論自由與正義
——孔子自由觀及其正義論基礎
黃玉順
（原載《四川大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期，第95?104頁）
【提要】貢斯當關于古代人的自由與現代人的自由的區分，邏輯地蘊含著作為上位概念的普遍“自由”概念，其內涵是：個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。按照這個普遍概念，孔子具有自己的自由觀念。這種觀念不是境界論的自由觀，而是人性論的自由觀。“個人的意志行為不受他人干預”是這種自由觀的主體性維度，即個體主體具有天然的自由意志；“正義的社會規范”（禮）是這種自由觀的規范性維度，即它是以孔子的正義論為基礎的。這就是說，自由的規范條件來自兩條正義原則，即源出于博愛精神（仁）的正當性原則和適應于特定時代基本生活方式的適宜性原則（義）。因此，孔子的自由觀念具有兩個層面，即：遵守規范是保守性的自由，而重建規范是建設性的自由。
【基金項目】山東大學基本科研業務資助項目“儒家自由理論研究”（項目號：2020GN026）。
毫無疑問，“自由”與“正義”都是人類共同的價值觀。不過，兩者之間的關系如何，尚待揭示。本文將通過分析孔子的自由觀及其正義論根據，呈現“自由”與“正義”的內在關系。
引論：普遍的“自由”概念
在討論人類共同價值的時候，人們往往只著眼于共時性（synchronic）維度，如中國和西方的價值觀念之間的共同性，而忽視了歷時性（diachronic）維度，即古人和今人的價值觀念之間的共同性。然而，貢斯當（Benjamin Constant）討論古代人的自由（the liberty of the ancients）與現代人的自由（the liberty of the moderns）[1]，就是一種歷時性的眼光（盡管他的著眼點不是古今之間的共同性，而是差異性）。事實上，既然古代自由與現代自由都命名為“自由”，這就已經邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現代自由的普遍“自由”概念（盡管貢斯當本人并未對此加以揭示）。誠如學者所說：“自由是人類永恒的追求，它并不僅僅屬于‘現代’。”[2] 顯然，討論孔子的自由觀，所需要的正是這樣一個普遍“自由”概念，因為孔子是古代人，不可能有現代的自由觀念。只有在這種歷時性考察之后，才能夠進行恰當的共時性考察，即考察普遍自由概念之下的中西差異，進而揭示儒家對于自由的“現代性訴求的民族性表達”[3]。
（一）兩類“自由”觀念的辨析
在討論中國古代的自由觀時，人們常說孔子的“從心所欲不逾矩”、莊子的“逍遙”達到了“自由境界”[4]；有學者說，“自由是修煉而成的”，是一種“功夫”[5]。諸如此類的說法，可以稱之為“境界論自由觀”，即認為自由是一種精神境界，它需要經過修養或修煉才能夠達到。例如，按照馮友蘭先生的境界論，“自然境界”“功利境界”“道德境界”都是不自由的，自由唯在于最高的“天地境界”[6]；按照蒙培元先生的境界論，自然情感之“誠”和道德情感之“仁”都是不自由的，自由唯在于形而上的超越之“樂”[7]；按照筆者的境界論，“自發境界”“自為境界”都是不自由的，自由唯在于“自如境界”[8]。這樣的“自由”觀念將會導致嚴重的問題：
1．這種境界論自由觀，實為“自由的等級分配”觀念，將導致否定普通人的自由權利，因為：不論道德境界還是知識境界，按照境界論自由觀的邏輯，普通民眾當然很難達到較高的境界，更達不到最高的境界，因此，他們理當不自由，或者說不配享有自由；唯有“君子”甚至“圣人”“至人”“神人”[9]，才有享受自由的資格。
境界論自由觀認為，唯有達到了“天人合一”的境界，才能獲得真正的自由。這其實是混淆了兩類不同的“自由”概念：一類是與“必然”相對的、認識論范疇的“自由”概念，主體所面對的是必然性，即所謂“天”。例如“人固有一死”[10]，不存在“不死”的自由選項；縱然有時可以“制天命而用之”[11]，也不意味著可以自由地改變“天命”，所以孔子才“畏天命”[12]。另一類則是與“奴役”“被控制”或“受干預”等相對的、倫理學以及政治哲學范疇的“自由”概念，主體所面對的是“他者”（other）的意志。我們這里所要討論的是后一類“自由”概念，“自由”意味著主體的意志行為不受他者的干預。這實際上就是伯林（Isaiah Berlin）所說的“消極自由”（negative liberty）[13]。
2．境界論自由觀還蘊含著另一種危險，即“自由的心態解釋”，認為對自由的追求無需致力于改變外部的社會條件，只需努力改變自己的心理狀態即可。例如，奴隸的自由不需要廢除奴隸制，只需要奴隸們改變自己的心態。這顯然是荒謬的。更有甚者，還有人對自由采取鄙夷的態度。這其實是魯迅筆下的“阿Q精神”，伯林稱之為“酸葡萄學說”（sour grapes）[14]。顯然，今天討論自由價值觀，作為一種“現代性訴求”，必須警惕境界論自由觀。
