史少博：高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀及倫理觀
發表時間：2023-06-28 19:46:01 作者：史少博 來源：《周易研究》2023年第2期
高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀及倫理觀
史少博
西安電子科技大學 馬克思主義學院
摘 要：高瀨武次郎認為，《周易》的宇宙觀是以“太極”為本源展開的，萌芽于《易傳》的“易有太極”,至宋代周敦頤處才得到深入闡釋，朱熹在此基礎上更詳細地推演了宇宙的變化、萬物的化生以及氣化過程中人類與其他物“稟氣”的差異等。高瀨武次郎認為《周易》闡發的是具有等級觀念及因果律的倫理觀，與日本“萬世一系”的皇權制度及社會實踐需要有相通之處，其特色在于借助太極、陰陽、五行等象數因素進行闡發。高瀨武次郎對《周易》宇宙觀和倫理觀的闡釋推動了易學在日本的傳播與發展，具有重要學術價值，但在理論創新與實踐應用層面均有待深化。
關鍵詞：高瀨武次郎;《周易》;宇宙觀;倫理觀;
高瀨武次郎(1869-1950)是日本近代著名的哲學家、漢學家，著有《易學講話》《老莊哲學》《陸象山》《支那哲學史》《東洋倫理研究》《水戶學》《藤樹先生》《支那倫理珠塵：問題解答》《王陽明詳傳》《日本之陽明學》《陰陽學新論》《陰陽學與偉人》《陽明學階梯：精神哲學》《楊墨哲學》《四言教論》等書。高瀨武次郎的諸多著作都涉及中國哲學，且多次論及《易經》,特別是《易學講話》專門對《易》進行了獨到的研究。其中，《易》的宇宙觀和倫理觀是高瀨武次郎較為關注的議題。
一、高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀
“宇宙觀”,顧名思義，就是對宇宙起源以及人類與宇宙關系的看法。高瀨武次郎在《易學講話》中用了一章的篇幅論述了《易》的宇宙觀。這一章分太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻、萬有一千五百二十策七個部分進行了闡釋。高瀨武次郎并沒有對“宇宙觀”一詞進行界定，而是在上述七個部分的論述過程中凸顯了其對《易》所蘊含的宇宙起源、演化觀念的看法。
《周易》宇宙觀的特色在于運用陰陽爻畫、卦象等符號進行演繹。高瀨武次郎在論述“《易》的宇宙觀”時闡述了自己對《易》的認識。他指出：“《周易》是由太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻構成的，其文本由經文十二篇與孔子所作的十篇構成……《易》與其他書籍的不同之處在于采用符號，即采用陰陽兩爻表現八卦、六十四卦。”1高瀨武次郎認為，《易》與其他書籍的不同之處就在于用符號說明道理。他指出，《易》的符號與代數學以及幾何符號不同，是極其罕見、別具一格的具有推理性質的符號。故而高瀨武次郎認為《易》可以稱為世界第一奇書。《易》用符號演繹義理、用爻象變化揭示宇宙現象變化，其宇宙觀具有用符號推理、闡釋的特征。
《易》的宇宙觀，從《易傳》中的“易有太極”就開始萌發。以“太極”為萬物本源的思想，不僅《易》中有，《老子》《莊子》《漢書·律歷志》等古籍中也有，高瀨武次郎對此進行了對比研究。他研究了“太極”與老子之“道”,認為《周易》的“太極”相當于老子的“道”;“太極”與“道”從宇宙化生來看，都是宇宙之根源。高瀨武次郎又比較了《周易》的“太極”與莊子的“太極”,指出：“《莊子》的《大宗師篇》說‘神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深’……此處的‘太極’與《周易》的‘太極’完全不是一物。”(《易學講話》,第14頁)其區別在于“莊子的‘道’在‘太極’之先，莊子所謂‘太極’是三才未分時的混沌之物”(《易學講話》,第14-15頁)。由此可以看出，高瀨武次郎認為莊子雖然也提到了“太極”,但是在莊子的理論中“太極”不是宇宙的本源，只有“道”才是宇宙的本源。