[摘  要]：《周易》以陰陽符號為基礎所建構的易象體系乃是易學哲學的重要內容，是《周易》最具特色的言說和致思方式。這套易象體系發端于《周易》經傳，作《易》者通過對外在世界的觀察，結合陰陽符號及卦爻辭為我們構建了一個意義豐富的易象世界。至兩漢之際，人們進一步豐富了這套易象體系的內容，賦予其自然哲學的內涵，并通過發明種種象數體例來完成這套易象體系的邏輯框架。魏晉之際，王弼通過對漢代易學的反思，發掘了這套易象體系之本——“大象”，認為可經由象而直契大道，將這套易象體系視為一個生生不息的動態過程。經由歷史的發展，這套象數體系形成了一種以象的流動與轉化為基礎的一種動態體系，展現了《周易》所特有的陰陽變易之道。
[關鍵詞]：易象體系；象數語言；邏輯結構；歷史演變      
 
 
      在易學理論體系當中，“象”乃是最具特色的表意形式，以陰陽符號為基礎的六十四卦卦象體系通過有限、有形的符號為我們勾勒了一個無限的、無形的意義世界。故歷代易學家們尤其重視對象的詮釋和創造，經由兩漢、魏晉、兩宋的發展，這套象數體系的形式及內容得到了極大的豐富。近代以來，隨著中國哲學的發展，易學哲學研究取得了頗為可觀的成果，在這些著述當中，一個核心話題便是對“象”的理解和詮釋。王樹人以“象”為核心，提出了“象思維”的范疇，他主張：“‘象思維’作為中國傳統思維的本質內涵與基本特征，乃是區別于概念思維或邏輯思維的一種思維。”他將象思維視為易學乃至于中國哲學的根本思維方式，認為這一思維方式超越了西方概念思維的主客二分之弊端，乃是中國哲學中最具原創性的思維方式。這一論斷開啟了中國學界對《周易》象思維研究的進程，迄今為止，學界取得了一系列的研究成果。但與此同時，我們發現相關論著中對《周易》象思維的基礎——易象體系缺乏系統的研究，而這會造成對《周易》象思維的研究程度不夠。故筆者擬在前人研究的基礎上，通過梳理不同時代對易象的理解和詮釋，闡明這套表意方式的獨特哲學意蘊。
 

一、觀物取象：易象體系的濫觴

 
       成書于商周之際的《周易》古經，在誕生之初本作占筮之用。占筮活動乃是人類在理性處于啟蒙階段探索自然的一種手段，在這個過程中，人類以蓍草為工具，通過筮法的演算得出具體的數字，再將這些數字轉化為卦爻符號，用以預測人事的吉兇禍福。這種占筮方式以《連山》《歸藏》《周易》為代表，《周禮·太卜》有云：“（太卜）掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別卦皆六十有四。”雖然《連山》《歸藏》《周易》之卦序以及主旨思想各不相同，但是卻共用了八經卦與六十四別卦的易象體系。《連山》《歸藏》均已亡佚，但從現存的《周易》古經當中我們可以看到“三易”體系的共同點——象的特征，正如《系辭傳》所言：
     古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
       《周易》中的象源于圣人對這個世界的仰觀俯察，因此在《周易》當中，我們發現其中既有天、地、日、月、風、雷、水、火、冰、霜、雨、雪等自然之象，亦有父母、夫婦、子女、君臣等人事之象，同時還有鼎、衣裳、酒食、宮廷、車、床、簋、缶等人造之物象。這種種的象雖然起源于人類對外在世界的一種經驗式的觀察，但當這些象應用于占筮之時，《周易》所關注的就不再是這些事物的客觀存在的意義和價值了，而是試圖探尋這些自然、人事、事物對于人的意義和價值。因此，《周易》理論體系的核心不在于如何去認識這個世界，而是在于思考人如何在這個世界當中更好的生存。《周易》通過陰陽符號為我們描繪的這套宇宙圖式，不是對自然世界的抽象，它沒有通過一套范疇、概念的邏輯推演來展現這個世界本源的“存在”，故在易學中就不可能產生在個別當中尋求普遍、從現象中尋求本質的西方哲學式的認識論。《周易》通過卦象描繪日月運轉，宇宙流行乃是為了“見吉兇”（《系辭傳》），即為了將這些自然之象與人事吉兇相關聯進而傳遞給我們種種生存的智慧。
