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學，即“把一般所說的理性打開，分為仁性和智性，變感性、理性的兩分格局為欲性、仁性、智性的三分模式”[20]。
那么，這種人性論解釋是否具有形上本體論的意義？楊澤波教授肯定地說：“仁性就是傳統所說的道德本體。”[21] 其實，所謂“傳統所說”的“道德本體”是來自牟宗三的概念，而非中國哲學傳統的概念。那么，“道德本體”這個概念能否成立？牟宗三將倫理學或道德哲學視為“存有論”（即本體論）形上學，而分為兩個層級，即“道德底形上學”（Metaphysic of Moral）和“道德的形上學”（Moral Metaphysics）。[22] 筆者曾質疑道：“‘倫理學的本體論’如何可能？”“道德心是一個倫理學范疇，而本體是一個存在論范疇，它們并不在一個層面上”；“假如我們認定心性乃是本體，那么它作為絕對，就沒有任何東西在它之外、足以與它并立”，“但是道德心卻不是絕對的，而是相對的，它有一個對待者，即是認知心。道德心是倫理學范疇，認知心是知識論范疇，它們都不足以充任本體，而是處于本體之下一個層次的分野”。[23] 這個質疑，同樣適用于楊澤波教授，即：“生生”如果是倫理道德層級的概念，又怎么能成為形而上的本體論范疇呢？再者，“仁性”既然具有“后天的因素”，它又怎么能是本體呢？借用楊澤波教授的話：“仁性同樣無法擔此大任。”[24]
（三）作為“過程”的“生生”觀念
上述形而上、形而下的詮釋的共性，就是將“生生”實體化、存在者化，即“生生”是某種存在者（如“天地”“人性”等）的事情。此外還有一種努力，試圖對“生生”進行一種非實體化的詮釋，即理解為一種非實體性的“過程”。例如在2017年11月舉行的“儒家生生思想研究”課題咨詢會上，林宏星教授指出，“‘生生’作為儒家的一種形態到底是本體還是過程，必須有所說明與確定”；羅傳芳編審也提出，“從詞性定義‘生生’，是動詞還是名詞，應作出現象學的思考”；丁四新教授也談到，“如果將‘生生’界定為儒學的‘本體’，那么與‘生生’的‘過程義’是什么關系？”。[25] 這些都是很好的想法，可惜沒有展開。
最接近于非實體化理解的觀點，是安樂哲（Roger T. Ames）教授的“生生”觀念，他稱之為“過程世界觀”：“中國的第一部哲學經典《易經》就記載了中國傳統‘氣宇宙學’（qi-cosmology）體現的‘過程世界觀’”；這種“過程思考”（process thinking）也存在于“懷特海（A. N. Whitehead）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的西方哲學脈絡中”。[26]
不過，安樂哲教授最近出版的個人文集《“生生”的中國哲學》所說的“生生”，是說的中國哲學“生生不息”（前述李承貴教授的《生生的傳統》亦此意），即“活著的中國哲學”（Living Chinese Philosophy）[27]。這令筆者想起一件往事：筆者的“生活儒學”的英譯，安樂哲教授建議譯為“Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒有接受他的善意建言，而是仍將“生活儒學”譯為“Life Confucianism”[29]，但理解他的意思是強調儒學的“生生不息”。[30]
安樂哲教授的“生生”觀念，要從他的“角色倫理學”（Role Ethics）去理解。他與邏輯實證主義（logical positivism）一樣“拒斥形而上學”[31]，即“明確地否認中國宇宙觀始于某種獨立的、超絕的理念，和與之相關的本體論意義上的實在/表象區分”[32]；但他的哲學根據不是邏輯實證主義，而是美國的實用主義（pragmatism）。他以實用主義的視域和方法來理解和詮釋儒學，而形成“角色倫理學”思想。筆者曾指出：角色倫理學最深刻的思想之一，是對“人類”或“人”的重新理解，即從既定的“存在著的人”（human beings，人的存在）轉向“形成著的人”（human becomings，人的形成）。[33] 這是作為“形而下者”的人本身的“生生”，而不是形而上者的“生生”。
安樂哲教授的問題意識是：“作為人類，我們事實上是怎樣作為完全語境化（contextualized）、境位化（situated）和關系構成的（relationally-constituted）人來生活的？”其結論是：“儒家哲學需要對日常經驗的觀念有這樣一種忠誠，在它的倫理生活的表達中既作為其最初出發點，也作為其裁定的終極源泉。”[34] 這里作為“最初出發點”或“終極源泉”的那種“關系構成”的東西，就是倫理生活中賴以規定人際關系的“禮”；“由關系構成的個人處于并成長于一個獨特的相互作用的關系模式”[35]。這就是說，“生生”是在某種既有的“關系”之下的生生；這種“關系”就是“禮”，即既有的社會倫理規范。顯然，就其實質而論，安樂哲教授的觀點與前述楊澤波教授的觀點同屬一類，即屬于形而下的倫理學的“生生”觀念；這種“生生”的前提乃是“人”所構成的“關系”，以致所謂“過程”畢竟還是某種實體的過程，可見這仍然是一種存在者化的思維。
以上關于“生生”觀念的存在者化的理解，尤其是形上存在者的理解，雖然并非當代哲學前沿思想視域的“前存在者”的觀念，但確實符合《系辭傳》“生生”觀念的原初涵義。
一、《系辭傳》的“生”概念：形上存在者的活動
毫無疑問，“生生”觀念雖然并不等于、卻基于“生”觀念。所以，孔穎達說：“《系辭》云‘生生之謂易’，是道為‘生’也。”[36] 因此，首先應當討論《系辭傳》的“生”觀念。細檢整篇《系辭傳》，“生”字總共出現23次。它們并非同一概念，而是分屬兩個不同層次的概念：一是“觀象設卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的觀念；二是《周易》之“生”的觀念，是對前者進行“仰觀俯察”的結果。（一）“天地”之“生”
漢字“生”的本義是草木從地上長出來，即“地生”，其字形為下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《說文解字》解釋“生”字：“象艸木生出土上。”[37] 這是非常準確的解釋，甲骨文即作“
