一、“群”的形成與仁愛觀念的初起

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，西方傳入的進(jìn)化論在中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了重大影響。不論是主張變法維新還是激進(jìn)革命的人士，都成了進(jìn)化論的擁護(hù)者。不過，進(jìn)化論原本是總結(jié)自然界、尤其是生物演化的規(guī)律，它對(duì)人類社會(huì)究竟具有什么樣的地位和作用，則尚待思考。

民主革命的先行者孫中山，提出了一個(gè)與生物進(jìn)化相區(qū)別的人類互助原則，在當(dāng)時(shí)頗有影響，他說：“物種以競(jìng)爭(zhēng)為原則，人類則以互助為原則。社會(huì)國(guó)家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡。此原則行之于人類當(dāng)已數(shù)十萬年矣。”（《孫中山全集》第6卷，第195-196頁）“行之于人類”的仁義道德，促成了互助而不是競(jìng)爭(zhēng)的原則，從而使人類能與自然選擇相抗衡，由此可引向?qū)O中山期待的人類進(jìn)化的最終目的——“天下為公”。固然，人類需要物種進(jìn)化以“利用厚生”，但互助倫理已超越于物種原則之上，成為人類社會(huì)的切實(shí)需要。不過，先于孫中山傳播進(jìn)化論的嚴(yán)復(fù)，雖也承認(rèn)圣人的德行教化可以影響文明進(jìn)程，但他強(qiáng)調(diào)德行教化只是果而不是因，屬于倫理過程的善和同情心等只是適應(yīng)自然選擇的結(jié)果，“善群者存，不善群者滅”，故“善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也”。（參見《嚴(yán)復(fù)集》，第1347頁）不論是人類互助，還是善相感通，貫穿其中的關(guān)鍵因素就是“愛”的精神，或統(tǒng)稱的“仁愛”的德性。所以，嚴(yán)復(fù)稱：“班孟堅(jiān)曰：‘不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭(zhēng)心將作。’吾竊謂此語，必古先哲人所已發(fā)，孟堅(jiān)之識(shí)，尚未足以與此也。”（同上）

嚴(yán)復(fù)所引班固語“不能愛”，《漢書》原作“不仁愛”（《漢書·刑法志》）。按此觀點(diǎn)，適應(yīng)于自然選擇的人類進(jìn)化，其所遵循的，正的方面，是仁愛-群-勝物-養(yǎng)足；相應(yīng)的負(fù)的方面，就是不仁愛-不群-不勝物-養(yǎng)不足-爭(zhēng)斗。人類組織為群卻給養(yǎng)不足，就必然發(fā)生爭(zhēng)斗。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為以班固之資質(zhì)尚不足以提出這一觀點(diǎn)，而應(yīng)該追溯到更早的先哲荀子：“猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也”（《嚴(yán)復(fù)集》，第16頁）。人力雖不如牛馬，但能驅(qū)使牛馬，原因就在人有仁義，且人通過區(qū)分人與人之間的等次名分而組織為“群”（參見《荀子·王制》）。在荀子，“先王之道，仁義之統(tǒng)”是引導(dǎo)人世“以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固”（《荀子·榮辱》）的。

不過，班固與荀子其實(shí)有不同。處在諸子百家總結(jié)時(shí)期的荀子，雖然注重仁義，承接了孔孟以來“仁者愛人”的傳統(tǒng)，但《荀子》中又主張“強(qiáng)力”以“勝物”（參見《王制》《性惡》《子道》）；而對(duì)處于“獨(dú)尊儒術(shù)”氛圍下的正統(tǒng)儒家的代表班固來說，則更強(qiáng)調(diào)“不仁愛則不能群”，“用仁智而不恃力，此其所以為貴也”（《漢書·刑法志》）。在班固的敘述中，人們因“仁愛”而結(jié)群，是圣人“卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之”（同上）的結(jié)果。自然，在圣人的博愛美德播撒之前，沒有開化的人類，是處在互相爭(zhēng)奪生活資料的時(shí)代。