高瀨武次郎還分析了《漢書·律歷志》與《周易》中“太極”的差異，指出《漢書·律歷志》提及“太極元氣，函三為一。極，中也，元，始也”(《易學講話》,第15頁)。高瀨武次郎認為，《漢書·律歷志》中的“太極”沒有像《周易》之“太極”那樣直接明確地涵攝陰陽，而是更強調天、地、人混沌未分的狀態，以及“元氣始起于子”等地支的相配關系。高瀨武次郎比較后得出結論：《易》中的“太極”與《莊子》《漢書·律歷志》中的“太極”并非一物；即使《老子》《莊子》《漢書·律歷志》中的論述蘊含宇宙觀，也不是《易》的宇宙觀。
高瀨武次郎進一步提出，以“太極”為本源展開的《易》的宇宙觀，至宋代周敦頤處才得到深入闡釋，并且達到了前所未有的理論高度。周敦頤在太極→陰陽→五行→萬物的生化過程之前又增加了“無極而太極”。高瀨武次郎由此斷定，“周子的‘無極而太極’已經顯示了宇宙本體論”2。他認為，周敦頤既把“太極”看作萬物的根源，又將其看作本體，使宇宙論與本體論合二為一，故而對“太極”的詮釋達到了前所未有的高度。“‘太極’字義，自《易傳》以來，至北宋周濂溪才闡釋明白。”(《易學講話》,第19頁)高瀨武次郎認為，周敦頤從嶄新的高度闡釋了“太極”,站在了易學理論的制高點，給予周敦頤高度評價。高瀨武次郎指出：“周子的《太極圖說》是周子學說的精髓，又是宋代哲學的基礎。”3他認為，自古以來雖然研究《周易》者無數，但宋代的周敦頤才是最善《易》者，其成就在于創造了《太極圖說》中的理論體系。高瀨武次郎還說：“《太極圖說》是濃縮了的《易》,對其充分地熟讀就能體會出《易》的全部意味……太極已經不僅是《易》的太極，而是宇宙的太極。”(《易學講話》,第9-12頁)周敦頤在太極本源的基礎上闡釋了萬物的演化，即由太極到陰陽，再由陽變陰合而生木火土金水之“五氣”,“五氣順布”而四時運行，四時運行而萬物終始。此即周敦頤所闡釋的由太極至陰陽二氣，再到五行，繼而萬物化生的宇宙觀。
在高瀨武次郎看來，《易》的宇宙觀經過周敦頤的闡釋，在朱熹這里又得到了進一步的發展，達到了更高的水平。朱熹推演了宇宙的變化、萬物的化生，并闡釋了氣化過程中人類與自然界其他物稟氣的差異等問題。朱熹闡釋《易》的宇宙觀，也是從“太極”開始的。他非常欣賞、推崇周敦頤的《太極圖說》,認為《太極圖說》是“千圣不傳之秘”,并且專門寫了《太極圖說解》,把周敦頤的的宇宙論、本體論又提升到更高的層次。朱熹的論述從“太極”出發，然后又闡釋了理先氣后、理不離氣等理氣關系問題。朱熹認為“太極即理”,氣分陰陽，陰陽之氣又呈現為木火土金水之“五氣”而稟賦于萬物。但高瀨武次郎強調，在朱熹那里，理氣不是兩物。理一分殊，每個物都有各自的理。物又由稟氣而成，氣有厚薄、偏正等差別，造就了人與人、人與物、物與物的差別。人、物都各具其理，并且人所皆具的理即本然的“五德”之善性。高瀨武次郎認為，理與氣的關系同時也是動靜、陰陽的關系。他分析道：關于理氣關系中的先后問題，朱熹認為是理先氣后，有理然后才有氣；萬物按理而稟氣，是以理為本體的；“太極”就是理，為“造化之樞紐，品匯之根底也”;“無極而太極”中的“無極”是對“太極”的修飾，“太極”被明確地規定為宇宙的本體。由此，朱熹進一步明確論證了“太極即理”以及具體萬物化生的本體論完整體系。高瀨武次郎認為《易傳》中雖然提及“太極”與陰、陽，但是沒有詳細闡釋“理”,直到宋代才盛行論“理”;宋代以前的古書中雖然也有“理”字，但沒有像宋儒那樣闡釋其深邃的意義。朱熹把“理”與“太極”等同，首次提出“太極即理”,把“太極”上升到了本體論的高度進行論述，認為“太極”既是宇宙造化的根源，又是萬物的本體，從而把宇宙論與本體論結合在一起，達到了易學理論的高峰，也使東洋哲學理論推進到了前所未有的高度。