”，“從屮從一，一即地”[38]。但到了《易傳》，“生”的涵義宇宙論化了：不僅指草木之生，而且指萬物之生；不僅涉及“地”，還涉及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”[40] 這里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的天地。
在“天施地生”的觀念中，“天”顯然比“地”更具有能動性、主體性，所以《彖傳》稱“天”乃是“首出庶物”，“云行雨施，品物流形”，“乾道變化，各正性命”。[41] 而《系辭傳》則說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”[42] 地何以能生？因為天施；如果沒有天之施，就沒有地之生。這就猶如男女生育，如果沒有男性的作用，也就沒有女性的孕育。故曰：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”[43]
于是才有了這樣的命題：“天地之大德曰生。”[44] 這就是說，“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什么？“天地”作為萬物的“父母”，是兩個實體性的存在者；“乾稱父，坤稱母”[45]，兩者共同生育萬物。這種“天地”之“生”的觀念，顯然是“存在者”觀念，而非“前存在者”的“存在”觀念。
（二）《周易》之“生”
至于《周易》之“生”，乃是圣人仿效“天地”之“生”而“設卦”并“系辭”的結果。故曰：“天地變化，圣人效之”[46]；“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化”。[47] 如圖：
“天地”之“生”→觀象設卦系辭→《周易》之“生”
在《易傳》作者看來，整部《周易》所講的事情，不外乎“生”。故曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”[48]
這一系列的“生”，從“乾坤”之“生”開始：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”[49] 乾之“大生”、坤之“廣生”，是“廣大配天地”，這就是說，“乾坤”之“生”終究還是仿效“天地”之“生”。
當然，作為筮書，整部《周易》之“生”，歸結為“吉兇生”。“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉兇生焉。”[50]
那么，吉兇何以“生”？“生乎動”。“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也。”[51] “易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷，是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”[53]
然而，還是一個根本問題：“生乎動”究竟是誰在“動”？是什么東西在“生”？歸根到底，還是“乾坤”之“動”而“生”，實質上仍然是“天地”之“動”而“生”。前面已經說過，這是某種“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；換言之，《系辭傳》的“生”是一個存在者化的觀念。
二、“生生”何謂：形上存在者的運行
通過以上對“生”的討論，現在可以提出一個問題：“生生”何謂？即：《系辭傳》所說的“生生”究竟是什么意思？（一）天地之“易”
既然“生生”出自命題“生生之謂易”，即“生生”是在講“易”，那么，要理解何謂“生生”，就要理解何謂“易”。在命題“生生之謂易”中，“易”顯然不是指的帶書名號的《易》，而是指的作為天地之道的“易”本身。為此，我們來看《系辭傳》是怎樣講這樣的“易”本身的：
天地設位，而易行乎其中矣。[54]
王弼注：“天地者，《易》之門戶。而易之為義，兼周萬物，故曰‘行乎其中矣’。”這顯然是將這里的“易”理解為帶書名號的《易》，即把“天地”理解為“乾坤”。但孔穎達隨之指出，“易”本身，即“若以實象言之，天在上，地在下，是‘天地設位’；天地之間，萬物變化，是易行乎天地之中也”。這就是說，“易”指“天地之間”的“萬物變化”；這種變化就是“易行乎天地之中”，也就是說，“易”作為“變化”之道，是以“天地”的存在為前提的。然而上文已討論過，“天地”乃是作為“形而上者”的本體或宇宙本原，即是存在者化的實體。
因此，《易》之為書，是與這種存在者化的“易”相對應的，諸如：“《易》與天地準”[55]；“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[56]。這里的“乾坤”象征“天地”，也是存在者化的實體；質言之，“易”是說的“天地”造成的變化。
（二）天地“生生”
現在具體分析“生生之謂易”這個命題中的“生生”觀念：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[57]
上文講過，“易”本身是說的“天地之易”，即天地的變化，那么，顯然，“生生之謂易”也是說的天地的變化，即以存在者化的“天地”為前提。王弼注：“陰陽轉易，以成化生。”這里的“陰陽”顯然是指的“天地”，能夠“化生”萬物。孔穎達疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生謂之‘易’也。”這與上文分析過的他以天地之“變化”來解釋“易”一樣，這里所謂“陰陽變轉”也是以天地之“變化”來解釋“生生”。
值得注意的是：從“富有之謂大業”到“陰陽不測之謂神”，共八個“之謂”，構成一個系列，顯然可以分為兩段：
1．“生生之謂易”之后為一段，所謂“成象之謂乾，效法之謂坤……”，顯然是講的“易之為書”的事情，即指《周易》其書的“生生”觀念。
2．“生生之謂易”之前為一段，所謂“富有之謂大業，日新之謂盛德”，顯然是講的《周易》成書之前的事情，即“易”本身的“生生”觀念。這是從“一陰一陽之謂道”講起，聯系到“形而上者謂之道”的命題，那么，這里的“陰陽”顯然是“形而上者”，即作為本體的存在者，也就是“天地”。
