內容摘要：儒家政治哲學是中國古代哲學的政治思考的主要部分，自孔子以來就提出了德與政的一系列討論，孔子以為政者的“自正”轉變了西周春秋政治“政以正民”的方向，孟子則引入“他正”的“批評政治”，并被朱子繼承。以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統中國政治而言是不充分的，必須同時強調批評政治，才能反映古代中國政治與傳統的實際。儒家與西方人文主義的政治觀相接近，而與立憲主義有較大區別。
關鍵詞：儒學 美德政治 批評政治

        近來，在歷史研究和政治思想史研究中，美德政治(Virtue Politics)與賢能政治(Meritocracy)的話題受到關注，如何從這個角度認識儒學的政治觀，值得作進一步的討論。
 

 
        孫中山先生早說過，“政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事，便是政治”1。中國古代早在《左傳》中就提出“政以治民”(《左傳》隱公十一年)，故中山先生的理解與中國傳統是有一致處的，也可以說是對古代講法的一種新的詮釋和發展。不過，古代的“治民”往往被理解為管理民人，而不是管理人民的事；不是把人民的事治好，而是把人民治服(民服)。所以，雖然《尚書》中的天民合一、天德合一的思想成為后來儒家政治思想的基礎，但商周以來的實際政治運作和施行也習慣地形成了自己的傳統，此即“政以治民”。如何治民即是如何為政，它不僅指涉政治運作施行的方法，也包含著對政治本質的理解。簡而言之，政治是對一國之事務的管理，而政治哲學是用哲學的方法論述政治價值及其基礎、根源。政治哲學研究何種政治價值值得追求2，并以此為標準推動現實政治、進行政治評價，以及以此探尋理想政治生活。政治哲學的觀念不僅可以獨立地闡述出來，也往往通過政治討論表現出來。
        政治哲學即對政治及其活動的本質進行道德的、價值的反省和界定。儒家政治哲學是中國古代哲學的政治思考的主要部分。儒家政治哲學的這種地位，不僅是因為其作品的數量占了多數，更是因為儒家政治哲學直接影響了、關聯著兩千年來的中國古代的政治實踐，并由此成為中國政治思想主要的規范性傳統。
        在《論語》中涉及政治的地方不少，尤其是孔子答人“問政”的例子很多。一般來說，“問政”是涉及政治實踐和行政舉措的提問。自然，問政于孔子，在多數情形之下，是執政者(如季康子或準備從政者子路)對于“如何為政”向孔子提出的發問，而為政即是施政，即從事治理國家人群的事務。在春秋時代“政”是多層級的，有天子治天下之政，有諸侯國一國之政，有卿大夫一家之政等，隨封君等級之不同而異。而為政者可以是封君本人，也可以是協助封君從事于治理民人的卿大夫士。對于這類問政，根據對象的不同，孔子的回答是多樣的，即根據問者的特點而給以為政方法的指點。從孔子的這些答“問政”的言辭，可以看出他對政治實踐之重點的認知，也從中可以看出他對政治問題的基本思考，以及這些思考后面的根本預設。
        孔子政治思想中以下幾個論點最具代表性：
        第一，“為政以德”：

        為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。(《論語·為政》)

為政即從事政治的治理與領導，“以德”在字面上可能有兩種意義，即道德教化和道德表率。而從整個句子來看，為政以德并不是泛指以道德治理國家，而是特指為政者以自己的道德作為民人的表率，故后句說“譬如北辰居其所而眾星拱之”，即為政者能作道德表率，人民自然都會歸向為政者，如眾星環繞北極星一樣。這一句是講政治德行的意義。
        第二，“道之以德”：

        道之以德，齊之以禮，有恥且格。(《論語·為政》)

道即引導、領導，政治的基本功能就是實現領導，而領導社會和人民的方式是“德”，規范人民的方法是訴諸“禮”。就“道之以德”來說，其宗旨也就是后人所說的“以德治國”。以德治國，主張以道德實現政治領導，在當時有其針對性，這就是反對以刑治國。以政治命令和刑法來治國，勢必對人民實行橫征暴斂、嚴刑酷罰，因此以德治國不僅表達了儒家對治國方略的深刻睿見，其背后包含著儒家對人民的關切和愛護，預設了政治要以保障人民的生活溫飽、社會的安定平和為目標。有恥且格，則表明孔子對政治的理解中，政治的目標不僅是追求一個有秩序的社會，更重要的是實現一個善的、有道德心的社會。道之以德，應當指推行道德教化，提升人民的道德意識水平，以引導人民的良善行為。這一句是講道德教化的意義。
        第三，以政為正：

