史少博：藤平武雄關于中國哲學特色探究
發表時間：2023-07-12 20:36:42 作者：史少博 來源：《日語學習與研究》2023年第3期
藤平武雄關于中國哲學特色探究
史少博
西安電子科技大學馬克思主義學院
摘要：藤平武雄是日本著名的漢學家、哲學家，是研究中國哲學的專家，在其諸多著作中都論述到了中國哲學。藤平武雄關于中國哲學特色的探究，主要的觀點有：其一，以情意為本位的中國哲學特色。藤平武雄認為中國哲學沒有嚴格的邏輯性，甚至有時候憑借直感論述而隨情意主觀發揮，由此形成了學術的片段性，缺乏理論的系統性。例如《老子》《論語》《傳習錄》等中，多采用語錄體乃至問答體的形式；其二，偏重人生哲學的中國哲學特色。藤平武雄認為中國哲學家們當然也有知識欲，有探求真理的愿望，有探索自然、世界“道”之欲望，然而對人生意義探索則有更強烈的欲望。中國哲學注重精神性，著眼于實踐性，彰顯人生哲學的傾向；其三，以“無”“有”“道”“太極”凸顯中國哲學的“形而上學”特色。藤平武雄認為中國哲學中“形而上學”的特色，是重視“修養境界的形而上學”，并且認為中國哲學的“形而上學”雖然沒有像西方哲學那樣的概念推理及充分的認識論，沒有像西方哲學那樣出世的和屬靈性的宗教內涵，但是中國哲學史也演繹著自己獨具特色的“形而上學”，以“無”“有”“道”“太極”彰顯著中國哲學的“形而上學”特色。
關鍵詞：藤平武雄;形而上學;情意;人生;實踐性
作者簡介：史少博，女,漢族,西安電子科技大學 馬克思主義學院教授、博士生導師。
藤平武雄（ふじひらたけお，1902-1956）是日本近代著名的哲學家，有《近代哲學史》《哲學》《形而上學》《西洋哲學史》《西洋哲學史講話》《哲學的出發》《哲學的日本性反省》《歷史與生的哲學》《哲學概論》《生活的倫理》《哲學的新途徑：超越存在主義和邏輯實證主義》等著作，藤平武雄的這些著作，都是日文版的著作，當前還沒有中文的翻譯版。藤平武雄對哲學的研究，與其他日本漢學家、哲學家的不同之處，突出表現在藤平武雄研究哲學的淵博及精深，精湛地研究了西洋哲學以及東洋哲學，其研究涵蓋古今以及東西，在日本近代的哲學史上，藤平武雄處于很高的學術地位，是明治時代之后促進日本哲學發展的著名哲學家之一，被收錄在昭和時代日本著作權協議會編的《文化人名錄》中。藤平武雄雖然出生在明治時代，其研究成果大多集中在昭和時代，而多年來，我國對日本哲學的研究，大多集中在對江戶時代、明治時代日本著名哲學家的研究上，盡管藤平武雄在日本哲學史上是很有影響的哲學家，然而在我國幾乎找不到對藤平武雄哲學的有關研究。在日本，雖然研究藤平武雄哲學的人比較多，但是也還沒有人對其著作中關于對中國哲學的研究加以梳理總結。“哲學”是反思自身行為與觀念的意識，是“對思想的思想”“對認識的認識”的反思與批判之智慧。藤平武雄認為：“哲學之詞，是西周所造，可以說是新造語。……不論怎么說，哲學之詞匯是譯語，原語是英語的philosophy。”[1]（筆者譯，下同）雖然，“哲學”之詞匯是日本的西周所造，但是日本哲學基本上來源于中國哲學。值得注意的是：“哲學”之詞雖然自西周所造之后才使用，但是“哲學”詞匯出現之前，日本是否有哲學、東洋是否有哲學，日本學界也有過爭論。例如日本著名的思想家中江兆民，在其著作《一年有半》中認為日本沒有哲學。日本哲學的最重要來源之一就是中國哲學，如果認為日本沒有哲學，那么也就認定了中國沒有哲學。日本學界，有許多專家學者否定了中江兆民的觀點，認為日本有哲學，中國也有哲學，只是東洋哲學與西洋哲學的思維方式有差異而已。例如橋本芳契著《東洋哲學史》、秋澤修二著《東洋哲學史》、宇野哲人著《東洋哲學大綱》、田村徳治著《東洋文化與西洋文化：對新文化的構想》、鈴木由次郎著《東洋哲學思想史》等，其中都肯定了東洋有哲學。東洋哲學主要包括中國哲學、印度哲學、日本哲學、朝鮮哲學等，中國哲學是東洋哲學的主要哲學。橋本芳契、秋澤修二、宇野哲人、田村徳治、鈴木由次郎都在論述東洋哲學的過程中觸及到了中國哲學的整體性、天人合一等特點，但對這些特點都沒有展開論述。日本學家里還有一些漢學家、哲學家對中國哲學進行了系統研究，例如松本文三郎著《中國哲學史》、高瀬武次郎著《中國哲學史》、高木八太郎著《中國哲學講話》、中內義一著《中國哲學史》、遠藤隆吉著《中國哲學史》等。中國的哲學，是具有中國本土特色的哲學，松本文三郎、高瀬武次郎、高木八太郎等在研究中國哲學的著作中，對中國哲學的發展史進行了梳理，而對中國哲學特色的論述，都是片段的、淺顯的、零散的，沒有系統地闡述過，例如遠藤隆吉只是提及到中國哲學重感性等特點，但沒有深入展開闡釋。然而藤平武雄在其著作的闡述是系統的、深刻的。中國哲學界也對此進行過研究，例如錢穆《中國文化精神》、梁漱溟《中國文化要義》等都論述了中國文化的生生不息、經世務實等特質；張岱年先生曾發表論文《中國哲學之特色》，從合知行、一天人、同真善等方面對中國哲學特色進行了闡釋；郭齊勇先生在《中國哲學的特色》著作中，從整體和諧與天人合一、自強不息與創造革新、德性修養與內在超越等方面對中國哲學特色進行了闡釋。藤平武雄作為一個日本人，從東西比較的視野、東洋各國哲學不同特點的視野，著重關注了中國哲學，比較系統地、深刻地對中國哲學特色進行了探究。在藤平武雄研究日本哲學的諸多著作中，大都論有中國哲學，即使在其《西洋哲學史》《西洋哲學史講話》《哲學概論》《形而上學》等著作中，論及與西洋哲學相比較的東洋哲學時，也論及到了中國哲學，又因中國哲學是東洋哲學中的主要代表，所以藤平武雄在研究西洋哲學、東洋哲學各自的特色時，比較深入地總結了中國哲學的特色。藤平武雄認為東洋哲學主要包括中國哲學、印度哲學、日本哲學，并且歷史上中國哲學、印度哲學是東洋哲學的兩大主流，東洋哲學與西方哲學有著不同的思維方式以及表達形式，并且通過以中國哲學為代表的東洋哲學與西洋哲學相比較顯示出了自己重要的特色而被發現。在藤平武雄的諸多論述中，關于中國哲學特色的探究，主要有以下幾個觀點：