在傳統(tǒng)文化的氛圍中，圣人創(chuàng)造了人類文明，并自身成為了仁愛教化的典范。但在近代科學(xué)意義的進(jìn)化論產(chǎn)生之后，推動(dòng)文明發(fā)展和良善道德進(jìn)化的動(dòng)力不再是圣人（上帝），而是自然選擇和社會(huì)需要。那么，這就需要回答“天擇以后”的“善相感通之德”，是如何得以形成和展開的。赫胥黎說：

我看沒有理由懷疑，人類社會(huì)在開始的時(shí)候，也象蜜蜂的社會(huì)一樣，是一種官能上的需要的產(chǎn)物。……但是，最重要的是在人類異常強(qiáng)烈地發(fā)展著一種傾向，即各個(gè)人自己身上都重復(fù)表現(xiàn)出與別人的行動(dòng)和感情相似或相關(guān)的行動(dòng)和感情這種傾向。人是動(dòng)物界中最善于模仿的。……那些用以鍛造出人類社會(huì)極大部分原始結(jié)合的情感，進(jìn)化成為我們叫做良心的這種有組織的和人格化了的同情心。我曾把這種情感的進(jìn)化叫做倫理過程。就其有助于促使人類的每一個(gè)社會(huì)更有效地同自然狀態(tài)或同其他社會(huì)進(jìn)行生存斗爭(zhēng)來看，倫理過程所起的作用與宇宙過程形成了和諧的對(duì)照。（赫胥黎，第18、19、21頁）

人類的情感、同情心、良心等等，是在社會(huì)進(jìn)化過程中逐步形成的，從最初的類似于蜂群的本能活動(dòng)，進(jìn)化為人類特有的倫理過程；自有倫理過程起，就與純自然狀態(tài)的宇宙過程有了區(qū)分。蜂群雖然也是“群”，但缺乏“有組織的和人格化了的同情心”，因而不可能形成“人為的人格”。這樣的同情心，就是赫胥黎從亞當(dāng)·斯密那里借鑒來的“良心”，“它是社會(huì)的看守人，負(fù)責(zé)把自然人的反社會(huì)傾向約束在社會(huì)福利所要求的限度之內(nèi)”（參見同上，第21頁）。有了這樣的“良心”，就有了人類形成時(shí)期一般情感的聚合和升華，善和道德也在此基礎(chǔ)上成型，人類就能夠有效地同自然狀態(tài)進(jìn)行斗爭(zhēng)，并集中發(fā)揮出人組織為“群”所產(chǎn)生的獨(dú)有的作用。

放在中國(guó)文化的氛圍內(nèi)，“有組織的和人格化了的同情心”就是人人都具有的惻隱之心，它使人對(duì)他人所遭受的痛苦感同身受并因之產(chǎn)生關(guān)愛和幫助的行為，從而使人之“群”享有了超越其他生物群體的獨(dú)特道德力量。孟子以為這是人之為人的根本心理標(biāo)識(shí)，可將其推廣到整個(gè)人類，是謂“心之所同然”（《孟子·告子上》）。所以稱它為“良心”，在于它是“善”心，集中體現(xiàn)了內(nèi)在于人心的仁義道德。孟子雖然一般情況下會(huì)堅(jiān)持人的不忍或惻隱之心是先天本有，“非由外鑠”，但從他為申明自己的“一本”義而陳述的愛親行為的產(chǎn)生看，實(shí)際承認(rèn)人的不忍或同情心是在人的自然生活史中，隨著外界環(huán)境與人的情感意識(shí)的相互作用，最終才生成并落實(shí)于（掩親）實(shí)踐的。這本身無疑也是一種歷史的選擇。在赫胥黎，則將其視作與人類進(jìn)化過程相伴隨的情感進(jìn)化的結(jié)果——即屬于他所說的倫理過程。