        季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)

首先，“正”是對行為的規范，“政者正也”是說政治的本質就是規范、管理社會的行為；其次，社會行為的規范，要從君身做起，君帥以正，則民無不正。因此，如果說，“政者正也”可能是春秋時卿大夫對政治的一般認識，那么孔子則是在此基礎上強調君帥以正，進行了創造性的轉化。所以，對于“政者正也”，孔子的理解與以往執政者不同，強調的重點在執政者的正身，于是孔子的“正身”觀念在其政治思想顯出其突出的重要性。正身是對政治領導者而言，“正其身”比“正其民”更為重要。這一句是強調修身為本的重要。
        政者正也，這可以說是以定義形式表達的孔子對“政治”的理解和主張，在孔子思想的表述中并不多見。用“正”來界說“政”，不是定義“政治”的辭典意義，而是一方面體現了他對政治活動本質的認識，另一方面是指點政治實踐的關鍵；一方面是他對西周以來主流政治觀念的總結和概括，一方面是對西周春秋政治理解的發展和轉進。《左傳》已經有“政以正民”(《左傳》桓公二年)的提法，代表了當時的主流政治觀點，這個說法點出政治是執政者的活動，重視政治與正民的關聯，但對如何正民，并未說明。一般認為，此“正”亦即是規范、糾正之意，因此，“政以正民”很容易混同于后來法家的命題，法家主張用刑法來管理社會、規范人民，在法家的正民思想里，道德沒有任何的地位。早期法家如《管子》便認為：“以正治國”，甚至也說“政者正也”(《管子·法法》)。而孔子認為，“正”是指領導者身之正，領導者德行之正，在孔子看來，政治的要點，是執政者發揮其道德表率的作用，以實現和促進整個社會的“正”。所以在孔子這里，“正”從單純的政治規范意義，轉為道德德行的意義，既代表社會正當的秩序(包括政治秩序)，又代表從天子到大夫士的端正德行。孔子把“正”的重點，從“民”轉移到執政者之身，這是古代政治思想的重要轉變，其中在思想上、觀念上預設了孔子對道德領率作用的根本信任，也建立起了政治與道德的根本關聯。
        如眾所周知，孔子明確表示反對“道之以政，齊之以刑”的治道，而春秋時代普遍流行的“政以正民”的思想接近于“道之以政”的思想，“政以治民”之“治”也近于這樣的意思。把“道之以政”，轉變而為“道之以德”，這種轉變，一方面要求從政治的政令主導轉為政治的教化主導，另一方面則要求領導者德行作為表率。故孔子在另一個地方說“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)，通過正身來正民，通過正己來實現正人的目的，正是體現出孔子對“政者正也”的獨特理解和具體說明。因此，這種對政的理解，不是僅僅追求“何為則民服”3，即人民對執政者的簡單服從，它實際所追求、所欲實現的，是道德美德對于整個社會的引導作用。“身”在這里是指行為，所以古代也強調“修身”，正是在這個意義上，儒家認為政治應“以修身為本”。“堯舜帥天下以仁，而民從之”、“君子之德風，小人之德草”。政治的實踐，最后要歸結到政治領導的美德。
        第四，政治美德：
        《論語》記載孔子論政治美德的話不少，以下幾則有代表性：