1 以情意為本位的中國哲學特色
我國蒙培元先生認為中國哲學是情感哲學，而西方哲學是理智哲學。蒙培元先生認為中國傳統哲學具有強烈的情感特色。日本藤平武雄則認為以情意為本位是中國哲學特色之一。藤平武雄論述中國哲學的以情意為本位的特色主要表現為：
(1）以情意為本位的中國哲學特色，是以西洋哲學知性本位為參照而言的。東洋哲學雖然包括多個國家的哲學，但是東洋哲學與西洋哲學比較，仍然具有一定的共性。藤平武雄認為東洋哲學尤其中國哲學以情意為本位，西洋哲學以知性為本位。也可以說，西洋哲學顯示主知主義精神，而東洋哲學則缺乏主知主義精神。藤平武雄指出：“西洋的哲學可謂是愛知之學，其出發點是‘知’，即愛知。……而東洋哲學的出發點不是知卻是具體的生。”[2]藤平武雄認為西洋哲學對理論的闡釋，大多采用邏輯思維的方式，對各種現象加以分析，并透過現象尋求本質，運用嚴密的推理進行歸納，常常是整合了構成要素形成具有概念性的、較為合理的理論體系。從形式上看，西洋哲學具有較強的思辨性、邏輯性，而東洋哲學往往是情感式的闡發，顯得缺乏邏輯性、思辨性。當然，一方面，中國哲學乃至東洋哲學，其論述并不是一點兒也沒有思辨性、邏輯性，中國的哲學家們，也有探求真理的愿望，也有探索世界之“理”、自然之“道”的欲望，也有知識欲望，只不過抒發感情更隨意些、更強烈些；另一方面，研究西洋哲學的哲人們，也不是完全拋棄情感談哲學，而是探究一般的真理的欲望更為強烈些。
(2）以“情意”為本位的中國哲學，直感地把握事物之理。“情意”與“情感”是不同的，“情意”包括“情”和“意”，從知情意的角度看，中國傳統的哲學是重視情感的哲學，確切地說中國哲學的特色是多從“情感”出發闡述思想，“情感”并不是低級的，其實“情感”也是多層次、多角度的。藤平武雄在其著作中，并沒有對“情意”進行界定，只闡述了以“情意”為本位中國哲學的特色是從“情意”出發，主觀地、直覺地、隨想地、隨意地闡發其思想，并且多顯示重視實踐的傾向，沒有西洋哲學那樣較強的思辨性以及邏輯性。藤平武雄在其著作《哲學的出發》中，多次強調中國哲學多從“情意”出發，通過直感把握真理形成語錄，并且多采用隨筆的形式闡發哲學思想，沒有像西洋哲學那樣對事物精密地分析解剖，然后推理、批判到達真理。藤平武雄認為中國哲學這種以情意為本位的特色，導致中國哲學的主知主義精神比較欠缺。然而中國哲學的這種以情意為本位，也不是完全不存在主知主義精神，只是主知主義精神不如西洋哲學發達。藤平武雄強調中國哲學多是直觀性地、體驗性地、綜合性地、情感性地、隨筆式地表達思想，例如從中國哲學的《論語》《中庸》《易經》《道德經》等經典著作中，就可以看出其行文沒有嚴格的邏輯性，甚至有時候憑借直感進行論述而隨情意主觀發揮，尤其像《易經》，其中的卦爻辭所采用的是象數思維,《易經》的卦爻辭是先民長期積累的占筮經驗的展示，也是先民的抽象能力還未得到充分開發情況下的產物。因此，《易經》的卦爻辭,仍然顯現著先民當時占筮各種具體事項記錄的明顯痕跡，形成了學術的片段性，缺乏理論的系統性。然而《易經》用陰、陽的變化說明宇宙萬物的變化，通過卦爻辭闡釋天道、人道、地道的變化運行規律,力圖把握事物本質，引導人們向善去惡，從而教導人們趨吉避兇，處處都透出“教”人的道理。
(3）中國哲學從感性、情意出發，一貫地持續“教”的態度，最終也形成了獨具特性之類型，也顯示了以情意為本位之特色，而這種特色當然是相對于西洋哲學的特色，即都重視情意之克制。“在中國，哲學終究是倫理的。”[3]中國哲學依賴于直觀、從情感出發闡釋道理，“無論東洋的學問具有絕對性乃至主體性，還是西方的學問是具有相對性乃止客觀性，那都是因為前者是止觀的乃至觀照的，后者是思維的必然結果。因為東洋的學問是止觀的乃至觀照的，所以混入宗教的、藝術的要素比較多。”[4]在中國哲學中，本來是與宗教無關系的，但是其中政治、經濟、法律、道德等理論而發達，并且混入了宗教概念，即使最具理論性的易學，其中也混入了宗教，內含了占筮。中國哲學中也并不是沒有分析，然而“在中國哲學中，即使有分析的方法，也是相當粗雜的，其體系也不完整，在中國哲學的精髓《道德經》《論語》《傳習錄》等中，多采用語錄體乃至問答體的形式，并且采用語錄體乃至問答體的中國哲學書籍很多，……但是在中國的書籍中，其內容集錄了片斷性的格言，又用問答補償，并且分開的篇章其內容也無多大的關系，從整個學術體系看不健全。”（田村徳治，1942[4]:118）也就是說，由于中國哲學具有以情意為本位之特色，學術多采用直覺性、體驗性等方法，中國哲學思想的闡釋多依存于直觀，依靠直感尤其是直覺而形成一定的理論。在中國哲學的理論中，用直覺把握事物實相的時候很多，采用分析的方法比較少。然而不采用分析方法的話，就很難形成完整的學術體系，致使學術體系從總體來看不夠健全，有些論述由于判斷性、真理性的確證缺乏，有時候其結論往往只是依據個人的主觀而止步。中國哲學中也有分析、也有理論體系，但是在廣泛的領域還是多采用直覺的方法。希臘被譽為西洋哲學的起源地，故而希臘哲學很早就擺脫了“教”的時期而進入“學”的時代。智者、蘇格拉底關于人的本性探討最先成為哲學問題，柏拉圖哲學作為轉機使希臘哲學擺脫“教”時期開始進入“學”的時期。在東洋，從人的問題、人生的問題為契機進行哲學思考開始，并且常常把其作為主體而體得之道，故而人生論哲學一直停留在“教”的狀態，又把“教”之形態發揮到極致。