       這樣，《周易》古經當中所取的種種物象并非是對客觀事物簡單的描述，而是通過將象與人事相結合，用以表達其對事情發展之吉兇禍福的一種推測，這種表述則主要通過《周易》中所特有的陰陽符號和文字語言共同完成的。故對《周易》象的理解，既要把握其以陰陽符號所組成的整個卦的卦象，還要理解其各爻由于陰陽、位置不同而代表的人事之象。這乃是因為《周易》中所包含的“象”乃是人類在對外在事物直觀的基礎上凝練而成一種符號意識，這種符號意識源于感知，但是卻又高于感知，它不僅是人類對外在事物的認知，還是占筮主體通過特定的象將前人的經驗和智慧與其當下的生活相結合的媒介。故我們要了解《周易》中象的意義時就需要從以下兩個方面展開：第一，這個象代表著什么？第二，我們如何去“看”《周易》中的這種種象？
       我們以坤卦六五爻辭為例，其辭曰：“黃裳元吉。”在這里出現了一個“黃裳”，中國古人的衣著，上為衣，下為裳，故黃裳就指的是黃色的裳。當我們在使用語詞來說這個黃裳時，一般人都能想象得到那個黃色的裙裳。但是在《周易》中其目的不是為了描繪這個黃色的裙裳，而是試圖賦予黃裳以臣道、中道、謙下的價值意蘊，這樣才能解釋占筮者為何能夠獲得元吉。正如孔穎達所言：“黃是中之色，裳是下之飾，坤為臣道，五居君位，是臣之極貴者也。能以中和通于物理，居于臣職，故云黃裳元吉。元大也。以其德能如此，故得大吉也。”以此觀之，《周易》古經中的象雖源于人類對自然的感性認知，但其中卻摻雜了大量的人類情感和社會經驗。這個象不再是一種單純的，可以被我們所經驗到的，在我們意識當中反應的感性直觀材料，而是一種融合了人類情感、社會經驗的復合性的符號。“其內核是 ‘以德配天’的倫理訴求，其形式則表現為以卦爻辭來梳理卦象間的陰陽之序，其功能則是溝通天與人之關系，使既有的政治等級制度看上去更加神圣、肅穆和莊嚴，進而對社會制度起到鞏固和強化的作用。”這樣，《周易》所建構的易象體系所表述的內容不再處于人的生活之外，而是人生活的一個組成部分。故而當我們在“觀看”《周易》中的種種物象之時，其實就是在與古人對話，是提問者與被問者（卦象、卦意）之間的互動，觀象者在這個過程中對自己的種種行為進行自省。也就是說，在這個過程當中，其觀象的內容、方式及緣由與提問者的存在經驗是息息相關的。
      《易傳》的作者則是在《周易》古經的基礎上進一步歸納總結了物象與我們生活世界的聯系，并將德義作為易象體系的核心價值。雖然《易傳》的作者、產生年代、歸屬學派等內容至今為止尚存有爭論，而且《易傳》七種十篇當中的思想主旨亦各有側重，但其對“象”的新見解大致可以分為兩個方面：第一，明確并細化了易象的內涵以及卦象與物象的對應關系。如《系辭傳》就指出：“是故易者，象也。象也者，像也。”認為象乃是《周易》成書的根本所在，而這個象源于圣人對外在物象的觀察，展現為《周易》的陰陽之象，故又曰：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。”《說卦傳》則重點闡述了《周易》卦象與物象的一一對應關系。如：“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。坤為地、為母、為布、為釜、為吝嗇、為均、為子母牛、為大輿、為文、為眾、為柄、其於地也為黑。”（《說卦傳》）第二，賦予易象以德性價值。《易傳》在孔子“后其祝卜，觀其德義”（《帛書·要》）思想主旨的影響下，對象的解讀重心放到了德性價值的發掘當中。故在《易傳》諸篇尤其是《彖傳》《象傳》《文言傳》諸篇當中，特別注重強調易象體系的德性意義。故《易傳》在解釋“黃裳元吉”之時提出：“文在中也”（《象傳》）“君子黃中通理，正位居體”（《文言傳》），認為人具有溫文之德，秉持中和之道，居于尊位而能夠柔和謙下是其最終能獲得元吉的根本原因。這就開顯出了《周易》古經中彰而未顯的物象之德性內涵，并將其作為易象的主要內涵。
       以此觀之，《周易》經傳將象作為其描述世界的基本要素，通過陰陽符號的流動與轉化去展現這個“天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生”的過程。“《周易》‘見象’的重點不在于對‘象’的知識性認知，而在于如何通過‘象’去展現天地人一體之境；強調人只有融入到‘陰陽之道’的生化流行當中，才能理解這個‘象’。故這個‘象’不是外在于人的客觀的對象，而是一個通過展現道顯現為器的過程而成就人生的智慧。”《周易》的最終目標不是為了將這個世界作為一個對象去認知，而是要讓人類更好的融入到世界當中，最終達到天地人融而為一的境界。正如孔穎達所言：“凡易者象也，以物象而明人事。”故無論《周易》古經還是《易傳》，均認為易象是表達義理的重要方式，象數中蘊含著義理，而義理又脫胎于象數。這樣，象數義理逐漸融而為一，成為易學的一體兩面。《周易》所特有的陰陽之道便透過此象數義理合一之模式而展現，離開了象數去單純的談義理，則會抹殺了易學的獨特性；排斥義理而單純的將象數，則會遮蔽《周易》象數中深刻的哲理內涵，而使得象數成為一種空洞的形式。這樣，對易象的研究，不能僅僅局限于其外在的形式變化，更要深入研究其所蘊含的哲理內涵，這樣才能真正地揭示《周易》特有的象思維之內涵。
 