        這四條，雖然回應的問者不同，但其內容應該是通君主與卿大夫的政治美德而言。春秋時代的卿大夫也是封君，只是其政治等級和占有范圍在國君之下。在這個意義上說，這些德行都是統治者的德行。孔子認為，踐行這些美德是參加政治的前提，也是取得治理效果的根本。這些主張顯示出，孔子的政治觀確乎是美德的政治。這種政治觀預設了君主的德行對臣下乃至民眾的單向感動與模范影響。
        由前面所說可見，儒家不強調政治權力的分配和實現，不強調政治制度安排的創新。儒家理想的政治是以美德為基礎的政治，強調政治事務不能脫離美德。從西周以來不斷強調的政治領導必須務德、寬民的思想，到春秋末期已經漸漸成為政治傳統的重要一支，而由儒家自覺地加以發揚。觀察孔子在《論語》中對政治問題的意見與評論，可以看出他的政治理解的根本預設，其中重要的核心之點即是“政不離德”。
        在孔子看來，對務德的強調，不僅是行政的方法，而且關系到對政治的根本理解，雖然孔子對政治的理解有些是在明言層面上表達出來的，也有一些未在明言層面上表達出來。從政治與道德的關系來看，孔子認為政治是不能脫離道德的，故在這里不存在政治的中立：政治必須以倫理原則為其自身的基礎，脫離了倫理，脫離了道德概念，政治將不復為政治，政治必須放在價值的善惡中予以掌握。
        政治不僅不能獨立于善惡，而且政治是最可能造就大惡的活動。古代中國政治思想以歷史經驗為基礎，特別注重歷史世界對暴政、虐政的批判，從而政治的善惡成為最重要的善惡，其標準端在于政府給人民帶來什么。國家給人民帶來的是痛苦饑寒，則為惡，國家帶給人民的是溫飽有教，則為善。相對的，君主、政府之驕奢淫逸為惡，克勤克儉為善，此外，還涉及到政府能否維護傳統和信仰。古代中國特別是儒家的觀念中，“政”的概念與歐洲古代“政治是有關國家的事務”相比，更強調政治是與“民”相關的事務。政治是圍繞人民生活安排進行的。因此，與馬基雅維利“非道德的政治觀”相反，在古代儒家則持“道德的政治觀”，始終認為政治是有善惡屬性的，必須以善惡作為評價的準則，以不斷改進政治。政治不能超越道德價值，獨立于善惡之外的政治是不存在的，政治社會必須以社會主流的道德信念為依據為基礎為保證。如前所說，這種對政治的理解里面有深刻的天道自然法的背景。
        總結起來，“道之以德”和“為政以德”是孔子對古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家強調政治德行對于政治過程的重要性，認為政治的本質就是道德教化，堅持以美德為政治的基礎，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實踐，這些在現代社會的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義。
 