總體來說，高瀨武次郎對《周易》宇宙觀的論述，雖然也關注了朱熹關于宇宙的演化、萬物氣化的推理，但主要還是集中在對宇宙本源的探尋中，其所主張的“太極”兼具本源和本體的意味。高瀨武次郎對“太極”理論進行了大量考證探索，論述了《易傳》中的“易有太極”、太極與老子之道、《漢書·律歷志》中的太極之語、《莊子》中的太極之語、朱熹與陸象山關于“無極而太極”與“自無極而為太極”的爭論、三極、太極與萬物的關系、北極之喻、心為太極等等，涵蓋了眾多哲學家的闡釋。高瀨武次郎認為，中國宋代以前，漢代易家們或熱衷于占筮，沉浸在陰陽五行說之中，或熱衷于對《周易》字句的注釋；魏晉玄學的奠基人王弼解《易》偏重“得意忘象”,對“太極”并沒有深入地進行闡釋；直到宋代，周敦頤、朱熹等才對“太極”進行了深入的闡釋。高瀨武次郎指出，周敦頤對“太極”理論作出了巨大貢獻，開啟了自宋代開始的對“太極”的探討之路。高瀨武次郎又在朱熹“太極即理”的基礎上提出了自己的觀點：“太極常常以符號展示，且易學哲學是太極一元論。”(《易學講話》,第26-27頁)高瀨武次郎認為萬物統一于“太極”,并且萬物各有一“太極”,“太極”是宇宙的本源，又是萬事萬物的本體。高瀨武次郎推崇朱熹的觀點，認為“無極”是對“太極”的修飾，進而指出：“朱子認為太極是理，宇宙一切現象的終極存在唯有太極，太極是唯一的絕對存在……在朱子的理氣說中，理相當于太極，氣相當于兩儀。”(《易學講話》,第28頁)高瀨武次郎說“‘太極’與‘理’同體異名”4,這種易學哲學是太極一元論的觀點，是由朱熹的理論推導出來的。
二、高瀨武次郎論《周易》的倫理觀
自古以來，學者們對于《周易》的研究可謂智者見智、仁者見仁，有象數派、義理派、象數義理兼容派等。高瀨武次郎雖然也注重《周易》的象數研究，但他更為注重義理研究。他說：“我的研究，首先把《易經》作為義理書來看，主要研究哲學倫理等方面。”(《易學講話》,第5頁)《易》本是卜筮書籍，義理亦據象而發，只不過有的學者更加善于鉆研象數，有的學者擅長闡發《周易》中的義理。但是在研究《易》的過程中，象數與義理往往交織在一起。高瀨武次郎認為東洋哲學的倫理政治觀也來自《易》。他指出：“《易經》在六經中占據第一位……關于中國倫理的書籍，我認為大抵都是借助易理進行闡發的，特別是宋代哲學，周濂溪、程伊川、邵康節、張橫渠等大家，以及匯入其學術潮流的宋代諸學者如朱子、陸象山、王陽明等，也都以《易》理闡釋其學說。”(《易學講話》,第5頁)高瀨武次郎在《易學講話》中，專門用一章的篇幅論述了《易》的倫理觀，其主要觀點如下：
(一)《易》具有等級觀念
《易》中有“天尊地卑”、各正其位之意，蘊含著君臣、父子、夫婦的嚴格等級觀念。陽爻處于一、三、五的陽位，陰爻處于二、四、六的陰位方為當位，反之為不當位。《易》中有當位則吉、不當位則兇的意蘊，其呈現的倫理學意義，在于維護統治階級。日本學界有些學者正是借鑒《易》中的等級觀念，為“萬世一系”的天皇統治辯護。“日本是萬世一系的天皇統治……經過三千年的歲月，伴隨著時勢的推移，政治的態勢也發生了變化。”5高瀨武次郎認為日本的“天子萬世一系”源于對《周易》的繼承與活用。日本宣揚天皇 “萬世一系”,認為天皇是太陽神的后裔，其權力是至高無上的。“萬世一系”指日本的天皇出自血脈相承的同一個家族，此皇室宗族一系從公元6世紀末一直延續至今。至于高瀨武次郎所說的《易經》在日本的創新發展，就是將《易經》與日本的“萬世一系”聯系在一起進行詮釋。高瀨武次郎指出：“先師根本通明先生在《讀易私記》中說：作圣人之《易》,以正君臣父子之位，以通神明之德，故而乾卦示以天子一姓之象。蠱卦示以父子相繼之義，《彖傳》闡釋蠱卦時提到‘終則有始，天行也’,即父終而子繼承之，揭示了‘萬世一系’是天之道。《序卦傳》中提到：‘主器者莫若長子。’此句是從震卦的意義引申出來的，震卦相當于天子之長子皇太子，也相當于普通人之長子。《彖傳》說‘出可以守宗廟社稷，以為祭主也’,震卦卦辭說‘震驚百里，不喪匕鬯’,都顯示了以太子為主，守宗廟社稷……世界萬國習俗不一樣，也并非皆取長子相傳，根據實際情況傳次男、三男的情況也有。而《易經》所示的長男相繼可謂是最正當的順序，先師根本通明認為‘主器者莫若長子’明確表達了《易》中‘萬世一系’的長男相繼法，并認為日本皇統一系的國體非常符合此《易》道。”(《易學講話》,第166-167頁)根本通明用中國的《易經》詮釋日本皇統的“萬世一系”。高瀨武次郎繼承了根本通明的思想，認為“萬世一系”是天之道，是《易》之道，與《周易》震卦相關論述中所表達的長子相繼之旨暗合。