從以上三個方面看，藤平武雄分析的中國哲學以情意為本位，盡管存在著一定的缺陷，但是中國哲學的以情意為本位的特色，從另一個角度看，也有其優點，因為以情意為本位的哲學闡發凸顯了“實踐性優先性”的原則，給人的感覺是接地氣而非高大上，換句話說，中國的哲學是大眾容易理解的、容易被大眾所接受并且付諸于踐行的理論，而不是那種晦澀的、大眾難以理解、大眾難以接受的、高深的、概念性的、邏輯性的理論。有時候《論語》或者《易經》中的幾句話在民間流傳，滲透到人心，影響民眾的行為幾代人，或者影響多代人。中國哲學這種以情意為本位的特色，一定程度上使中國哲學成為了大眾的哲學，而不僅僅是哲學家們的哲學，故而以情意為本位的中國特色，既有自己的短板，也有自己的優勢和長處。
2 偏重人生哲學的中國哲學特色
中國哲學為代表的東洋哲學，著眼于人生哲學，往往注重人的精神性、道德性的提升，物質性方面的研究沒有顯著顯現，關于自然科學方面的研究也較少，在精神方面，產生了中國儒學這樣偉大的、優秀的哲學；而西洋哲學在關注了一般精神的同時，也關注了物質方面的文化。尤其是近世以來，中國哲學凸顯“道”，西洋哲學凸顯“科學”，也就是說，中國哲學尤其突出研究人生之“道”的人生哲學，而西洋哲學尤其是近代以來，則突出自然哲學。由此，藤平武雄對偏重人生哲學的中國哲學特色進行了闡釋。
(1）與西洋哲學的比較中，獲得對偏重人生哲學的中國哲學特色認識。藤平武雄認為中國哲學具有偏重人生哲學之特色，是相對于西洋哲學而言的。近代開始，西洋哲學則偏向科學，發展了科技哲學，正如藤平武雄指出：“近代歐洲通過科學主義與合理主義，構筑了罕見的物質文明。”（藤平武雄，1943[5]:14-15）中國哲學更加關注人生哲學，中國哲學家們“當然也有知識欲，有探求真理的愿望，探索自然、世界‘道’‘理’之欲望，然而對探求人生意義有更強烈的欲望；而研究西洋哲學的人們，開始也探求人生的意義，但后來對探究一般的真理的欲望更為強烈。”（田村徳治，1942[4]:124）也就是說，中國哲學對于人生哲學有著強烈的探索欲，“從人的問題、人生的問題進行哲學思考開始，并且常常把其作為主體而體得之道，沒有把人視為客觀而知人性之‘學’研究而力求進步。……人生論哲學一直停留在‘教’的狀態，又把‘教’之形態發揮到極致。由此，……展現出了很強的人生哲學的傾向。”[6]由此也看出：中國哲學這種偏重人生的哲學，其中也凸顯了人與人、人與社會和諧的追求，以及人與自然和諧的“天人合一”尋求。中國哲學尤其是自主性的學問，多面向人的內心世界，其結果是多以人生為對象，而以自然為對象是極少的。
(2）中國人生哲學的特色，關注生命的升華，偏重實踐性。中國哲學注重精神性，著眼于實踐性，彰顯人生哲學的特色。中國哲學的思索，最初并沒有把人類與自然分裂，可以說兩者是直接統一成為實在性的問題，并且中國哲學的“人生哲學傾向，隨著歲月的發展，顯現出多關注人類的研究——與國體、經濟、政治相關的治國平天下的倫理思想非常強烈。……東洋的人生哲學傾向，在‘學’的概念方面長久的致力于圣賢之說‘教’，持續地顯示了實踐性的特色；西洋的主知主義的自然哲學傾向，很早就擺脫了‘教’之域而進入了純粹理論性的‘科學’領域。從人類生命的發展趨向來看，先是形成‘教’然后進入‘學’，從我們個人的精神發展形態來看，先是直接性了解，然后從知性的態度出發，逐漸發展進入一般法則性的認識。”（高山巖男，1934[6]:5-7）中國哲學重點關注的是人而不是神，偏重關注人的社會而不是宇宙，側重關注人的精神層面而不是物質層面，偏重闡發升華生命之思想而輕視死后屬靈魂的關注，偏重實踐性輕視思辨性，諸如此類都彰顯了中國的人生哲學特色。藤平武雄在其著作《哲學的出發》中強調：中國哲學多關注人生的升華、道德的修養，注重實踐，呈現出現實主義，即使中國哲學中有道教，也追求現實生命的長生不老，也可以說中國哲學沒有真正意義上的宗教，真正的宗教是從否定現世出發的。中國哲學把個體的人放到大宇宙中去思考人的生命、思考人生、思考人倫等一系列問題，中國哲學多顯示了現實的、入世的、偏重實踐性的人生哲學特色。雖然中國哲學多關注生命的升華，具有實踐性的人生哲學特色，但是中國哲學也有超世的、思辨的成分，例如道家更顯示超世一點，故而也可以說中國哲學既是入世的也是超世的，只是從總體上看，中國哲學多從實際出發，關注現實而側重闡釋修身齊家治國平天下的道理而已。
(3）藤平武雄認為中國哲學具有偏重人生哲學之特色，并沒有排斥自然哲學。從總體來看，雖然中國哲學中的人生哲學傾向比較強，西洋哲學中的自然哲學傾向比較強，但不是說中國哲學沒有自然哲學，也不是說西洋哲學中沒有人生哲學，西洋哲學中也有人生哲學，中國哲學中也有自然哲學，只是西洋哲學尤其是西洋近代哲學有更強的自然哲學傾向，而以中國哲學為代表的東洋哲學尤其是傳統哲學則有較強的人生哲學傾向。中國哲學在上古也曾經以宇宙或存在作為哲學的中心主題，后來逐漸發展到以人生及價值為哲學的中心主題，于是中國哲學就成為了混同倫理學、政治學實用性的學問，此狀況一直延續到現在。值得注意的是近代乃至現代，在中國哲學者中也有以宇宙或存在作為哲學中心主題的哲學者，但是其研究方法不像西方哲學那樣采用理論性、批判性的方法，而是多采用直覺性、體驗性、信仰性的方法。