 
        孔子的“政者正也”，只強調了統治者“自正”的一面，只關注君主的德行對臣下的單向感動；而沒有正視古代“他正”的一面。所謂他正，即孟子所謂“格君心之非”以正君心，主要是指臣下通過批評幫助君主正心正身。我把這稱之為與美德政治不同的“批評政治”。
        孟子曰：“人不足與適也，政不足與間也，惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)這里講的“一正君”強調的并不是孔子所說的君主的自正，應當是“大人格君心之非”的結果。相比于孔子的美德政治觀，孟子很少講恭寬信敏惠的政治美德，這似乎表明孟子已經對君主的自我正身失去了信心。他所希望的，是君主能夠尊重像他這樣的賢明臣下的行為勸誡和政策主張。從這一點來看，子思的時代已經出現了這種政治觀的轉變，如《五行》篇強調聞君子道而知君子道，強調尊賢，都已顯示了早期儒家政治觀的變化，即不再像孔子一樣寄希望于君主的德性修身和正身，而更加關注君主如何尊重并聽取賢明臣下提出的君子道，認真尊賢，禮賢下士，這當然也是適應戰國時代游士活動大量增加的情勢。《五行》篇說：“聞君子道，聰也；聞而知之，圣也。……見賢人，明也；見而知之，智也。”我曾指出：“這種政治哲學是以聞君子道和見賢人為中心，亦即以聞道和尊賢為中心。《五行》這里所說的聞君子道，更多地指王公的治道，即君子作為統治者的治國之道。尊賢就是要尊敬有德有見的大夫士。圣智說的主要實際意義就是要求國君知賢尊賢敬賢。”4《五行》篇的思想雖然也講了仁義禮智德行的內化，但更在政治上表達了尊賢的主張。尊賢在先秦時代既是對宗法貴族制的否定，也是對它的補充，其中的“賢”也主要是就能力而言。當然，若全面地說，“賢”是美德與能力的結合，“賢人”是美德精英和能力精英的混合。
        孔子的主張是美德政治，孟子除了繼承了孔子思想外，更強調批評政治。到了孟子晚年，已經不再關注、強調君主德行的內化，而全力要求君主接納他的政策主張和行為勸誡。在這個意義上，可以說，孟子的政治觀已經不是狹義的美德政治，而是偏重于士大夫立場的批評政治。雖然孟子也講過“其身正天下歸之”，“家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“有大人者，正己而物正者也”(《孟子·盡心上》)。但其前提已經加入了“唯大人能格君心之非”的批評諫正。如果就君主和百官的互動關系而不是中央決策執行機制而言，后世君主政體的中樞權力結構，正是美德政治和批評政治的雙存結構。
        古代《大學》在教育上提出以士人修身為先的(理論上包括庶人)“修身、齊家、治國、平天下”的發展順序，這一順序也可以說反映了美德政治的邏輯。而漢以后在現實政治中，則不是強調士人修身為先，而是強調君主修身為先。這一君主修身為先原則的應用與其說是美德政治的體現，更不如說是批評政治的基礎。所以董仲舒說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。”(《春秋繁露·玉英》)這個說法就與《大學》的說法相距甚遠了。與孟子一樣，董仲舒所言，不再如孔子那樣提出君主應當具備的諸項政治美德，而統之以“正心”，這里的正心不是士人的修身，而是君主的正心。雖然正心說看起來仍然是美德政治的要求，但在實際政治中也成為士大夫對君主的合理要求，成為士大夫批評君主的合法權利。而不畏君主發怒、幫助君主正心，乃成為儒家臣子的首要政治義務，成為儒家士大夫的政治美德。這比起孔子的美德政治，在兩千年的政治生活中似乎影響更大。
        古代如孔子很重視美德政治，但美德政治指向政治統治者如君主。漢代以后，君主美德的保持或提升，不僅要依靠君主個人的道德修身努力，也需要一種批評約束的政治機制。如宋代的士大夫秉持“正君心”的觀念，在奏疏中直接批評君主修身的不力，成為中樞政治不可缺少的環節。宋代大儒的經筵講書同樣起著類似的作用，臺諫的政治批評也往往包含著這一方面，即美德的勸誡。宋代政治精英具有區別性的結構，此即君主集團和士大夫集團，當然這是理想型的分析，不代表現實中士大夫是鐵板一塊，如道德理想派和務實官僚派的區別。無論如何，在一定的制度支撐下，敢于負責地批評政治成為后世士大夫的主要美德，對君主的任性必須形成約束也是儒家政治的基本理念，并落實為一套制度的約束機制。
        給予臣下充分的議論國是的批評權利，雖然不能保證君主個人會接受所有批評，但保障了一種政治風氣，而士大夫之間對于批評性奏札的交流也加強了士大夫的政治意識，從而發揚了政治主體性。從這個角度來看，儒家的政治觀，不僅是美德政治和賢能政治，而且要加上批評政治，前者重自正，后者重他正。孔子強調自正，孟子強調他正。孟子政治思想顯然已經不再主要強調對君主的美德要求，像孔子那樣，而是更多地要求君主聽取賢者的政策意見。這既是“尊賢”在戰國時代特有的政治含義，也是漢唐政治實踐中越來越明顯的要求。
        宋代儒家士大夫上書言事及其體現的政治觀，可以朱熹為例。朱熹33歲開始投身政治活動，他給宋孝宗寫了奏書即《壬午封事》，發揮《大學》中所講“格物致知、正心誠意”，認為三綱領八條目不僅是士人的為學方案，也應當是君主的首要要求。他強調，帝王之學，必先格物致知，徹底了解事物的變化，才能精細地辨義理是非，這樣才能夠意誠心正，才能夠應付天下大事(《朱子文集·壬午封事》)。
        朱熹34歲時第一次到朝中面見孝宗奏對，對孝宗說，“大學之道，格物以致其知”。他說孝宗有兩件事沒做到，一是隨事以觀理，二是即理以應事。隨事觀理就是格物窮理，格物就是要隨事隨物，窮理就是要觀理。即理以應事，就是要了解事物的變化，才能夠應付天下的大事。他認為孝宗沒有做好這兩件事，所以收不到治國平天下的效果(《朱子文集·癸未奏折》)。宋孝宗聽了當然會不高興。
        朱熹50歲時做南康知軍，皇帝又詔求直言。朱熹應詔上書奏事，因為這一年是庚子年，所以其封事稱為《庚子應詔封事》：

在這封上書中，朱熹引用董仲舒的話，又一次講到了君主正心的重要性，說愛民之本在于皇帝能夠正心，皇帝怎樣才能愛民呢？先要正心，正了心才能夠確立道德和法紀。他還說現在皇帝只親近一兩個小人，
受他們的蠱惑，安于私利，所以造成不好的社會局面。他特別引用了董仲舒關于人君正心的話，強調人君正心的根本重要性。他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心。
        朱熹指出，開放直言的批評建議，在政策上是好的，但在實踐上卻可能常常出現兩種弊病，一個是批評者集中在細節小事，一個是被批評者只關注揭發臣下的隱私，這樣的情況下，獻言雖多，聽言雖廣，卻無益于治國理政。他認為，政治批評應該集中在“人君正其心術以立紀綱”，這才是政治的根本。人君正其心主要是“心術公平正大”，人君立綱紀的關鍵是“必親賢臣、遠小人”。
        淳熙戊申朱熹59歲的時候，皇帝又讓他來入都奏事。有人勸朱熹說，“正心誠意”是皇上最不愛聽的，這次千萬別提這四個字了。朱熹很嚴肅地說：我平生所學就這四個字，我怎么能不說？我不說就是欺君！他面見孝宗后當面指出：