二、意義賦予：易象的自然內涵及邏輯框架

 
       兩漢之際，易學迎來了其發展的第一個高峰期，形成了易學詮釋的第一個流派——象數學派。漢初之際，為恢復經濟秩序，穩定政治統治，當時的統治者以黃老之學為主，采用了修養生息的政策。故這一時期，易學發展多以傳承為主，倡導《易傳》之義理，正如皮錫瑞所言：“漢初說易，皆主義理，切人事，不言陰陽術數。”而至武帝之際，在董仲舒春秋公羊學的影響下，易學家們開啟了將《周易》天人之學與陰陽五行術數思想融而為一的道路，故而我們看到西漢之際的易學家試圖將當時所盛行的陰陽五行災異之說引入到易學詮釋當中，由此產生了易學所特有的卦氣之說。而此卦氣說試圖在《周易》經傳的基礎上，將時間、空間等要素與《周易》的象數體系進一步結合。這種融合擴充了《周易》象數體系的內容，賦予其自然哲學的含義。
       對《周易》象數體系進行改造的首開風氣者當為擅改師法的孟喜。作為卦氣說的開創者，孟喜通過將《易家候陰陽災變書》的理論與《周易》相結合，以六十四卦與季節氣候相對應。具體而言就是以《周易》的卦爻變化去模擬四時、十二月、二十四節氣之變化，發明了四正卦、十二辟卦之說。進而又以除四正卦之外的六十卦去與一年之數即三百五十六又四分之一日相配，每卦主六日七分。這樣，孟喜將自然、天文、歷法之學融入到《周易》的象數體系中。時間的流轉、宇宙的變化都可以由《周易》的象語言去描述，不僅極大的豐富了《周易》象語言的內涵，而且將《周易》象數體系的內涵更加條理化和細致化，開出了《周易》象語言的自然哲學意蘊，孟喜對《周易》的這種解讀方式逐漸成為了西漢象數易學的基本理論范式。作為孟喜卦氣理論的繼承者焦贛，在繼承孟喜之說的基礎上進一步創新，正如《漢書》所言：“其說長于災變，分六十四卦，更直日用事，以風雨寒溫為候，各有占驗。”其六十四卦值日之說在孟喜的基礎上將四正卦又重新納入到值日體系當中，各主一日。在此基礎上，使得《周易》的象數體系能夠更為完整的與周天之數相配。京房在前人思想的基礎上，將當時所盛行的陰陽災異之說與易學理論相結合，將干支五行、日月星宿、氣候分數、自然萬物等元素都納入到《周易》的象語言當中，并以此來推測人事之吉兇，這在豐富了《周易》象語言內容的同時也過分夸大了《周易》的占筮功用，也因此《京氏易傳》被《四庫全書》歸于術數類。與此同時，京房還依據《周易》象數符號的特點，建構了一套八宮卦的易學排列新方式。這套卦序體系乃是以陰陽變化為根據，將六十四卦視為一個具有獨立系統的動態整體，將陰陽消息學說靈活應用到六十四卦的卦序排列當中。這樣，京房通過重新整合易象體系的邏輯次序以及賦予其自然哲學的內容，為我們描繪了一幅生生不息、陰陽相蕩的宇宙圖景。
       綜上，經由孟、焦、京的努力，西漢象數易學體系逐漸成型。在這套理論體系當中，他們主要通過賦予《周易》的象數體系以更為豐富的含義，將《周易》的卦爻結構、次序與宇宙自然的變化相結合，以象數結構去言說天地變化、四時交替。這使得易象體系在一定程度上具有了宇宙論哲學之高度，以符號思維的形式展現了儒家經學之自然與社會和諧一致的訴求。因此，西漢象數易學的主要特點在于賦予易象以新的內容，將易象體系自然化、邏輯化，以更好的與政治社會相結合。
       東漢之際，伴隨著天人感應、陰陽災異說在經學詮釋中的地位逐漸衰落，經學的理論形態也逐漸由今文經學向古文經學開始轉變。同樣的，在這個時期特別是漢和帝之后，西漢所盛行的以天人感應為基礎的象數占驗之學逐漸走向沒落，易學研究的重心開始由賦予象數語言新內容向研究象數邏輯結構轉化。這個時期的易學家開始注重研究象數體系的邏輯形式，在他們看來，“卦爻象的邏輯構造和邏輯推演乃是卦氣說的本原，而卦氣說則不過是落實卦爻符號之邏輯構造、讓其進入時空圖式的結果。”故東漢之際，一方面受經學發展大環境的影響，古文易重新占據了易學發展的主流，“陳元、鄭眾皆傳費氏易。其后馬融亦為其傳。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》，自是費氏興，而京氏遂衰。”但另一方面，易學家們也沒有對西漢易學進行全面否定，盡管西漢占驗易學有諸多虛妄荒誕之言，但在其中亦蘊含著《周易》“唯變所適”“生生不息”的精神，在一定程度上體現了儒家天人和諧之精神。故東漢易學家通過發明各種新的象數體例，重構《周易》象數體系的邏輯框架，讓《周易》象數體系與自然哲學的內涵更好地融為一體。