從總體來看，所以說雖然中國哲學的人生哲學傾向比較強，但不是說中國哲學沒有自然哲學，只是中國哲學尤其是古代哲學有較強的人生哲學傾向。藤平武雄認為：“中國哲學的根底不是宗教、不是科學、也不是藝術，而是道德、是禮儀、是究極性之‘道’。……然而印度哲學的根底是宗教，……中國人，從‘生’出發，印度人從‘死’出發。”由此，藤平武雄的觀點與我國學界的觀點相契合，因我國學界一般認為中國哲學是關于人生的學問。即“中國哲學處于同一‘核心地位’的是‘對現實生命的關懷’。”[7]中國哲學對現實生命關懷、對人的性、情、仁、德關懷備至，彰顯了中國哲學人生哲學的特色。然而，擅長人生哲學的中國哲學卻具有從人類中心主義解放的特色；相反自然哲學濃厚的西洋哲學卻具有人類中心主義的特色。西洋的自然哲學傾向導致了哲學的畸形發展，使哲學走向了狹隘化、極端化。西洋哲學特別是在文藝復興、啟蒙運動以后，凸顯人類工具理性，向神權、天賦觀念宣戰，正像海德格爾認為那樣：整個西洋哲學史就是忘卻了人的存在而在思辨中探索存在之存在的歷史。而中國哲學的人生哲學特色，凸顯了人與自然的和諧、人與人和諧，給予人類超脫工具主義、擺脫理性偏向的啟迪。西洋在近世文明中把主知主義發揮到了極致，由此把人看作完全客體存在的一份子進行思考，然而客體性存在優越性的自然科學，具有以數學為中心的一般因果自然法則來說明一般存在的傾向。尤其是近代以來的西洋哲學喪失了“認識人自身”，成為了科學的奴婢。西洋近代哲學出現了理性偏向，導致了其工具理性的膨脹。于是提倡人類學認識的“生的哲學”產生，以思考人類的自覺為中心的哲學思考復活。由此，近些年，西方的哲學家們也重新認識到了中國哲學乃至東洋哲學人生哲學的長處。
3 以“道”“無”“有”“太極”凸顯中國哲學的“形而上學”特色
“形而上學”一般有兩類解釋，一類是把“形而上學”與“辯證法”對立進行闡釋，另一類是從宇宙論、本體論的角度進行闡釋而尋求世界的統一性。宇宙論探求宇宙萬物的產生本源，本體論探求現象之所以然的根據。“形而上學乃包含人類認知所把握的東西之第一根據的科學。”[8]胡塞爾認為：“形而上學，即關于最高的和最終的問題的科學，應享有科學皇后的榮譽，它的精神決定了一切其他的科學所提供的知識的最終意義。”[9]中國的“形而上學”與西洋哲學的“形而上學”表現形式不同，具有自己的“形而上學”特色，有著中國特有的民族性色彩。形而上學“因其以對具體性、全體性的存在為原則，故而必然地具有生命性、民族性的特色。”[10]牟宗三先生認為西方哲學中“形而上學”的特色，是重視“存在”的“實有形態的形而上學”；中國哲學中“形而上學”的特色，是重視“修養境界的形而上學”。藤平武雄不贊同中國缺乏形而上學的觀點，認為中國哲學中具有自己獨特的“形而上學”，并且具有中國的特色。日本藤平武雄在《形而上學》及其《哲學》的著作中，分析了中國的“形而上學”特色，認為中國哲學的“形而上學”雖然沒有像西方哲學那樣的概念推理及充分的認識論，沒有像西方哲學那樣出世的和屬靈性的宗教內涵，但是中國哲學以“道”“無”“有”“太極”為中心詞匯，演繹著自己獨居特色的“形而上學”。
3.1《易》以及《道德經》中“道”的形而上學
藤平武雄認為雖然中國哲學中的“形而上學”之詞匯來源于日本，但是中國從先秦時期甚至先秦以前就有“形而上學”，“形而上學這個概念的漢譯屬于外來語，像很多自然科學和社會科學的概念一樣源于日語。”[11]藤平武雄認為“形而上”“形而下”之詞匯，早在中國的《周易》就已經存在。藤平武雄分析：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’出自于《系辭上傳》，也就是說形而上是道，形而下是器。這里的‘道’是指《易》的道理，一陰一陽所以之道；器是指器物，也就是指筮竹等。”（藤平武雄，19761:279）在我國，一般把《周易》分為《易經》和《易傳》。“道”的“形而上”的論述，最早出現在《周易》的《易傳》里，《易傳》分為十個部分，其中一部分為《系辭》。“《易》系辭中的‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，明確了‘形而上’是無形的，‘形而下’是有形的。”（藤平武雄，19422:3）由此，可以看出，藤平武雄認為“形而上”是指在“形”之上，是“無形的”；“形而下”是指“有形的”。“無形的”是我們的感官觸及不到的，“有形的”是我們的感官能觸及到的。由此可知，《易》之《系辭》所闡釋之“道”是超驗的、超越有形體“器”之道。“《易》以‘陰’‘陽’兩大動力為根本原理演繹宇宙間的萬有，……《易》的規劃是：確立宇宙現象的大法則，采用類推法應用到人事上。……八卦的互動性運用論定宇宙現象變化的大法則。”[12]《易》中的八卦：乾、坤、艮、兌、坎、離、震、巽，最基本的象征就是天、地、山、澤、水、火、雷、風。《周易》中的《易經》都是取象于現象界，而《易傳》是對《易經》的各個角度闡釋。《易傳》最初對《易經》的闡釋中，雖然沒有對“形而上”進行邏輯性地闡述，也沒有系統地建構“形而上學”哲學體系，然而已經具有了“形而上學”的萌芽。“中國哲學是世界上最古老的歷史哲學。……中國在公元前三千年已經產生了對宇宙以及組成部分做了很好地闡明的哲學，此哲學的基本原理：陰陽所謂男女性的原理，‘陰’作為女性或者‘弱’的原理表現為‘地’，‘陽’作為男性或者‘強’的原理表現為‘天’，中國哲學是二元性的。可以說大約公元前三千年的伏羲是最初的哲學者，公元前千年的周文王進一步補訂了伏羲的哲學。