        夏天奏事之后，當年冬天他再上封事，說為人君者心不正的話，天下事無一得正；“人心惟危、道心惟微”；皇帝應該以天理之公戰勝人欲之私，進賢退奸、端正綱紀。《戊申封事》中他說：

        臣之輒以陛下之心為天下之大本者何也？天下之事，千變萬化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸、刑之所威各隨所向，勢有不能已者，而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身居深宮之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗之著于外者，常若十目所視、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒、孔子所以有“克己復禮”之云，皆所以正吾此心而為天下萬事之本也。此心既正，則視明聽聰、周旋中禮而身無不正，是以所行無過不及而能執其中，雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。(《朱子文集·戊申封事》)

他認為政治的根本在于“人主之心正”，人主之心正與不正，表面上好像難以證見，但實際上在政治和社會生活中的效驗，昭著明顯而不可掩蓋。人主的一舉一動，風動神速，都會立即產生政治的影響和后果。
        淳熙己酉60歲時朱熹又準備上封事，后來政情變化，雖然沒有寄送出去，但其中仍然表達了他的一貫思想。其《己酉擬上封事》：

        其一所謂講學以正心者。臣聞天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪。如表端而影直，源濁而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心為本。(《朱子文集·己酉擬上封事》)

所以，這個思想在政治上說，與《大學》的“壹是以修身為本”不同，政治的根本是人主的修身和正心。儒家士大夫以此為依據，對于君主提出道德的批評，這是古代中國政治的常態。這不僅是一種政治文化，也有著制度的支持。故朱子贊成這樣的說法：“士大夫以面折廷爭為職”(《朱子語類》卷一三二)。
        中古以后的美德修身和美德教化，更多指向個人和社會，而不是僅指向君主統治者，這在現代中國也仍然被繼 續和實踐。
        古代的政治美德要求甚高，除了它與人生整體追求有關外，更主要的是因為當時沒有制度依憑來產生這些可欲的政治行為，故只能從美德的修養提出來。而現代社會的一個基本思路就是從政治制度的轉型入手，使得在新的制度下可以用制度自身的力量并不費力地導出古代美德所期待的政治行為。如開放各種監督方式和批評方式，朝內大臣和地方官員均可直接對皇帝本人與朝政提出批評。批評成為臣下的主要美德和政治實踐的基本操作。雖然批評不等于善政本身，批評也可以成為黨同伐異的工具，但掌握得當，的確可以發揮積極作用，特別是，臣下對皇帝的異議和對朝政的批評，在這種制度和文化中被保障為政治批評的自由。
        應當指出，古代的政治美德未包括近代以來公認的政治價值要素，如作為美德的民主，不一意孤行，注意了解下民之情，不突出個人專斷，善于聽取不同意見，尊重知識專家。在這個意義上，在當代政治生活中，僅僅傳承古典的美德政治和政治美德是不夠的，還必須發展新的政治美德。
 