       東漢易學之開端者當為馬融，馬融在承續古文易以傳解經的精神內核的同時，對這套象數體系的功用及外延進行了重新探索。其弟子鄭玄進一步延續并深化了馬融對象數體系的這種思考，鄭玄先“師事京兆第五元先，始通《京氏易》”，而后又“事扶風馬融”而學古文易，且對《易緯》亦有深入的研究。故在鄭玄一方面構建了“爻辰說”，以《周易》之象數體系去表述人們所生存之時空及宇宙框架；另一方面鄭玄又采用了互體、爻體、爻位等象數易學方法，通過充實《周易》卦象之間的邏輯關系來解釋《周易》。與鄭玄同時期的荀爽，其學“據爻象承應陰陽變化之義，以十篇之文解說經義”。李道平認為：“荀氏說易，多主乾升坤降之義。蓋乾主陽，陽動而進故升。坤主陰，陰動而退故降。”荀爽將陽升陰降作為象數體系運行變化的最根本原則，進而認為這一原則亦是宇宙運行、人事更迭的根本規律。這不僅進一步細化了《周易》這套象數體系的邏輯框架，而且將陽尊陰卑、居中得正的價值理念應用到象數體系的邏輯框架中，試圖以此井然有序的象數體系來闡述其對于宇宙社會各得其正、井然有序、和諧通泰的理想。作為東漢象數注經派的集大成者，虞翻一方面在前人的基礎之上進一步豐富了象數體系的邏輯架構，將陰陽消息之道視為易道之根本，并依此陰陽消息變化之說為核心建構起了一套卦變學說，將《周易》的六十四卦象數體系融為一體。另一方面，他還使用了爻位說、月體納甲、卦氣說、互體說、易象說、之正說等解易方法，讓《周易》的邏輯框架更加完善。            
       綜上，象數注經派的誕生乃是在東漢政權及經學危機的雙重影響下，人們對于易學如何適應時代發展需求的一種思考。這個時期的象數體系雖仍然以卦氣說為主要內容，但是已經剝去了西漢象數易學讖緯神學的面紗，融古文易與今文易為一體，其學術重心不在于通過《周易》言災異為政治統治服務，而是將象數語言的重心放到經典詮釋當中。這其實是對象數體系的使用邊界做了一個清晰的界定，認為易象體系的作用在于解釋經典。這樣西漢象數易學中的神秘色彩被逐漸消解，取而代之的是闡釋經典本義、注重邏輯建構的象數易學新形式。
       以此觀之，兩漢之際的象數體系乃是以《周易》六十四卦所特有的陰陽變易思想為基礎，透過卦象之間的聯系變化來闡述宇宙萬物的生化流行，人生社會的更迭變遷，其所關注者在于有形世界的生化流行。這套理論體系的主要特點乃是賦予象數體系以自然哲學的內涵以及豐富和完善這套象數體系的邏輯框架。雖然象數易學之重心在于豐富易象體系內涵，完善其邏輯框架，但這并不意味著其不重視義理內涵的闡發。正如本文的第一部分所言，《周易》古經通過象辭互詮之方式建構了一套象數義理合一之體系，而《易傳》則進一步豐富和發展了這一模式。離開象數，義理將淪為無根之木；離開義理，象數會淪為“巫”“史”之流。講象數，最終要落實到義理；探求義理，無不通過象數。只不過象數派更側重于象數體系的建構，更側重于“立象盡意”。這是因為在他們看來易象作為圣人表意的重要手段，只有真正地理解了這套易象體系，方能體悟圣人之意。這就意味著象數派之本意并非是要以象數去替代義理，而是認為象數形式是理解義理的唯一途徑。這種思維方式的過度發展會造成對《周易》象數語言的過分依賴，也使得易象語言喪失了其多元化的指稱功能，而陷入了公式化、機械化的誤區，最終淪落為一種“存象忘意”的象數游戲。
 

三、大象無形：易象的超越性內涵

 