……后來孔夫子著《古翼》十部分解讀《易經》，……此哲學以宇宙為一單位全體，并將之分為二部分，把太陽擴展為‘天’，能動性根本性之力為‘陽’，地的資源及其力為‘陰’，……這與希臘哲學非常相似，這些在中國哲學者的認識中，‘陰、陽’不僅僅代表宇宙的事物，而且還代表運動和靜止、能動和受動、積極和消極等。”[13]可見，雖然最初的《周易》中沒有系統的“形而上學”體系，但是藤平武雄認為儒家經典《周易》中已有類似于古希臘哲學的“形而上學”。日本明治時代加藤咄堂也認為：“中國哲學中出現的宇宙原始說也非常遙遠，可以說伏羲氏創造的八卦就是宇宙原始說，到周代就發展成非常發達的一種哲學，以陰陽為天地之始。……木、火、土、金、水五行說最早出現在《洪范》中，至漢代很盛行五行說，又把木、火、土、金、水五行看作天地萬物的根源。”[14]古代哲學家闡釋《易》的“形而上”之“道”，只是局限于“道”是“陰陽”之“道”，并且把“器”理解為“形而下”之萬物。藤平武雄指出：“‘形而上’是中國單獨使用的詞匯，并且與‘形而下’相對而使用。……‘形而上’是‘道’，‘形而下’是‘器’，在這場合，‘道’是《易》之道理，可以說是一陰一陽所以之‘道’，‘器’是器物。”（藤平武雄，1942[2]:41）從此角度分析“形而上”之“道”，及“形而下”之“器”，是沿著“宇宙論”的思路的。由此可見，中國哲學從古代開始，也有著“本體論”的思考，只不過是沒有形成系統的“形而上學”理論體系。正如：“從堯舜到文王，再至孔子，絕對者是上帝、是‘天’，不外乎把形而上的原理歸結為‘天’，這不僅僅局限于上代。”（藤平武雄，1942[2]:2）后來歷代哲學家從不同角度闡釋《易》的“形而上”“形而下”，并且闡釋老莊之“道”，形成了中國哲學中的不同派別。
中國哲學中老子、莊子的思想同儒學一道，一直都綻放著光芒。“在中國哲學中綻放異彩的是老莊之教，關于天地之源，老子在《道德經》中有所闡釋。”（加藤咄堂，1905[14]:21）關于老子“道”的“形而上學”闡釋，藤平武雄指出：“老子認為‘道’是天地母，是存在之存在。《道德經》開篇就闡明：‘道可‘道’，非常道。名可‘名’，非常名。無‘名’，天地之始；‘有’名，萬物之母。’”[15]可見，老子從“天地之始”“萬物之母”的視角思考了“道”。藤平武雄又分析：“老子主張的‘道’是‘無’，認為‘道’無形、無名，‘視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。……故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。’（《道德經》第十四章）可見老子之‘道’是玄之又玄之‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:73）在老子那里，“道”不僅是無形的，而且是無名的，無可言狀的、至高無上的。日本藤平武雄認為老子所謂“形而上”的“道”，其實就是“無”。老子“道”雖然是“無”，但是這個“無”不是與“有”相對的“無”，“‘道’不是虛妄的‘無’，……是一切事物存在之存在的‘無’，老子有：‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰：道。’（《道德經》二十五章）由此闡述可以明確老子的“‘道’不是‘空’的‘無’。”（藤平武雄，1942[2]:73-74）老子作為“道”的“無”是“無為而為”、是“無為而自然”。“關于‘天道’和‘人道’，老子和莊子都有獨特的思考方式，認為天地之根源是無為而自然，人道也是無為而自然，人道服從天道是本來的職分。……‘天道’是‘人道’的根源，圣人之道合乎天地之道。”（藤平武雄，1942[2]:74）故而藤平武雄認為老子的“道”是“形而上學之道”，即“道的形而上學”。“老子在考慮天地根源的時候著想于‘無’，此‘無’不是虛妄的‘無’但也否定現象性的‘有’。”（藤平武雄，1942[2]:77）藤平武雄指出：“老子形容‘道’為‘無’，但不是真正的‘無’，卻‘無’中包含‘有’，持有積極性的性格。說‘常道’‘常名’的‘常’進一步規定了‘道’之‘無’的性格，顯示了普遍性、包攝性方法，不僅如此，老子又把‘道’取名為‘一’‘大’，正如武內博士闡釋老子‘道’的本質時說道：‘道’取名為‘一’、取名為‘大’，意味著是萬物的本體，賦予‘道’是唯一的存在，在量的方面是最大無限量的實在。由此，老子的哲學是一元論，這一元的本體周流于萬物具有普遍性而稱呼于‘大’，又‘道’周流于萬物具有普遍性這一性質又是恒久性的、獨一無二的實在，并且其超越了人類的認識，用人類的語言難以說明。”（藤平武雄，1976[1]:284-285）可見，老子的“無”不是“空”，而是包含“有”的“無”。“有形的東西，被限定不是真的實在，因為不能獲得現實的根源；當然，無形的東西，沒有被限定，能夠超越絕對的現實是真的實在。一貫的理論‘形而上學’是求索形而上的實在。……在東洋‘無’的色彩很強，老子很明確地說‘無’為天地之始。”（藤平武雄，1942[2]:58)