3．“生生之謂易”正是以上兩段之間的轉樞，這里的“易”首先指“易”本身，然后才過渡到帶書名號的《易》之為書。由此可見，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是說的天地的變化之道，即都是形上存在者的觀念。
總之，“生生”是一個存在者化的觀念，是說的作為形上存在者的“天地”的運行。
三、“生生”何為：前存在者的觀念
在以上討論“生生何謂”的基礎上，就可以進一步探討“生生何為”的問題，即：對于中國哲學的當代轉化發展來說，“生生”觀念是否可能、怎樣才能有所作為？筆者認為，這意味著超越“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義，而轉化或發展出“前存在者”的“存在”意義。[58]早在2006年出版的《愛與思》中，筆者就專節討論了“生與生生”問題。[59] 書中談到：“‘生生’這個表達原來是很好的，是一種動態的表達；但我們后來把它凝固化了。”[60] 這里強調的是其“表達”：“‘生生’只是兩個動詞而已：這里沒有主詞，也就是說，沒有主體、物、存在者。”[61] 因此，如果要譯為英文，就只能是動名詞或行為名詞，例如“生”譯為“generating”，“生生”譯為“continuous generation”（keep generating）（后綴“-ation”用以構成表示行為、狀態、過程的名詞）。
（一）“生生”觀念的存在化
所謂“存在化”，就是讓一個“存在者”觀念轉化為“存在”觀念。這當然是根據海德格爾（Martin Heidegger）的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區分；不過，海德格爾本人不夠徹底。[62] 最徹底的是生活儒學的存在論區分：“存在”不是任何“存在者”，并且生成所有存在者。只有這樣，才能不僅回答作為形下存在者的萬物及人何以可能的問題，而且回答作為形上存在者的天地乾坤何以可能的問題。
這就意味著：“天地”與萬物一樣，并非“生生”的前提，而是“生生”的結果。這就是說，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為存在者，也是“生生”給出的。
（二）“生生”觀念的生活化
所謂“存在”，在生活儒學的觀念中，其實就是前存在者的“生活”觀念。“這種變易，其實是對生活之流的一種領悟，《周易》謂之‘生’或‘生生’，即‘生生之謂易’。”[63]“生活仿佛是一條河流——綿延不斷的河流，它不斷地生著、生著，這叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源于生活而歸于生活；也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在。《易傳》將這個觀念形上學化，謂之‘天地之大德曰生’、‘生生之謂易’。”[65]
進一步說，“生生”的這種生活觀念，其實就是儒家的“仁愛”情感觀念，就是“愛，所以在”[66]。“如果說，仁愛情感作為生活情感乃是生活的原初顯現，生活方式則是生活的次生顯現樣式，那么，這一切皆歸屬于‘生生’的生活之流”[67]；“因為《周易》的《易傳》是儒家的作品，它講的這個‘生生’，講的‘天地之大德曰生’，其實說白了，還是講的儒家的仁愛；只不過它是把我們原來所理解的人的一種本真的本然的情感，提升到了一個形而上者的高度”[68]。要注意的是：這并不是宋明理學的“仁本論”，因為這里的“仁愛”情感并不是存在者化的“本體”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感淵源。
（三）“生生”之“生成”與“創生”意義
這樣的“生生”觀念，實際上就是存在或生活的生成性與創生性。“‘生生之謂易’這個‘生生’，它是作為‘生成‘的觀念”；“這一層的觀念，要講從這樣的存在本身、或者老子講的‘無’、‘無物’存在如何給出了物、如何生成了存在者這么一個問題”。[69]
這種“生生”觀念的生成與創生的奧秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“這種‘變易’——陰陽之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’，本來并不是‘存在者’，而是‘存在’，即所有一切存在者的淵源；但當我們將其視為‘形而上者’的時候，其實就已經將其存在者化了，它成為我們的觀念系統及其陳述之中的最高范疇。”[70] 具體來說，“‘生生”并不是一個東西，并不是一個存在者，不是什么‘形而上者’，而是存在；然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的。”[71]
存在的這種生成性與創生性，其實就是生活的生成性與創生性。“這種陰陽感動的觀念，其實是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學化的結果。……最后是形而上學化的表達：‘有天地，然后萬物生焉’；‘天地感而萬物化生’；‘天地之大德曰生’；‘生生之謂易’。通過這樣‘觀變于陰陽而立卦’，于是乎就有了變易本體論的建構。這就表明，變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易。”[72]
這種“生生”觀念，不僅生成或創生凡俗世界的“人”與“萬物”這樣的相對存在者，而且生成或創生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對存在者。“生活如水，涌流不已，生生不已，顯示不已：這就是‘天’——本源之天；這就是‘神’——本源之神。唯當天被實體化地把握之后，才有了形上之天；唯當神被實體化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天與神不過是生活本身的自己顯示。作為‘自己顯示’，這也就是漢語‘自然’（自己如此）的意思。”[73]
總之，對于中國哲學的當代轉化來說，“生生”可以作為一個前存在者的存在觀念，不僅創生一切“形而下者”，而且生成一個“形而上者”。