高瀨武次郎認為，《周易》中蘊含著豐富的倫理觀念，主張君臣之間有“義”,如《序卦傳》曰：“有君臣然后有上下。”父子之間有“親”,如《萃·彖》曰：“王假有廟，致孝享也。”夫婦之間有“別”,如《家人·彖》曰：“女正位乎內，男正位乎外。”長幼之間有“序”,如師卦六五爻辭曰：“長子帥師，弟子輿尸。”朋友之間有“信”,如比卦初六爻辭曰：“有孚比之，無咎。”《易》中具有等級意識的倫理觀，與封建社會的等級觀念相吻合，由此被統治階級利用，成為鞏固統治的工具。
(二)《易》中的倫理因果律
高瀨武次郎特別關注了《易經》中的倫理因果律，認為自然按照自然的規律運行，社會按照社會的規律運動，人類的禍福也有其倫理的因果律。《文言傳》曰：“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辯也。《易》曰：‘履霜，堅冰至。’蓋言順也。”高瀨武次郎指出，此處說明了天地間善因善果、惡因惡果的因果律。(《易學講話》,第176頁)他強調《易》闡釋了自然、人事萬古不變的道理，認為世人用《易》預知未來時既運用占筮又采用義理，故而《易》不僅具有神秘的不可思議的作用，而且示人以天地間必然的道理和規律。不論古今、東方與西方，都存在倫理因果律。高瀨武次郎又指出：“《易》的《系辭》中還說‘善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解’,以此訓誡法教導人們為善去惡。”(《易學講話》,第177頁)高瀨武次郎還說，《易》曰“人之所助者，信也”,就是遵循了得道多助、失道寡助的倫理因果律。高瀨武次郎強調《易》的倫理因果律，教導人們從善去惡，從而獲得善報。善因有善果，惡因有惡果，行善有善報，作惡有惡報，并且善惡報應延及后代。他分析了以《易》為代表的中國文化的倫理因果律，認為從辯證法的角度看有這樣幾種情況：一因一果，一因多果，多因一果，一果多因，多因多果。歷史上曾有人提出善因善果、惡因惡果未必適用于任何時候、任何場合，例如司馬遷以顏回短命與盜跖長壽為例說明善人也有惡報、惡人也有善果。高瀨武次郎指出：“司馬遷引用了顏夭、跖壽的稀有變例，且只是看到了表面的肉體性、物質性的幸福快樂，完全忽視了里面的精神性的幸福快樂。”(《易學講話》,第178頁)也就是說，高瀨武次郎認為顏回短命與盜跖長壽這樣的變例，并不能推翻善因善果、惡因惡果的因果律，更何況人類的因果律，不僅僅關乎自己，而且還會延及子孫。高瀨武次郎特意對《易經》中的倫理因果律進行闡釋，并有意把《易經》中的倫理因果律運用到日本的社會實踐中，引導其國人棄惡從善，內化道德觀念，提高道德水平。
(三)借太極、陰陽、五行等闡發倫理觀
高瀨武次郎認為，借太極、陰陽、五行等闡發倫理觀，是易學的獨特之處。《說卦傳》闡釋了三才之道，認為天之道為陰陽，地之道為柔剛，人之道為仁義。高瀨武次郎認為，仁義固然是德，但從陰陽的角度來看，仁者陽剛之理，義者陰柔之理。高瀨武次郎分析道，《系辭傳》曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”,就已經顯示了人性善的倫理觀。他繼而指出：“孟子所闡釋的性善說，其淵源在孟子之前的諸經中就已經存在了……至宋代得到了高深的論證。”(《易學講話》,第155頁)高瀨武次郎認為，在《易傳》“天地人”三才之理和周敦頤“立人極”主張的基礎上，朱子又進一步指出：陰陽以成“象”,天道之所以立；剛柔以成“質”,地道之所以立；仁義以成“德”,人道之所以立。雖然三才各有體用，其實都遵循一“道”或一“理”而已。朱熹進而認為，陽也，剛也，仁也，為物之始；陰也，柔也，義也，為物之終。高瀨武次郎分析道：“《易傳》中有‘三極之道也’,也就是天地人三才之至理，天地人各有至理，也可以說天地人各有太極……人極的至理不外乎中正仁義。”(《易學講話》,第21頁)