而就荀子來說，他之論“群”，重點(diǎn)落在規(guī)范的人倫關(guān)系調(diào)節(jié)下的和諧統(tǒng)一，所謂“義以分則和，和則一”（《荀子·王制》）也。他主要考慮的，在自然方面，是諸天下物類，人有氣、有生、有知、有義而最為天下貴；在社會(huì)方面，則是處于不同地位的君臣父子、農(nóng)士工商。他們的共性，是都屬于上下層級(jí)關(guān)系的區(qū)分和協(xié)調(diào)。而進(jìn)化論之論“群”，則重在因?yàn)橥樾亩纬傻娜藗兿嗷リP(guān)心和互相幫助的橫向互動(dòng)。當(dāng)然，橫向互動(dòng)本身又處在動(dòng)態(tài)的進(jìn)化之中，在整體上呈現(xiàn)為由低向高的層級(jí)的推進(jìn)。所以，在赫胥黎和嚴(yán)復(fù)，不論是宇宙過程還是倫理過程，其共性都表現(xiàn)為由低到高的縱向的進(jìn)化。

嚴(yán)復(fù)雖然也接過了荀子人之能“群”而貴于物的經(jīng)典言說，但又畢竟站在了近代生物學(xué)新成果的基礎(chǔ)上，承認(rèn)能聚合成群并不是人的專利，動(dòng)物界也不乏能群者，譬如蜜蜂、螞蟻、大象、獼猴等等。但是，動(dòng)物之成群，既不是源出墨家的“兼愛”，也不是基于楊朱的“為我”，而是在生存競(jìng)爭(zhēng)中“自范于最宜，以存延其種族”，是自然選擇的結(jié)果。（參見《嚴(yán)復(fù)集》，第1344頁）人組織為群卻不同。人類自身生產(chǎn)和繁衍的一個(gè)突出特點(diǎn)，是新生兒的哺育需要較長(zhǎng)時(shí)間，這似乎是劣勢(shì)，其實(shí)正是其優(yōu)勢(shì)：“凡是在幼年時(shí)代里，親子不相離的關(guān)系維持得更長(zhǎng)久些的那些動(dòng)物，在社會(huì)性的一些本能上也是更發(fā)達(dá)一些。”（達(dá)爾文，第159頁）生物性能方面的不足，由社會(huì)性能的優(yōu)長(zhǎng)給予了彌補(bǔ)。“故其生有待于父母之保持，方諸物為最久。久，故其用愛也尤深。繼乃推類擴(kuò)充，緣所愛而及所不愛。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營(yíng)之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測(cè)也”。（《嚴(yán)復(fù)集》，第1346頁）

嚴(yán)復(fù)的翻譯，實(shí)際是將進(jìn)化論思想與孟子的“推恩”說，荀子的人完備氣、生、知、義而貴于物等說嫁接了起來，并融入了人性惡的因素，以體現(xiàn)人因“安利”而結(jié)群、因仁愛而善群的觀念。人類由私愛到博愛，“仁”的觀念形成并反哺于社會(huì)，“善相感通之德”促成了善群的人類自強(qiáng)和壯大。

在這里，不論是達(dá)爾文講的社會(huì)性本能還是嚴(yán)復(fù)所說的仁之本，都認(rèn)為愛是從“慈幼”開始的，仁愛首先體現(xiàn)在親屬之間，尤其是父母對(duì)于子女的關(guān)心上。《論語·為政》載：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”朱熹解釋說：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。”（朱熹，第55頁）父母對(duì)子女如此之愛，以俗語的“無微不至”來形容是十分貼切的。反之，子女對(duì)父母的孝順，物質(zhì)層面的扶助贍養(yǎng)固然是必須的，但還有更重要的方面，那就是子女對(duì)父母的愛敬這一心靈上的體貼敬重，孔子視后者為孝的更重要的內(nèi)容，故謂“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）這種雙向的慈愛與孝順觀念，在《孝經(jīng)》的“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)（《孝經(jīng)·圣治章》）”一句中表現(xiàn)得非常貼切。不論是下對(duì)上的恭順，還是上對(duì)下的慈愛，最初無疑都是私愛，但是，愛的觀念一旦形成，它必然向外浸潤(rùn)蔓延，并經(jīng)由其“推類擴(kuò)充”而從小群走向大群，由家庭走向社會(huì)，逐漸衍生出一般性的慈愛與孝順雙向互動(dòng)的仁愛觀念。而且，在孟子設(shè)計(jì)的親親、仁民、愛物的“推恩”型仁學(xué)模式中，仁愛始于孝親而又播撒于社會(huì)，并進(jìn)而擴(kuò)展到自然萬物，構(gòu)成在今天極有價(jià)值的生態(tài)倫理的序列。即王弼所言：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”（見樓宇烈，第621頁）如此的“推愛及物為仁”，實(shí)際已將倫理過程與宇宙過程從根本上貫通了起來。