      漢魏之際，戰亂頻繁，社會分崩離析，為大一統服務的經學不再適應當時社會的需求，神秘的天人之學亦逐漸走向沒落。故在這一時期義理易學逐漸取代了象數易學成為易學的主流，而王弼毫無疑問乃是易學義理派的奠基者和代表者。作為易學發展歷程中公認的劃時代的代表人物，王弼通過對象數易學的反思，重新界定了象數體系的內涵及結構，特別是對漢易象數體系中的天文歷數、陰陽災異等神秘內涵進行了全面清算，對象語言的表意方式及邏輯結構進行了重新思考，這極大的推進了易象理論的前進和發展，也使得易學發展的重心轉到了義理之學上。具體而言王弼的創見主要包括兩個方面：一是對漢易所建構的象數體系的邏輯框架進行了反思。漢代易學尤其是東漢易學為了達到象數體系和卦爻辭文字一一對應的目的，新增了卦變、消息、互體、升降、納甲等方法。這在豐富了易象邏輯體系的同時，也使得這套象數體系喪失了其生機和活力。故漢代象數之學發展到末期，其弊端正如王弼所言“案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足遂，及卦變，變又不足，推致五行。”故在王弼這里，對象數體系的邏輯框架進行重新思考成為其注易的首要工作。二是對象數義理之關系進行了重新思考，點明了闡發義理的重要性。在王弼看來，兩漢象數易學中的象乃是種種物象。這種象是有形的、有限的，因此要將天地萬物都涵攝其中，就必須不斷豐富象所表征的對象，這使得象數語言的內容日漸繁雜，從而陷入了“有馬無乾”的困境之中。而要克服漢易的這一弊病，就需要超越有形之象而尋求無形之意，也就是如何經由有形、有限的象去探求無形、無限的道，發掘易象之超越內涵。
       首先，王弼通過建構“得意忘象，得象忘言”的新方法對漢代象數體系邏輯框架的“失原”之弊端進行了反思，重新確立了象數體系邏輯框架的建構原則。漢代象數易學的理論基礎是以陰陽五行為基礎的宇宙論，象數語言所指稱者乃是世間具體的有，也因此在漢代易學的理論體系中過于注重有與有的一一對應關系。為了將卦象、物象、自然之象的對應關系貫徹于其易注的始終，漢代易學家創造了種類多樣的易學邏輯體系，但是發展到漢末之際，這個象數體系越來越繁雜，一種理論已經不能完成其理論預設，故出現了“互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行”的情況。與此同時，在漢代的象數體系中，這些新建的邏輯框架之間不能相互融通，甚至存在著互相矛盾的情況，這極大的阻礙了人們去體悟《周易》所表達的義理精蘊。王弼在注解《周易》時就已經意識到，要更好的闡述《周易》中的圣人之意，首先就要對漢代易學中多元化的邏輯框架進行反思，對象與意之間的邏輯關系進行重新梳理。故在《周易略例·明象》中王弼便提出：
      是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。縱復或值，而義無所取。
      在王弼看來，漢代象數易學對象語言的理解過于機械，這種機械的理解造成了漢易在言與象、象與象、象與意之邏輯關系的處理上陷入了“案文責卦”的困境，即過分關注形式的統一性而忽視了象數體系內在意蘊的表達。而王弼認為，建構象數體系邏輯框架的最終目標在于傳達《周易》中蘊含的圣人之意，而互體、卦變、五行等說的引入反而使得圣人之意被形式所遮蔽。因此漢易之象數結構雖然精妙無比，但是其對于易象的理解卻過于固定化和機械化，失卻了象語言的本真。故王弼提出，建構象數體系邏輯框架的最根本的目的在于“得意”，也因此他提出了“得意忘象”，并將其作為建構易學邏輯框架的根本準則。正如湯用彤所言：“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。”值得注意的是，王弼并非不重視漢代所發明的種種體例和邏輯框架，而是試圖以“得意忘象”去糾正漢易過于重視形式而忽視內容之偏。因此王弼之“得意忘象”是其在吸收了當時所盛行的“言意之辨”的基礎上形成的建構象數體系的新原則。王弼提出：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。 
       在王弼看來言、象、意乃是層層遞進的關系，象是用于表意的最初手段，言則是對象的進一步說明，言和象共同構成了表意的工具，三者之中意為最根本的所在。故“意”成了象數語言最終的指向，這個意既包含這天地宇宙萬物的生生之意，也包含了圣人對此天地運行之道的理解與感悟。這個意具有無限性和無窮性，而作為有限的象數語言是無法窮盡這一意的。漢代象數學雖然通過豐富象數形式來彌補象的有限性，但這一做法反而影響了我們去體悟意。在王弼看來易象體系的邏輯結構雖然重要，但其最終目的是要為領會和體悟易之意而服務的，如果形式的建構影響了內容的發掘，無疑是一種舍本逐末的行為。故王弼曰：“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。”因此，《周易》象語言的邏輯框架應該是多樣性的，要為闡明《周易》中的意去服務。