注釋：
[1] 參見黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期，第42–49頁；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，“增補本序”第2?5頁、第52?55頁。
[2] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁。
[3]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第78頁。
[4]《周易正義·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[5] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光明日報》2004年4月13日。其實，李尚信提出這個觀點的時間還可以推到更早，例如他2000年發表的一篇文章即提出：“《周易》的基本思想是講‘生生之易’。”（李尚信：《〈序卦〉卦序中的陰陽平衡互補與變通配四時思想》，《周易研究》2000年第3期，第51?60頁）
[6]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
[7]《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第83頁。
[8] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研究》，中國社會科學出版社2018年版，“導言”，第2頁。
[9] 庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社2012年版，第10頁。
[10] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研究》，第800、783頁。
[11] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁。
[12] 李承貴：《生生：儒家思想的內在維度》，《學術研究》2012年第5期，第1?9頁。
[13] 郭齊勇：《現代新儒家的易學思想論綱》，《周易研究》2004年第4期，第3?13頁。
[14] 熊十力：《新唯識論》（語體文本），上海商務印書館1947年版，第520頁。
[15] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第101、100頁。
[16] 蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
[17] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1?6頁。
[18] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020年版。
[19] 楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學關于道德動力問題的探索》，《哲學研究》2018年第9期，第41?48頁。
[20] 楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學關于道德動力問題的探索》，《哲學研究》2018年第9期，第41?48頁。
[21] 楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學對道德與自然關系的思考》，《社會科學戰線》2022年第2期，第1?9頁。
[22] 牟宗三：《現象與物自身》，方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》，中國社會科學出版社1995年版，下冊，第434?435頁。
[23] 黃玉順：《“倫理學的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學”批判》，《西南民族大學學報》2003年第7期，第77–80頁。
[24] 楊澤波：《儒家生生倫理學中智性的雙重功能 》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期，第18?23頁。
[25] 李承貴：《“生生”：儒家思想研究新的生長點》，《光明日報》2018年2月24日11版。
[26] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78?84頁。
[27] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78?84頁。
[28] 安樂哲教授2011年9月29日信件：“My choice to describe what you are trying to do would be ‘Living Confucianism’。”參見黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社2019年版，第450?451頁。
[29] 參見黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁；Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy（《愛與思——生活儒學的觀念》英文版），美國Encino：Bridge 21 Publications，2019年版。
[30] 黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學與生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