就是說，倫理過程并不與宇宙過程或自然選擇相隔絕。隨著社會(huì)的進(jìn)化，人類在倫理情感或“良心”的支配下，不同成員之間會(huì)出現(xiàn)相似或相關(guān)的行動(dòng)和感情，即形成孟子所言說的“心之所同然”，人因而能夠?qū)e人行善事。這一行為既是倫理過程，同時(shí)也是自然選擇的結(jié)果。達(dá)爾文說：

對(duì)別人行善事——你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟?mdash;—是道德的奠基石。因此，愛譽(yù)和惡毀之情在草昧?xí)r代的重要性是再說得大些怕也不會(huì)言過其實(shí)的。……一個(gè)部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛護(hù)本族類的精神、忠誠、服從、勇敢、與同情心等品質(zhì)，而幾乎總是能隨時(shí)隨地進(jìn)行互助，又且能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個(gè)部落會(huì)在絕大多數(shù)的部落之中取得勝利，而這不是別的，也就是自然選擇了。（達(dá)爾文，第204-205頁）

從“草昧?xí)r代”開始，富有高度愛護(hù)、忠誠和同情心等——廣義上都屬于仁愛的界域的部落族群，其成員間由于隨時(shí)能夠互愛互助，最終決定了此部落在競(jìng)爭(zhēng)中取得勝利。這樣的勝利之得來，凸顯出社會(huì)性和公共性品格在人類進(jìn)化中的作用，因?yàn)?ldquo;社群與社群相比，同情心特別發(fā)達(dá)的成員在數(shù)量上特別多的社群會(huì)繁榮得最大最快，而培養(yǎng)出最大數(shù)量的后輩來。”（同上，第161頁）而在當(dāng)代生物學(xué)，“通過關(guān)心和保護(hù)我們的親屬，我們?cè)谀撤N意義上是關(guān)心及保護(hù)我們的基因副本。畢竟，對(duì)家庭的堅(jiān)定道德承諾具有很高的生物性回報(bào)”（詹姆斯，第44頁）。這可以說是自然選擇的升級(jí)版，親緣選擇（kin selection）幫助了有親緣關(guān)系的部落社群獲得了在自然界中的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。但在同時(shí)，貫穿其中的愛、同情、互助的情感和道德義務(wù)，則在不斷滾動(dòng)推廣中沖破了家庭和族群的藩籬，催生出不同氏族部落都適用的人類社會(huì)的基本精神，也就是達(dá)爾文所說的“道德的奠基石”——“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟?rdquo;！（達(dá)爾文，第204頁）