       其次，王弼通過援老入易，對易象背后之意進行了闡發，以老子之玄思闡述《周易》之義理。王弼通過對《老子》之本末有無的創造性詮釋，開出了道家的形上新意。進而他將對《老子》研究的這一新見應用到注解《周易》當中，對《周易》中的象數與義理的關系進行了重新思考。也因此，《四庫全書總目》認為：“平心而論，闡明義理，使《易》不雜與術數者，弼與韓伯深為有功。祖尚玄虛，使《易》竟入與老莊者，弼與康伯亦不能無過。”故在王弼的《周易注》中，我們發現其援老入易的做法一方面開出了《周易》義理的形上新意，但另一方面也使得《周易》之義理淪為《老子》思想之注腳。王弼注解《老子》之時，尤為重視對本的重要性，《老子指略》當中指出：“《老子》一書，其幾乎可一言而蔽之。咦！崇本息末而已矣。”這個本即為《老子》的無，這個無為萬物之本，但是卻無形無象，故曰：
     欲言無邪，而物由之以成；欲言有邪，而不見其形，故曰“無狀之狀，無物之象”也。
     凡此諸善，皆是道之所成也。在象則為大象，而大象無形，在音則為大音，而大音希聲。物以之成，而不見其形，故隱而無名也。
       王弼對無的這種理解，提出了一個非常深刻的哲學問題，那就是作為終極根源的那個道，如何去描述和表述的問題。道既然是形而上者，那么它必然就不能是有形，有形的就會淪為器。如果說是無形，那么必然無象，正如《老子》所言：“大音希聲，大象無形。”這樣就會給我們帶來一個問題，世界中繁雜之萬有正因為其有形才能有象，亦因此能被我們所認知。道作為無形無象之物，我們究竟可不可以去認知，它是以何種形式向我們展現的。這個問題一直以來困擾著中西哲學家們，西方哲學家通過對經驗之物的反思，試圖尋求一個確定的、可靠的純粹之物作為萬事萬物之依據，故出現了“數”“存在”“理念”等觀念。但到了休謨那里，這種依據的確定性和可靠性被推翻，在休謨看來這些觀念無不依賴于人的習慣和常識，仍然是經驗的推斷和總結。在笛卡爾將“我思”作為哲學第一支點之后，康德將哲學的領域從對外在物自體的認知轉向了為人的理性立法，試圖將理性形式和感覺經驗進行有機結合，這一努力推動了西方哲學的轉向，現象學亦隨之而生。與西方哲學家不同，中國哲學家們對萬物之本的認知走上了另外一條道路，那就是不再將象視為一個固定不變的物象，而是將其視為一個動態的過程。如就某一點而視之其是可觀、可視的有形之物，但就其整體而視之則其是生生不已的過程。故王弼通過其《老子注》提出了“無物之象”的觀念，這一象不再是指稱具體的事物，而是對世界整體的一種把握，乃是一種道之象。
       在易學理論體系中，象既指外在于我的世界當中的物象，同時也指六十四卦的卦象，漢代象數易學家們為了尋求物象與卦象之間的一一對應關系，發明了一個又一個的象數體例。這在豐富了象數語言邏輯結構的同時也造成了易象表意功能的弱化，使其陷入了機械化、公式化的誤區。故王弼為糾正漢易的這種弊病，試圖從有形、有限的易象之中發掘其背后之意，提出：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？”這樣《周易》用以表意的象就是具體的、有形的。而在王弼看來，這種種物象、卦象對于《周易》表意有著重要的作用，但是也有著其不足，特別是漢代象數易學對于有形之象的過度執著反而造成了《周易》的義理內涵被遮蔽。這促使王弼試圖從此繁雜的物象當中找到萬物存在之本，認為如此方能解決漢易過度注重有形物象的弊病。故曰：
      然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
      一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神。