藤平武雄認為老子之“道”具有雙重性，既把“道”理解為存在根據的“形而上”之“道”，又把老子之“道”都理解為“規則”“規范”等。正如藤平武雄指出：“無論是老子還是孔子，都是闡釋生存之道。從表面上看只是看到老子消極主義與孔子積極主義的相異，但是不論怎么說，小到自己精神的心術，大到天下的政治，都是一以貫之的‘道’作為其哲學的主題。……中國哲學的根底不是宗教、不是科學、也不是藝術，總而言之是道德、是禮儀、是‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）由此，藤平武雄認為無論是老子還是孔子闡釋的都是生存之道。其實，人的生存之道為“人道”，在老子哲學中“人道”服從“天道”，并且“老子著力‘天道’，認為‘道’是根本的。”（藤平武雄，1942[2]:74）而“天道”就是“自然而然”。即使“自然而然”也有規律、規則、法則的蘊含。但是不可否認，老子所闡釋的“道”，還有“形而上學”的意蘊，認為“道”為“萬物之母”“天地之始”，正是追求存在之存在的根據，從這個角度，藤平武雄也承認老子之學是“道的形而上學”（藤平武雄，1942[2]:81）。然而“孔子著力‘人道’，……如果說老子思想是出世的話，那么孔子的思想是入世的；孔子是樂世的、老子是厭世的，由此孔子是積極的、老子是消極的；孔子重社會性、老子重個人性；孔子重實踐、老子重思辨。”（藤平武雄，1942[2]:81-82）藤平武雄又認為：“老子的無為自然，其結局也是生活的智慧，明哲保身之術。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）值得注意的是：不能否認《道德經》中“萬物之始”“天地之根”已經對宇宙本源、本質進行思考，藤平武雄指出：“不允許任意解釋老子之語，‘道’是原理，‘道’有其方向，那就是‘無’，但是‘無’不是消極的‘無’，而是積極的‘一’，即其方向是作為存在的‘一’，其存在不是‘無’，而是被綜合的全‘一’。”（藤平武雄，1942[2]:51）藤平武雄認為《道德經》中已經深入探討了“生成論”，正如藤平武雄指出：“關于‘道’如何產生萬物這一點，‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’（《道德經》第42章）的闡釋很有名。”（藤平武雄，1942[2]:50）由此看出，“道”是產生宇宙萬物的根源，已經有宇宙論的意蘊，從總體上看，藤平武雄肯定了老子哲學中“道”的形而上學。自古以來，中國哲學“形而上學”的“道”的闡釋，主要有兩條線，其一，是以《易》的“形而上”“形而下”為起點而采用獨特的方式闡釋“天道”“地道”“人道”。其二，以老子“道”為起點闡釋自然之道。也可以說：中國早期關于“道”的“形而上學”，一則是對儒家經典《易》的解讀、一則是按著對道家解讀的路徑發展。
3.2 魏晉玄學的“有”“無”形而上學
魏晉玄學的“有”“無”形而上學，實際上是沿著老莊釋“道”的路徑融合儒學、佛學而進一步發展的。按照藤平武雄的觀點：中國哲學的“形而上學”的最突出特色就是“無”；而西方哲學“形而上學”的突出特色是談論“存在”，而突出于“無”的形而上學來源于老莊哲學。藤平武雄在其《形而上學》著作中，也論及了魏晉玄學的“有”“無”形而上學。魏晉玄學是儒釋道三者融合而發展的產物，從形式上看是在受佛學視野的影響下，探討《周易》《老子》《莊子》玄之又玄的道理而闡發的理論。何晏、王弼以老、莊立論，推崇以“無”為“本”，王弼為代表提出“貴無論”；裴頠為代表反對“貴無”而“崇有”，主張“崇有論”；郭象則推崇“獨化于玄冥之境”。中國的“形而上學”從兩漢時期熱衷于思辨宇宙世界何以產生的“生成論”問題，到魏晉玄學時期中國的“形而上學”開始思辨宇宙世界何以存在的“本體論”問題。藤平武雄指出：“漢初佛教傳入支那不久被后漢光武帝劉秀之子楚王英信奉，到后漢末桓帝朝廷奉佛；至隋唐時代所謂十三宗已經并立，……隋唐時代的佛教在支那已經呈現出了空前絕后的壯觀，對于其中的天臺宗和華嚴宗的學理充滿著無限的趨向，而對其闡釋而進行深入思考。……作為宗教有凈土宗和禪宗，禪宗以心傳心，不立文字，直指人心，見性成佛……直指人心學說相對于當時沉浸于訓詁之學的儒學來說有很大刺激。隨著老莊哲學以及道教的發展，道士或者被稱為隱士的人受到朝廷的優厚待遇，超脫世俗的煩累、靜思默考，其風格讓人感到深邃高理，同時孔子之教不重視無極的思想卻刺激了人們的心。尤其是為了理解佛教的‘空’觀，感覺用老子‘無’的思想更適合，于是儒釋道三教交涉的時代的學者們多用老子的‘無’解釋佛教的‘空’。總之，哲人們以老莊和《周易》思想為基礎闡釋般若經典中諸法皆空的思想。”（藤平武雄，1942[2]:96-97）由此，“佛教傳入中國，使中國哲學思想發生了很大的變動。”（中內義一，1903[12]:191）中國哲學便融入了佛教的成分，有些學者用佛教的思想闡釋老子的《道德經》，“采用般若經典之語闡釋老子、莊子以及《周易》之思想。”（藤平武雄，1942[2]:104）佛教傳入中國的具體時間，盡管學界說法不一，但是值得肯定的是：魏晉時期，佛教在我國已經逐步進入了昌盛時期，并且逐步融進了中國的哲學，從而使魏晉玄學雖然是崇尚老子、莊子之學，但是又有別于老莊哲學，并且使得王弼為代表玄學的“無”與老子的“無”也是不同的。魏晉玄學者們是在肯定了老子“道”的基礎上，通過對漢代儒家肯定現實思想的汲取，并借用佛教因素，對“本”“末”“有”“無”思辨，而形成了獨特的“形而上學”。
從總體上看，魏晉玄學者們主張崇本舉末，以“道”是“本”，“現實事物”是“末”，既強調“本”，也強調“末”。“從形而上學史的角度來看，玄學家們的最大貢獻在于：在《老》《莊》道家形而上學的基礎上，通過對漢代儒家思想尤其是其中肯定現實的思想繼承，吸收了佛教理論，形成了事實本體論，從而發展了中國古代形而上學。”[16]從另一個角度看，西洋哲學依靠邏輯學的完善以及經驗科學的發達，由經驗的科學到“超越”經驗科學，從而進入邏輯性的“形而上學”哲思，并由此運用嚴格的邏輯推理方法，使其“形而上學”具有了“科學”的形態，這是中國哲學“形而上學”的發展所欠缺的。