三、“人”的獨(dú)立性與平等相愛

交換和互助中形成的人與人的關(guān)系，是一種平等的關(guān)系，但它有一個(gè)逐步成型的過程，即由不平等走向平等，由自然走向倫理。按照德國(guó)學(xué)者阿克塞爾·霍耐特的觀點(diǎn)，“原始社會(huì)關(guān)系的建立過程，就是主體從自然決定性中的解放過程。……‘父母和子女’的關(guān)系代表了‘人類普遍的互惠行為和成長(zhǎng)教育’，在這種關(guān)系中，主體作為有生命力的、情感上有需要的存在而彼此承認(rèn)。在這里，被他人承認(rèn)的個(gè)體人格的構(gòu)成要素是‘實(shí)踐情感’，也就是說，個(gè)體依賴于生死攸關(guān)的關(guān)懷和善”。（霍耐特，第23-24頁）普遍的互惠行為、情感需要、彼此承認(rèn)、關(guān)懷和善，體現(xiàn)出人類形成過程中品質(zhì)的凝練和愛的給予。然而，愛在這里，主要還是一種共生性的依附。隨著交換的進(jìn)行，這個(gè)最初階段的“情感一體化”即自然合一狀態(tài)必然被揚(yáng)棄。黑格爾說，“父母親是普遍物，而自然的勞動(dòng)著手揚(yáng)棄這種關(guān)系”，父母親養(yǎng)育子女的勞動(dòng)，其作用和效果是雙重的，隨著“普遍的相互作用和人的教化”，一方面，自然的愛貫穿于其中，雙方的關(guān)系呈絕對(duì)合一狀態(tài)；另一方面，父母親的養(yǎng)育又不斷地?fù)P棄孩子的外在否定性，而發(fā)展出子女的內(nèi)在否定性和個(gè)體獨(dú)立意識(shí)。（參見黑格爾，第14-15頁）雙方作為互相承認(rèn)的主體間的關(guān)系的平等地位逐步建立起來。在霍耐特，“愛”成為一種“倫理要素”，“被愛的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了參與共同體公共生活的必要前提”，而互惠已不限于主體間互相滿意的實(shí)際效果，而是已提升為一種彼此承認(rèn)的義務(wù)和要求。“如果個(gè)體不承認(rèn)互動(dòng)伙伴也是一個(gè)個(gè)人，那么他也就不能完全地、無限制地把自己明確為一個(gè)個(gè)人”。（霍耐特，第50、51頁）黑格爾的辯證法在愛和道德的領(lǐng)域也得到了充分的體現(xiàn)。就是說，承認(rèn)對(duì)方的獨(dú)立性，正是愛的關(guān)系能夠正常延續(xù)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，問題還有另一面，即在情感上仍然信賴已經(jīng)形成的共同關(guān)懷的連續(xù)性，以便促使這種走向獨(dú)立性的過渡成為現(xiàn)實(shí)。就是說，承認(rèn)具有雙重的性質(zhì)：“他者得到自由的同時(shí)，也在情感上維系于愛的主體。因此，說承認(rèn)是愛的構(gòu)成要素時(shí)，就意味著肯定由關(guān)懷所引導(dǎo)和支持的獨(dú)立性。”（霍耐特，第149頁）

那么，從黑格爾到霍耐特討論的這種個(gè)體與互動(dòng)伙伴之間的“二人”之愛，集中在彼此承認(rèn)和與之相伴隨的主體間互惠的要求，它表現(xiàn)出一個(gè)權(quán)利普遍化的過程。而在中國(guó)文化，“二人”之愛被規(guī)定為“仁”的內(nèi)涵。《中庸》講“仁者，人也”，許慎《說文解字》則曰“仁，親也，從人從二”。鄭玄注《中庸》，以“相人偶”和“以人意相存問”為解。但不論是“相人偶”還是“以人意相存問”，都突出了“人”的價(jià)值和地位，體現(xiàn)了對(duì)他者地位的尊重，承認(rèn)了被愛者與自己享有同樣的權(quán)利。所以，才可能有二人之間的親愛、敬重和互相致意。“‘仁’要求人我兼顧，彼此互助，這應(yīng)是人際關(guān)系的一個(gè)根本原則”（張岱年，第228頁）。