高瀨武次郎認為，周敦頤在《太極圖說》中闡釋了陰陽二氣交感而萬物化生的過程，主張只有人“得其秀而最靈”。朱熹進一步發展了《易》之倫理，賦予了氣金、木、水、火、土之五行屬性，且說明了作為萬物精靈的人也是稟氣而生的。“氣為金木水火，理為仁義禮智”(《易學講話》,第39頁),人的天性為“善”,都有仁義禮智信之理，但因為稟氣有清濁而產生了善惡。朱熹認為金為義、木為仁、火為禮、水為智、土為信，人所稟賦的五行之氣的厚薄、偏正、濁清不同，因而形成了不同的氣質、性格以及先天道德性的差異。例如有人天生敦厚老實，有人天生善變活潑，都是因為所稟五行之氣不同。圣人稟得太極之全體，動靜適中、仁義中正。人們應該向圣人學習，自我修養道德，存本然的仁義禮智信之天理，去污濁之氣所形成的貪欲。由此，朱熹構建了系統的理學體系，也使倫理學得到了深入發展。總之，高瀨武次郎認為易學倫理觀的最大特點就是借助太極、陰陽、五行以及卦象的居中、當位等進行闡釋。
結 語
高瀨武次郎以宇宙觀和倫理觀為切入點對《易》展開的論述，在日本學界引起了較大反響，對于日本哲學乃至東洋哲學的發展具有重要的學術價值：
其一，推動了日本哲學界對宇宙論和本體論的探討。高瀨武次郎強調，中國宋代對《易》的闡釋使宇宙觀與本體論結合在一起，并且借太極、陰陽、五行與仁義禮智信論說“得其秀而最靈”的人，由此凸顯了《周易》倫理觀的特色。高瀨武次郎探尋《易》的宇宙觀及倫理觀，推動了日本學界對中國哲學的關注及研究，也使日本哲學得以向縱深發展。
其二，推動了易學在日本的發展。高瀨武次郎的著作《易學講話》在日本哲學界產生了很大影響，促使很多日本哲學家研究《易經》,繼而出版了諸多易學著作。諸如奧村尚寬的《古周易經解略》、浜地天松的《易經要解》、小林一郎的《易經大講座》、井關孝雄的《易》、山口察常的《易的根據和應用》、遠藤隆吉的《易學入門》、東洋易學研究會編的《六大命運觀與人的一生》、高島德右衛門的《高島周易正文》等等。
其三，推動日本學界將易學理論應用于實踐。高瀨武次郎指出：“研究《易經》應該以‘實用’為宗旨，雖然也有人說研究和宣傳是兩碼事，但我的研究是盡可能地宣傳，使其適用于現實世界，以古圣立教為宗旨。即使能夠理解《易經》中的一句或兩句話，并將其運用到日常言行中的話，也能見其效果。”(《易學講話》,第3頁)高瀨武次郎注重經世致用、學以致用，認為學習《易經》哪怕僅汲取其中一兩句話的道理，理解透徹并應用到日常生活中，也算學《易》見了成效。高瀨武次郎特別強調，《易》的因果律倫理法則需要落實到行動中，只有行善事、積善德才會有善果。由此，高瀨武次郎推動了易學理論在實際生活中的踐行。
然而，不可否認的是，由于當時跨洋資料有限及異國文化背景的限制，高瀨武次郎對《易》的宇宙觀和倫理觀的研究尚且存在一定的局限性。首先，有的論述未必準確、值得商榷。其次，高瀨武次郎論述《易》的宇宙觀時只是簡單地認同了周敦頤、朱熹的宇宙論觀點，沒有進行深入剖析，更缺乏理論上的闡發創新。最后，雖然高瀨武次郎一再強調《易》的倫理觀在日本的踐行與活用，但是對相應的具體措施并沒有展開深入研究，這也為易學理論在日本的發展、深化留下了空間。
注釋：
[1][日]高瀨武次郎《易學講話》,東京：弘道館，1926年，第1頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[2][日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問題解答》,東京:參天閣,1908年,第37頁。
[3][日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問題解答》,第37頁。
[4][日]高瀨武次郎《支那哲學史》,東京:文盛堂,1910年,第716頁。
[5][日]大久保馨《國史教育新論》,東京:同文書院,1931年,第110頁。