       天地萬物生化不息，從而產生了世界上的種種物象之變化，但在這種種變化之背后存在著一個根本依據。在《周易》中這個依據便是道、太極，在王弼看來《周易》的陰陽之道便是“寂然至無”。這個寂然至無，不柔不剛、不陰不陽、無方無體，故能為剛柔之主，萬物之本。這樣，老子的道便代替了《周易》的陰陽之道，具有了無狀之狀，無物之象之特征。因此《周易》的道之象便如同老子的道一般就不能再是具體的、有限之象，而應是超越的、無限之大象。大象不再是多，亦不再是繁，而是能夠統攝多的一，是“物無妄然，必有其理”的這個理之象，體悟此大象之意方能“處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也。據會要以觀方來，則六合輻湊未足多也”。這個大象便是馮友蘭所說的《周易》之代數學，“王弼把《周易》恢復到宇宙代數學的地位，代數學講的是一些公式，公式中沒有任何數目字，而任何數目字都可代入其中。”這一做法把“漢朝的死《周易》又講活了。”值得注意的是，王弼通過“掃象”對漢易之繁瑣進行了廓清，認為象數乃是為闡述義理服務的，但是其最后所揭示的《周易》之理卻過分依賴與老莊之理，正如程頤所言：“王弼注《易》，元不見道，卻以老莊之意解說而已。”這使得易學所倡導的儒家之精蘊被遮蔽在道家的思想當中。
       至宋之際，人們對于經典的態度發生了轉變，從漢代的章句訓詁之學開始轉向文字義理的闡發，故兩宋之際的學風一轉而為因經而明義。在這一風氣的影響下，宋代易學呈現出一派嶄新的面貌。當時儒家的學者為了排斥佛老、承續道統，試圖從儒家經典當中尋求可為其仁義禮樂制度提供保證的形上依據。“當時具有不同傾向的思想家圍繞著明體達用進行探索，不約而同地都選擇了《周易》作為主要的經典依據，易學的繁榮就是由于這種具體的歷史動因而促成的。”故這一時期，易學發展的一個重要傾向就是通過對易學當中的太極陰陽等觀念的創造性詮釋，來建構儒家的天道性命之學，為其提供形上支撐。在這個時期，易學的發展呈現出一種趨勢，即對《周易》的理解不局限于文本，而是要直契易道本身，正如程顥所言：“易是個甚，易又不只是這部書，是易之道也。”在這種思想的影響之下，宋代義理學派在象數體系的邏輯形態上基本上沒有創新，而是將其重心放到了為儒家的道德之學尋求一個形上依據，以儒家之“仁”去代替王弼易學中的無。胡瑗、程頤作為王弼開創的義理之學的宋代繼承者，胡瑗之學“其說《易》以義理為宗，而不參以象數之說，明白曉暢，最為精粹”。而程頤之《程氏易傳》作為義理之學的另一代表作，朱熹認為：“已前解易，多只說象數，自程門以后，人方都作道理說了。”但胡、程二人并非完全否定象數，象數語言作為《周易》的重要表意方式，乃是《周易》的重要組成部分，胡瑗、程頤所倡導的義理易學，乃是試圖發掘象數語言背后的義理內涵。如程頤認為：“古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，盡是傳授。后之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易》，《系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》。”程頤之意，乃是古人由經而明道，義理需要通過閱讀經典而體悟，而后人卻將二者顛倒過來認為須先學道，方能去讀經。易學之研究亦是如此，象數語言乃是義理的表達方式，只有對象數語言有一透徹的理解方能進入到易道的體悟當中。
       易學在宋代除了義理之學之外，又出現了一種新的易學表達方式為象數體系增添了新內容，那就是易圖之學。宋代的易學家們在漢代易學的基礎之上，開始思考圣人畫卦之依據的問題，為《周易》之卦象符號尋求終極的根源。在這一思想的影響下，他們創造了出了河圖、洛書、先天圖等各種圖式，這一派“偏向于解《易》之‘道’，不太關注解《易》之‘文’，這一點與漢代象數派相反，將象數學進一步哲理化、數理化。”邵雍在談論其先天圖時就提出：“圖雖無文，吾終日言未嘗離乎是，蓋天地萬物之理盡在其中矣。”故無論是由劉牧開創的河圖洛書之學，還是周敦頤之用以解釋宇宙生化過程及如何立人極之價值法則的太極圖，亦或是邵雍用以推演世界演變、社會更迭、人類進化的先天圖，均是通過不斷豐富和充實象數體系的圖象內容去為兩宋之際所興起的理學提供依據。至明清之際，官學以程朱為尊，明代易學“傳承整合了以程朱為主流的宋代易學，在某些方面或某種程度上修正了宋代易學的缺陷，推動了易學的發展”。而清代易學的主要工作則是梳理和整合，由對宋易的反思引起了漢易之學的興起，其關注焦點在于漢宋注易方法之爭上。雖然在一定程度上豐富了象數體系，但是相較于前人而言其主要的功勞在于對象數體系的傳承而非發展上，故在此不再贅述。