顯然，“人”不是孤立的個(gè)人，從“二人”構(gòu)成的最小的群到由眾人組織起來的人類社會(huì)，都彰顯出作為仁愛的基本屬性的社會(huì)性和公共性。推廣開來，愛就是一種對(duì)所有人而非某個(gè)特殊人的傾向性，是對(duì)整個(gè)世界的態(tài)度。（參見弗洛姆，第50頁）對(duì)于由不同個(gè)人所構(gòu)成的世界來說，愛其中的任意個(gè)人也等值于愛所有的人，所以孔子的“愛人”也就是“泛愛眾”，而最能體現(xiàn)這個(gè)一般之愛的具象，在西方就是兄弟之愛。弗洛姆以為，兄弟之愛“是構(gòu)成各種愛的最基本的愛”，因?yàn)?ldquo;它以沒有獨(dú)占性為特征”，可以推廣為對(duì)所有人類的愛。“兄弟之愛中存在著人類聯(lián)合、人類團(tuán)結(jié)和人類一體化之感。兄弟之愛建立在我們所有人一體的這種感受上”（弗洛姆，第51頁）。之所以如此，從語詞的層面說，西文的“brother”是彼此互為兄弟，也即“伙伴”之意，其間不存在上下長(zhǎng)幼的差別，因而可以典型地表明人類普遍的平等之愛即“博愛”。事實(shí)上，《論語》中子夏言“四海之內(nèi)皆兄弟”，北宋張載《西銘》推廣到全天下的“民吾同胞，物吾與也”（《張載集》，第62頁），都是以兄弟之愛來揭橥仁的博愛意涵。孫中山對(duì)此便有明確的認(rèn)識(shí)，他指出西文的“博愛”和中國(guó)的“同胞”一樣，本來都是“兄弟”的意思。從兄弟情誼到互助友愛，最后都通向了他“為四萬萬人謀幸福”的民生主義，這體現(xiàn)了他對(duì)中西博愛文化的融通和概括。（參見《孫中山全集》第9卷，第283頁）

不過，就中文本身的語境說，作為五倫之一的“兄弟”一倫，本身也是有差等的。自孔子開始強(qiáng)調(diào)“孝弟”是“為仁之本”時(shí)，孝悌與“不好犯上”是聯(lián)系在一起的。（參見《論語·學(xué)而》）“悌”道所要求的兄友弟恭，凸顯了同輩關(guān)系中的相互關(guān)愛，有上下長(zhǎng)幼的地位差異，不是完全意義的平等。所以，譚嗣同著《仁學(xué)》，便認(rèn)為真正體現(xiàn)了平等自主權(quán)利的只有“朋友”一倫，“朋友”之外的其余四倫都可以廢棄。不過，他同時(shí)也承認(rèn)，“兄弟于朋友之道差近，可為其次”（參見《譚嗣同全集》，第349-351頁）。之所以如此，在于兄友弟恭雖含有敬長(zhǎng)之義，但基于同一的平等的血緣身份，他們是互相獨(dú)立的自主的個(gè)體存在。正是因?yàn)槿绱耍痪哂醒夑P(guān)系的人們?cè)谌粘＝煌锌梢曰ハ喾Q兄道弟，這是在自謙的客套形式下，“每一方都在他者中直觀到他自身”，在列維納斯，承認(rèn)對(duì)方與自己是平等的關(guān)系，“人類自我在兄弟關(guān)系中確立：人人皆兄弟這一點(diǎn)并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上，而是構(gòu)成人的自我性。因?yàn)槲抑鳛槲业纳矸菀呀?jīng)在兄弟關(guān)系中形成自身了……在兄弟關(guān)系中，他人復(fù)又顯現(xiàn)為與所有他者血脈相連”。（參見列維納斯，第274頁）在道德的承認(rèn)之前，人類社會(huì)就已經(jīng)通過不斷關(guān)聯(lián)的兄弟關(guān)系實(shí)際存在了。在此意義上，仁愛或博愛不是居高臨下的施舍，而就是平等的兄弟關(guān)系本身，也因之有“brotherhood”或“fraternity”等詞語。在儒家仁愛的長(zhǎng)期歷史實(shí)踐中，如此平等互愛的觀念，實(shí)際上已將目的性、自覺性與利他性等不同的道德要求揉合為一體。