 
        為了認識儒家的政治觀，我們還可以對比了解西方政治思想史的相關形態。在政治思想史上，文藝復興時期的意大利被認為以“美德政治”為主導，亦稱為政治人文主義，或稱公民人文主義或共和人文主義。古典共和思想的一個突出特色是強調“公民美德”，即關心公共事務和公共目標，克制私欲以服從公益。意大利共和人文主義的思想根源于西塞羅，代表人物為拉蒂尼。這種思想主張通過提高政治精英的德性和品質來提高政治治理的質量，鼓勵精英進行人文主義的研究，特別是對道德和道德哲學的研究，在詩歌和歷史文本中贊揚德性與好統治者，以強調美德的重要性。這些與儒家文化思想相當接近。文藝復興時期的人文主義承認法律的重要性，但與注重通過法律制度措施來改變治理的思想有很大的分歧。不僅人文主義的政治觀與儒家相接近，人文主義與立憲主義的斗爭也類似于先秦時期的儒法之爭。
        近代歐洲政治思想的變化集中體現在文藝復興時期的意大利。16－17世紀的意大利，政治話語經歷了一個巨大轉變。在此以前，古典的主張、觀念認為政治是建立好政府的高尚藝術，即依賴正義和理性統治共和國的藝術；而17世紀以后，國家理由占了上風，政治被認為只是建立好政府的手段，政治意味著國家理由和法律統治的技巧和手段。5在早期近代的意大利，共和國的藝術是維護全體公民的共和國，而國家的技巧是維護某個人或某些人的國家。拉蒂尼主張“政治之善”，他主張，政治的目標必須通過正義和理性來實現，而在拉特若的《論國家理由》中，“國家理由”的目的可以通過任何手段來實現。前者是傳統政治話語的核心，后者后來成為新政治話語的核心。6“理性”指西塞羅的理性，體現公正的普適原則，而在國家理由中，理性是從工具意義而言，意味著權衡各種保衛國家的手段的能力。7圭恰蒂尼、馬基雅維利皆步此種國家理由說的后塵。自然，共和國也是國家，在處理與其他國家關系時，也需要使用國家理由及其手段，用非正義的手段應對非正義的戰爭以及鎮壓叛亂。馬基雅維利和圭恰蒂尼明確闡述統治者必須具備“政治之善”和“國家理由”兩方面。8政治理由為全體人民的城市共和國服務，國家理由為某個君主服務。在早期近代的意大利進程中，自由的城市共和國被君主國和暴政所取代，政治之善的話語被國家理由的話語所排擠。
        在13世紀亞里士多德的《政治學》擴散之前，西塞羅的政治美德傳統和羅馬人的公民智慧已經成了一套廣被認可的政治話語。直到15世紀，西塞羅的傳統和羅馬的公民智慧仍然是傳統政治觀的主要部分。9當圭恰蒂尼在《佛羅倫薩政體的對話》中引入“國家理由”這個概念時，其意圖是告誡西塞羅學說的信奉者：正義不足以以維護共和國的存在，而通過國家理由這一理性觀念，使得發動非正義戰爭、不公正地對待公民、將公共制度用于個人目的，都獲得某種合法性。而在政治之善的話語中，這些都是與理性背道而馳的。10
        對比儒家來看，《孟子》中有：

孟子所欣賞的“為政”是“好善優于天下”之政，可見孟子的政治思想也屬于“政治之善”。政治人文主義所主張的正義和理性，在孟子則稱之為“道”，合于仁義與人性為“得道”，不合于仁義與人性為“失道”。在這個意義上說，孔孟的政治思想都屬于政治人文主義。《大學》所說的“至善”，明顯是包含著追求治國平天下的至善。《大學》說：“國無以為寶，惟善以為寶”。“國不以利為利，以義為利也”。“未有好義其事不終者也”。治國以善為寶，以義為利，以善義為治理國家的根本原則。按其邏輯，國與國的關系亦應以“絜矩之道”為處理原則。可見，儒家也講國家目標，但不是從實際利益來講國家目標與理由，而是主張國家以道義至善的價值為目標為理由，這與意大利現實主義政治觀是相反的。
        如果就“美德”作為問題意識而言，除了西塞羅的傳統外，羅馬帝國的波愛修斯，以“美德”與“命運”相對抗，也留給了后世深遠的影響。希臘的arete和羅馬的virtus經過發展都有了優秀品德的意義，11美德于是成為核心的概念話語。德性用來抵抗命運，即人不能預測、也不能控制的環境，12對波愛修斯傳統的思想家來說，“德性”是好人用來型塑自身的“命運”，公民人文主義將好人等同于好公民，把德行政治化，使之不能離開別人的美德。13即使到了馬基雅維利仍然在這兩極中運作。相比之下，同樣重視美德，孔子的思想具有德性與命運一致之意，如《論語》記載孔子曰：

        “天生德於予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)
        子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎﹖天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)