[31] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第57、72、87?88頁；《拒斥“形而下學”——論哲學及其與科學的關系》，臺灣《鵝湖》2000年第2期，第46–53頁。
[32] 安樂哲：《“生生”的中國哲學：安樂哲學術思想選集》，人民出版社2021年版，“自序”，第4頁。
[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
[35] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78?84頁。
[36]《周易注疏·觀卦》，《十三經注疏》，第36頁。
[37] 許慎：《說文解字·生部》，中華書局1963年版，第127頁。
[38] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第687頁。
[39]《周易注疏·益彖傳》，《十三經注疏》，第53頁。
[40]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第75?76頁。
[41]《周易注疏·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
[42]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
[43]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第88頁。
[44]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[45] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第62頁。
[46]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
[47]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
[48]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
[49]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78?79頁。
[50]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第90頁。
[51]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第85頁。
[52]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
[53]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
[54]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第79頁。
[55]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第77頁。
[56]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
[57]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
[58] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
[59] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，附論二，第一節“一、生與生生：生-活”，第211?217頁。
[60] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第57頁。
[61] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第68頁。
[62] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
[63] 黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[64] 黃玉順：《生活儒學：只有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版，第118頁。
[65] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
[66] 黃云順：《愛，所以在——儒學與笛卡兒哲學的比較》，見黃玉順《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第201–216頁。
[67] 黃玉順：《制度規范之正當性與適宜性——〈周易〉社會正義思想研究》，載《價值論與倫理學研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版，第93–107頁。
[68] 黃玉順：《生活儒學：只有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，第170?171頁。
[69] 黃玉順：《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版，第20、32頁。
[70] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1?6頁。
[71] 黃玉順：《略談〈周易〉“數理”問題》,載《中國文化論衡》2016年第1期，涂可國主編，社會科學文獻出版社2016年版，第253–259頁。
[72] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
[73] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第273?274頁。