       綜上，王弼通過對漢易的反思，對易象的作用及其與義理的關系進行了更為深入的探討，也因此誕生了義理學派。此后，無論是宋代義理學的發展，還是圖書之學的誕生，都試圖通過重新定位象數與義理的關系去完善《周易》的理論體系。只不過在義理學派看來，象數乃是用以表征義理的，需要依據義理對象數形式進行裁剪，而在象數學及圖書學派看來，象數乃是表征義理的重要依據，離開了象數《周易》中的義理精蘊將無法得到完全的闡發，故需要不斷豐富和完善這套易象體系，方能更好的表述《周易》之義理。
 

結語

 
       綜上，《周易》象數體系隨著歷史的發展而呈現出多種不同的形態，人們依據自身對易學的理解，從不同角度豐富和完善著這套象數體系，也使得這套象數體系逐漸邏輯化和哲學化。總而言之，這套象數體系是以《周易》的陰陽符號為基礎，最初表現為一種“具象”語言，即通過卦爻象與有形世界的結合去講述宇宙自然生化的過程。漢代之際的易學家們在此基礎之上建構了一套具有完整邏輯體系的自然哲學形態，將卦象符號、卦爻辭與宇宙流行、人倫日用的聯系規律化、系統化，使得易象體系進一步完善。而魏晉之后，人們試圖從有形、有象之中尋求可以統攝有無的道，這樣象數體系就不僅僅是外在物象的簡單模擬，而是一讓道顯現的過程。也因此這套象數體系就不再僅僅是對客觀對象的描述，而是超越了主客二分的思維方式。這一象數體系就是在象的流動與轉化基礎上而形成的一種動態體系，這種動態體系乃是對《周易》所特有的陰陽之道的展現。只有通過這套充滿著流動與轉化的動態體系，方能充分的展現《周易》動態的象思維。

參考文獻：
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3(1)侯敏在其《易象論》中就將《周易》古經中的易象體系分為了天象、地象、人象和物象四個部分,并依此標準對《周易》卦爻辭中所有的象進行了歸類,詳見侯敏:《易象論》,北京大學出版社,2006年,第26-33頁。
4(2)李學勤主編:《十三經注疏·周易正義》,北京大學出版社,1999年,第30頁。
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7(5)李學勤主編:《十三經注疏·周易正義》,北京大學出版社,1999年,第27頁。
8(6)皮錫瑞:《經學通論》,中華書局,1954年,第16頁。
9(7)焦贛易學據傳源于孟喜,但史書并無明確記載,同時孟氏弟子翟牧白亦不承認焦氏之學與其師學的關系。另一方面,焦贛易學著作《焦氏易林》之真偽亦相當可疑,古今學者對此多有討論,且《焦氏易林》乃是純以占筮為目的的一本筮書,故本文對其思想不再贅述。
10(8)丁四新:《漢末易學的象數邏輯與“中”的人文價值理念的象數化》,《哲學研究》2019年第5期。
11(9)唐晏:《兩漢三國學案》,中華書局,1986年,第50頁。
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15(13)永瑢等:《四庫全書總目》,中華書局,1965年,第3頁。
16(14)此段話并未收錄于王弼的《周易注》當中,而是王葆玹經過對《谷梁傳》之考察,從中所發掘出來的王弼之《大演論》的佚文,詳見王葆玹:《〈谷梁傳疏〉所引王弼〈周易大演論〉佚文考察》,《中國哲學史研究》1983年第4期。
17(15)馮友蘭:《中國哲學史新編》,人民出版社,1998年,第432頁。
18(16)程顥、程頤:《二程集》,中華書局,2004年,第8頁。
19(17)余敦康:《內圣外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》,學林出版社,1997年,第10頁。
20(18)胡瑗:《周易口義》,吉林出版集團有限責任公司,2005年,第1頁。
21(19)黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1649頁。
22(20)張其成:《象數易學》,中國書店,2003年,第109-110頁。
23(21)邵雍:《邵雍集》,中華書局,2010年,第150頁。
24(22)林忠軍:《明代易學史》,齊魯書社,2016年,第14頁。