        孟子對美德與命運關系的處理有所不同。孟子認為，美德的追求根于人的本性，這種追求的意志不受命運即環境的影響。順命知命與美德的追求沒有沖突。對孟子而言，命更多關聯的是外在幸福，而外在幸福能否得到，不是君子所關注的，君子將順命之自然，這就是“求之有道，得之有命”。
        中世紀的意大利，政治美德傳統的復興是和11－12世紀自由城市共和國為經驗和歷史背景的，而西塞羅關于政治美德的傳統是意大利城市共和國思想的基本組成部分。14如馬克布烏斯發揚了西塞羅共和國的詮釋，認為城市共和國的統治者必須具有政治美德“謹慎”“節制”“正義”，具有政治美德才能使用過普通人成為統治城市的政治人，這是古代西塞羅的傳統。他還提出了對美德的四重劃分：政治美德、自省的美德、純潔思想的美德，榜樣的美德。政治美德的傳統在中世紀發揮了巨大的影響。15先秦儒學提出的政治美德也很多，與西塞羅的傳統有可比之處，西塞羅傳統對政治美德和政治人的關系的看法也與儒家接近。
        通過中世紀對亞里士多德尼各馬可倫理學的詮釋，阿奎那接納了亞里士多德的觀念“政治學追求道德”16，在他看來，亞里士多德正確地將政治從審慎(prudence)中區別出來，審慎是統治自己的藝術，而政治學研究如何統治眾人。儒家則認為，統治自己和統治眾人雖然不同，但二者有一致性，修己和治人是連接一體的。中世紀的學者認為，君主必須有完美的德性，并且顯示出所有這些美德，而不是其中的一部分。如吉爾強調，他像塞內卡一樣，把審慎放在首位，認為正義必虔誠和節制更重要。他詳盡敘述了君主必須擁有的美德，審慎、正義、虔誠、節制、寬宏、閑適、溫順、誠實、慈祥、和藹。17西塞羅傳統中君主僅憑政治美德就可以獲得永久幸福，而經院哲學家認為君主必須在內心皈依上帝、獻身上帝，才能獲得永久幸福，18他不僅要審慎，還必須培養仁慈的美德，像上帝那樣。無論如何，增加了仁慈的美德表更加接近于儒家的美德表了。
        關于意大利人文主義者美德思想的人論基礎，斯金納的《近代政治思想的基礎》也作了很多論述。其書第四章佛羅倫薩文藝復興第一節“古典價值的回復”中，敘述了14世紀初佛羅倫薩人文主義者在修道院圖書館查找古典作家的著作，發現了古代最偉大天才的西塞羅的一些著作和講演集，彼特拉克等人文主義者成為西塞羅思想的熱烈擁護者，從而改變了人們對教育的宗旨和內容、人的特征、能力、生活目標的看法。確立了西塞羅式的“美德”觀念。19然后他又在第四章的下一節“美德的概念”中敘述了這個時代美德概念的中心地位和影響。按其敘述，人文主義者接受了西塞羅美德概念的基本假設，即人性和教育的理念，后者是指用何種課程培養出真正具有美德的人。在給王公和紳士指引正確的教育科目和課程中得到體現。20中世紀不曾有這種關于人性和能力的可能性，人可能擁有若干具體的美德，但只有上帝才能局內完善的美德，如果一個人想依靠自己的努力追求美德或人的全面杰出，就是傲慢和錯誤的。21彼特拉克及其弟子們否定了奧古斯丁關于人的墮落本性的假設，認為真正的美德可能具備，人須盡最大努力具備美德，堅持認為人有力量獲得崇高的美德，從而創造了一種最具特色的文藝復興道德思想———一種致力贊頌“人的美德和尊嚴”的道德思想。22這些關乎人性的看法與孟子人性思想是一致的，正是古代儒學人性論的根本特色。由于人有能力達到這樣的美德，就有責任以追求美德作為他們一生的主要目標。人文主義承認，他們對人性的看法即對個人自由和力量的樂觀看法，認為美德是一種創造性的社會力量，能夠左右自己的命運，改造社會世界。23至于美德的內容，其中最重要者是，“公道，平等，自由，和愛”。還需要一些美德支持我們對待生活逆境，包括“堅定不移，持之以恒，堅忍不拔，強而有力”，如果說這些是亞里士多德的美德，他們和先秦儒學如在《儒行篇》所呈現的美德是相同的。
         馬基雅維利明確拋棄了公民人文主義的話語，他否認政治是維護善的共和國的藝術，強調政治的目的是追求權力，政治人不可能是古典式的賢人。人們一致認為他將高尚從人類技藝轉變為暴政的手段，24也有人認為，西塞羅傳統的公民人文主義是“古代的”，而馬基雅維利的新傳統是“現代的”；前者是要維護公共社會和公共權利，后者是少數人的技巧為自己的利益進行統治。25技巧即是術，即維護和加強君主地位的權術。馬基雅維利猛烈批判共和人文主義和古典的西塞羅傳統，如西塞羅堅持誠信優先于權宜之計，但是主張權術者認為，在外交事務中，遵守誠信是沒有意義的。26馬基雅維利的《君主論》中寫道，明智的君主在誠信將傷害自己時，就不能，也不該信守諾言。27
        16世紀最初幾十年的意大利，亦可稱為現代性的起點時刻。在當時的意大利，亦即馬基雅維利時代的佛羅倫薩思想，“美德”與“命運”是從羅馬時代承繼下來的主題，德性是用來抵抗惡毒命運的。而馬基雅維利拒絕了這個傳統，他對德性作了重新解釋：德性決不能理解為國家為之存在的東西，相反，德性僅僅為了國家理由而存在。政治生活不受制于道德性，囿于道德性便無法建立維護政治社會。28施特勞斯認為這是現代性的第一次浪潮。
        傳統政治話語除了公民道德外，還贊頌和諧，將之視為政治智慧的必要基礎，指出為了享有政治智慧我們必須全力維護和諧和平。馬基雅維利則強調，社會沖突是不可避免的，而且對于維護社會自由是大有裨益的。29馬基雅維利提供的是與美德政治相反的權術政治，可以從反面襯托出美德政治的價值意義。來看施特勞斯《關于馬基雅維利的思考》一書《引言》的一段：