3.3 宋明理學“太極即理”的形而上學
儒釋道在中國哲學中的融合，至宋代就達到非常高的程度，宋代開始的理學也是與“太極”聯系在一起的，從而出現了“太極即理”之論述。也可以說，宋明時期的中國哲學“形而上學”，是圍繞《周易》中的“太極”之說展開的，藤平武雄在其《形而上學》著作中，也論及了“太極”的形而上學。“宋學是通過佛教陶冶而形成的中國固有之哲學，……這個時期的哲學，理氣心理為根據，從對‘形而上學’的攻究延伸到人生論，然后演繹確立了現世界的知識法則。”[17]隨著魏晉時期儒釋道的融合，促進了中國“形而上學”的發展，至宋明時期，中國的“形而上學”達到了前所未有的高度。中國哲學究天人之際、析萬物萬事之理、通時代之變，追求最高原理，“為天地立心，為生民立命。”到宋代，“中國哲學不只是老莊佛教，也不是純粹的儒教，而是形成了融和三者的儒教體系，從而彰顯了中國哲學的特色。“最重要的是人格的改造”[18]日本近代下沢瑞世認為：“中國哲學不僅僅是‘理性’的產物，而且是從‘心’全體產生的哲學。……中國哲學以實踐為主、以情意為主，是形成適合人類情感狀態結論的哲學。”[19]日本近代渡邊秀方認為：“北宋哲學的昌盛時期仁宗、英宗、神宗的三代，是儒者從自己的本氣出發研究佛教的時代，尤其深刻留意了禪宗心性的問答。……儒道佛三教從內部渾融綜合，是因一新機軸的出現，即宋學。”[20]宋學有中國古代樸素的宇宙論、人生論、本體論的闡釋，并且從本體論的角度探尋了“太極即理”的“形而上學”。
宋代周敦頤最早深入地探究《易》的“太極”，并著有《太極圖說》，提出了“無極而太極”，對“太極”進行了深入的闡釋。藤平武雄認為：“我們看到：在周子理論中‘無極而太極’成為宇宙的本體，無聲無臭無形的‘無極’是造化之根本，萬物都從此處開始發展故而起名為‘太極’。……周子的《太極圖說》闡釋了宇宙生生是有名的。……《太極圖說》中曰‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。’”（藤平武雄，1942[2]:105）關于周子的“理”以及“太極”的形而上學，渡邊秀方也有闡述：“周子認為宇宙的本源是太極一理，把‘理’看作萬物造化的根本，并且認為其本體是無始無終、無聲無臭之‘無極’。……‘太極’和‘無極’本來為一物，其體叫做‘無極’，其用叫做‘太極’。因‘太極’分出陰陽之‘氣’的緣故，又恐怕其本體被表象化，又玄奧地附以無象性的‘無極’為其體。……太極動靜運行，產生出陰陽二氣，形成宇宙生生的第一過程。再進展，產生水火木金土，即周子所謂易的陰陽兩儀、四象八卦的形式，……五行生萬物的根源是太極’。”（渡辺秀方，1931[20]:429）無論周敦頤還是朱熹都主張以“理”為本，藤平武雄指出：“‘陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。’此闡釋是沿著萬物歸著‘太極’的路徑，由此，此‘形而上學’以宇宙的根本原理乃至宇宙寓有的本體是無極而太極作為問題的同時，還是關于本體的表現方式、本體呈現的世界問題之學。可以說宋代理學是關于世界是什么、世界的本質是什么的學問，故而屬于‘形而上學’。”（藤平武雄，1942[2]:46）朱熹對“無極而太極”的闡釋，學界一般認為朱熹是認為“無極”修飾“太極”，并且“太極”即“理”。可見，至宋代，中國哲學的“形而上學”已經上升到“宇宙論”“本體論”融合的程度。
陽明學中有“心即理”，“在陽明學中，‘理’與‘氣’實際上是一體。”[21]然而陽明學也認為“心為太極”，也把“太極”放在了本體的位置。按照藤平武雄的思想，宋代以前，儒學中“形而上學”只是拘泥于“宇宙論”，甚至只是拘泥于“道德學”，顯示了“形而上學”的不足。“到宋朝發明了以老莊佛教的哲理闡釋儒教的情況，……形成了融合三者的儒教體系……融合以后的儒教，以老莊佛教的本體論補救了以往儒教缺乏形而上學之不足，用儒教補救了老莊和佛教缺乏人世教學之不足。”（勝水淳行，1920[18]:1-5）宋代哲學將《易》之“道”與“器”的關系，上升到“理”與“氣”的關系，并通過“太極”的闡釋上升到本體的論述。藤平武雄指出：“‘道’與‘器‘的關系，演變為‘實在’與‘現象‘的關系，宋儒哲學中成為了‘理’和‘氣’的關系，‘器’轉變成為了‘氣’，并且此處的‘氣’，成為了具有產生萬物資質的‘元氣’，……程伊川曰：‘所以陰陽者是道也。陰陽,氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。’換言之，‘道’是‘理’即一陰一陽之原理，‘氣’是此原理（無極而太極）表現的陰陽，此陰陽二氣變合產生水火木金土五氣，水火木金土五氣也叫五行，總起來說，‘形而上之道與形而下二氣五行妙合交感而化生萬物，是宋儒的哲學，朱熹曰：‘天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性。必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不請可亂也。’……形而上者是‘道’是‘理’，形而下者是‘氣’，是事事物物的世界、是現象的世界。”（藤平武雄，1942[2]:42-43）宋代理學的“理”“氣”探討理論中，把“形而上學”之“道”闡釋為“理”，把“形而下”之“器”闡釋為“氣”，“理”“氣”相互結合而融合，從而產生萬物。可見，程朱理學的思考不再僅僅是在“宇宙論”層面探討“道”“器”問題，而且已經上升到了“本體論”的層面進行探討，可以說：宋代理學對“道”“器”的探討形成了系統地、具有中國特色的“形而上學”體系，然而藤平武雄指出：“但‘形而上學’之詞匯，宋學中沒有，形而上學’之詞匯是日本哲學家西周的創造。”（藤平武雄，1942[2]:46）然而不可否認，宋代的“形而上學”已經達到了探尋本體論的高度。