馬基雅維利的思想可以概括為“為了達到目的，可以不擇手段”的原則，儒家則相反，孟子主張“交鄰國有道”，“其交也有道”，這個道是先王之道，以仁智為首，也是道德之道。孟子把這一堯舜之道稱為“王道”，與“霸道”相對。與儒家“道德的政治”相比，馬基雅維利乃是“非道德的政治”，也是“霸道”的代表。在他看來，德行不是目標，而是實現國家利益的手段；“善”并不永遠和國家福祉一致。現實世界的國家目標是全然不顧善惡是非，對他國尋求霸權，和財富、勢力的擴張。31遵守社會法則是必要的，但觸犯這些行為準則不亞于遵守那些準則的需要。32他認為，確實有人具有忠誠仁慈的美德，但這種人若要委以重任，就可能對公共利益構成威脅，如導致私人勢力的培植，會使國家暴露在趨于卑微猥瑣的危險。33馬基雅維利否定了美德德性，而鼓吹有益本國國家目標的德行。
        十九世紀以來，我們在西方帝國主義、殖民主義的對外活動中，處處可以看到馬基雅維利的影子，只追求本國利益目標，全然不顧國際正義，蔑視世界秩序；在國與國關系中，拋棄政治美德，奉行強力霸權。如果這是現代性的一種內涵，那么必須發揚古典的政治美德，堅決否棄這種政治惡德，對現代性深加反思，人類命運共同體的理想才有可能實現。這在今天的逆全球化時刻，具有特別重要的意義。
        由以上論述可知，以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統中國政治而言是不充分的，必須同時強調批評政治，才能反映古代中國政治與傳統的實際。而美德政治若就國與國關系而言，則其中包含的王道價值，仍應當是現代國際關系的基本原則，值得發揚，以抵抗馬基雅維利式的霸道橫行。

注釋：
作者單位：清華大學哲學系。
1.孫中山：《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第692－693頁。
2.可參看燕繼榮：《政治學十五講》，北京大學出版社，2004年，第11頁。
3.《論語·為政篇》講：哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
4.陳來：《竹帛五行與簡帛研究》，三聯書店，2009年，第153－154頁。
5.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，吉林人民出版社，2011年，第1－2頁。
6.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第3頁。
7.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第3頁。
8.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第5頁。
9.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第6頁。
10.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第7頁。
11.波考克：《馬基雅維利時刻》，譯林出版社，2013年，第40頁。
12.波考克：《馬基雅維利時刻》，第95頁。
13.波考克：《馬基雅維利時刻》，第167頁。
14.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第11頁。
15.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第16頁。
16.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第28頁。
17.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第32頁。
18.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第35頁。
19.斯金納：《近代政治思想的基礎》，商務印書館，2002年，第145頁。
20.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第148頁。
21.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第150頁。
22.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第153頁。
23.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第155頁。
24.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第134頁。
25.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第135頁。
26.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第139頁。
27.斯金納：《近代政治思想的基礎》，第150頁。
28.施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，載《西方現代性的曲折與展開》上，吉林人民出版社，2005年，第87頁。
29.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第160頁。
30.施特勞斯：《關于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，《引言》，第1頁。
31.施特勞斯：《關于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第408頁。
32.施特勞斯：《關于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第423頁。
33.施特勞斯：《關于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第411頁。