總起來說，藤平武雄認為以“無”“有”“道”“太極”凸顯中國哲學的“形而上學”，也多是與倫理密切聯系的“形而上學”，正如藤平武雄所說：“中國哲學中的形而上學，是‘道’的形而上學，其問題多集注了人倫。”[5]從而顯示了中國哲學中“形而上學”的特色。
4 藤平武雄關于中國哲學特色探究的學術意義及價值
藤平武雄關于中國哲學特色探究具有重要的學術意義和價值，能夠為我們全方位地認識中國哲學的脈絡提供新的視角，能夠讓我們更加明晰地認識中國哲學的優勢和缺點，能夠為中國哲學的創新發展提供理論參考。中國哲學的未來發展，必須是凸顯“中國哲學特色”而不是凸顯其他國家哲學特色的創新發展，即“窮極本國的國體的世界觀，是本國哲學的唯一基礎。”（藤平武雄，1943[5]:2）也就是說，當今中國哲學的創新性發展，必須是基于中國特色的、具有中國核心價值觀、世界觀基礎之上的哲學的創新發展。
任何國家的哲學發展都是在取人之長、補己之短，堅持傳統哲學精華的基礎上而進行創新發展，中國哲學的發展也會堅守傳統哲學中已有優點以及特色之長，擯棄傳統哲學中存在的弱點。中國傳統的哲學隨著時代的發展而力求有所創新，是哲學的內在要求。“進步性和創造性是哲學的根本屬性。”（稲毛金七，1926[17]:5）哲學凝聚時代精神，因為時代不斷發展，故而哲學也不會一成不變。“哲學的精神是人類本性創造性最自覺性的發動，……總而言之，哲學精神終究是創造性精神。”[22]“哲學的精神是理性的創造性，其根本特質是自我超越性和自覺性，自我超越性是創造性的根本屬性，憑借自身之力不斷地且無限地超越自己，哲學以進步發達為生命，超越所有的矛盾沖突、解放所有的約束羈絆，產出更加充分的活力。”（稲毛金七，1926[17]:15）然而任何哲學的超越都是對之前哲學的超越，這種超越不是對以往哲學的全盤拋棄，而是對以往哲學的揚棄，既有對以往哲學合理因素的“堅守”，也有對以往哲學的創造性發展。中國哲學的發展也是如此，汲取優秀中國傳統哲學的優秀因素，發揮中國哲學固有優秀之特色，創造性地轉化為適應于現時代的中國哲學，并且為新時代服務。
藤平武雄對中國哲學特色的論述，對于中國哲學更好地創新性地發展具有重要的啟迪。啟示我們：其一，中國哲學的未來發展要重視理論反思、理論批判，對理論體系的構建關注其概念性、邏輯性、理論體系的整體性。“哲學的精神絕不是空靈虛味的理想主義的浪漫主義精神。”（稲毛金七，1926[17]:18）而且“哲學的精神是反省的精神，同時具有理想的、進步的精神。然而哲學的精神其根本是以超越自我的精神為中心理想的、向上的、進步的精神，其直接的方面是自覺性精神、批判性精神。……自覺性是從主觀方面看的哲學精神，批判性精神是從客觀方面看的哲學精神。”（稲毛金七，1926[17]:19）沒有反思就沒有批判，沒有批判就沒有進步和創新。哲學家們自覺性地反省即反思人類、社會、人生、自然、前人的理論等等，通過反思對錯誤的認識進行批判，從而試圖從宏觀總結人類關于自然、社會、人類思維的規律，創造出理想的、向上的、進步的、具有邏輯性的、系統的理論；其二，中國哲學未來的發展不僅重視人生哲學，而且要與重視科技哲學相結合。根據藤平武雄總結的中國哲學以情意為本位的特色，也蘊含了中國傳統哲學的“實踐性優先性”。中國傳統哲學從情感出發的人生哲學突出“實踐性優先性”，強調踐行、功夫，以“天人”合內外即“天人合一”，人道順應“天道”的柔性智慧。藤平武雄的論述啟迪我們：哲學的思維不能只停留在感性層面，要經過理性的邏輯思維上升到概念性的理性認識層面的理論。并且中國哲學不僅僅是人生之學，而且還是愛智與探索真理之學、也是愛國之學，體現中華理性之學。“理性”和創造性是哲學的精神，哲學的精神有哲人的愛智心、思索欲、對純理性興趣、批判性的精神、自覺性精神等支撐，立足于所處時代現實之上，而形成理想性精神、進步性的精神、改造性的精神等，并且努力使中國哲學精神具有現實性、理論性、情意性、引領性。中國的未來哲學的“形而上學”，將是“基于現實生活的探究人生終極原理之學，并且不僅僅是窮極原理的學說和理論，而且也是生活的原理以及國家存立的原理。”（藤平武雄，1943[5]:27）其三，在傳統的“無”“有”“道”“太極”凸顯中國哲學“形而上學”特色的基礎上，結合新時代中國科技、文化、思想發展的基礎上，凝聚新時代中華精神以及核心價值觀，力圖構筑新時代中國哲學的“形而上學”。中國哲學的“形而上學”雖然沒有像西方哲學那樣的概念推理及充分的認識論，沒有像西方哲學那樣出世的和屬靈性的宗教內涵，但是中國哲學史中也演繹著自己獨具特色的“形而上學”。正像藤平武雄所啟示：“‘形而上學’諸問題特別是與民族性的精神發展史關聯”（藤平武雄，1942[2]:3），我們相信隨著中國新時代的發展，具有中國特色的中國哲學的形而上學，也必將得到創新性的發展。
注釋
[1]藤平武雄.哲學[M].東京：日本大學通信教育部，1976:11-13.
[2]藤平武雄.哲學への出発[M].東京：三笠書房，1942:1.
[3]見尾勝馬.西洋哲學史概説[M].東京：日東書院，1931:2.
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