為此，必須將“自由”與“境界”加以斷然切割，即自由與境界無關。事實上，孔子的自由觀并不等于境界論自由觀。最顯著的例證就是他講的“匹夫不可奪志”，顯然是在強調普通人的自由意志（關于“自由意志”，詳下）。邢昺解釋：“匹夫，謂庶人也”；盡管“庶人賤，但夫婦相匹配而已，故云‘匹夫’”；但“匹夫雖微，茍守其志，不可得而奪也”。[15] 普通民眾當然談不上有多么高的境界，但其自由意志是不可剝奪的。承認這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志，這就是“人性論自由觀”[16]，猶如孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也”[17]。所以，胡適曾引用孔子“匹夫不可奪志”這句話，以證明：孔子作為“中國思想界的先鋒”，“也可以說是自由主義者。”[18] 當然，這里的“自由”只能被理解為涵蓋古今的普遍“自由”概念。
（二）普遍的“自由”概念
本文嘗試給出一個普遍的“自由”概念，這個概念蘊含著“正義”價值：“自由”指個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。這個定義包含兩個不可或缺的基本方面：
1．“個人的意志行為不受他人干預”。馮友蘭先生就曾指出，“自由意志”的含義即意志“不受決定”或“不受限制”[19]。這里包含三層含義：（1）自由的主體是個人（person）；或者說，我們將“自由”這個詞語用于個人。當然，某種群體或集體的自由也是可以討論的，因為他們也是某種主體；不過，我們討論普遍“自由”概念的最終目的，畢竟是要關注現代人的自由，而這里作為社會基元的主體即是個體。[20]（2）這里的“行為”包括思想行為，即思想自由。（3）不受他人干預，這既是西語“自由”（freedom）這個詞語的基本語義，即“免于”（free from ……）[21]；也是漢語“自由”的基本語義，即孔子所說的“由己”而不“由人”[22]。
2．“在正義的社會規范內”。這里給出了兩個層次的規定：
（1）自由的前提條件是遵守社會規范（norms），包括道德規范、法律規范等。顯然，真正的自由并非那種被庸俗化甚至被污名化的為所欲為，而是在社會規范下的自由。這里似乎存在著一種直覺的印象：“個人的意志行為不受他人干預”與“遵守社會規范”是相互矛盾的。兩者唯有在這樣一種情況下沒有沖突，那就是這種社會規范本身就是個人意志的一種實現，即個人要么參與制定、要么同意這種規范。
但是，這里的“同意”亦非泛泛的“認同”。例如，宦官通常也都認同太監制度，但這并不意味著他是自由的。因此，“自由”概念的進一步規定是：
（2）遵守社會規范的前提條件是這種社會規范本身是正義的（just），即這種規范是正當的（公正的、公平的）并且適宜的。[23] 如果社會規范本身并不正義，那么，遵守社會規范恰恰是不自由的表現。于是，我們就進入了正義論（the theory of justice）的論域，即正確的自由觀必須以正義論作為基礎。
（三）“從心所欲不逾矩”與“自由”的概念
上文談到，關于孔子的自由觀，人們經常引證他所說的“從心所欲不逾矩”。這看起來很合理：“從心所欲”對應“個人的意志行為不受他人干預”；“不逾矩”對應“遵守社會規范”。但必須注意的是，孔子這番話乃是境界論的表述，所以他才強調年齡：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[24] 假如直到“七十而從心所欲不逾矩”才算是自由的，那么，七十歲之前的孔子就是不自由的。圣人孔子尚且如此，何況常人！顯然，這并非我們這里要討論的人人享有的自由。所以，必須再次明確：“自由”并非境界概念，而是一個權利概念。
但這并不是說“從心所欲不逾矩”對于“自由”問題的討論毫無意義。剛才談到“從心所欲”而又“不逾矩”與“個人的意志行為不受他人干預”而又“遵守社會規范”之間的對應關系，已然表明“從心所欲不逾矩”這個命題是有自由觀意義的。但是，這種意義的揭示，首先必須去除境界的觀念、年齡的條件。這就是說，如果要將“從心所欲不逾矩”理解為對“自由”觀念的表述，那就不能說“七十而從心所欲不逾矩”，而應當說“人皆從心所欲而不逾矩”。在這個意義上，就可以說“‘從心所欲’之欲……不是為所欲為，而是自由意志”[25]。
不僅如此，正如上文所說，“不逾矩”或“遵守社會規范”是有前提的，即這種社會規范本身是正義的。這就表明：“自由”價值以“正義”價值為前提，必須先行討論“正義”問題。
一、孔子自由觀的正義論基礎
羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值。”[26] 筆者曾指出：社會制度其實是社會規范的制度化，但并非所有社會規范都可以制度化，因此毋寧說：正義是社會規范的首要價值。[27] 那么，從正義為自由奠基的角度來看，我們也可以說：正義是自由的首要價值。這是因為：自由作為不受他人干預的意志行為，乃是在社會規范內的行為，因此，如果沒有社會規范及其制度的正義，那就沒有真正的自由。
那么，何謂“正義”？這里首先要區分“制度正義”與“行為正義”。[28] 人們的行為符合社會規范，這是“行為正義”范疇，如孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[29]；其前提是這種社會規范本身符合更高的價值原則——正義原則，這是“制度正義”范疇，這才是正義論的課題。如孔子說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”[30]，這就叫作“禮有損益”[31]，即根據正義原則來改變不正義或不再適宜的社會規范。[32]
（一）孔子正義論的一般理論結構
孔子的正義論思想是一個復雜的立體的理論系統，其中最核心的理論結構就是“仁→義→禮”之間的奠基關系：根據博愛情感（仁）來確立正義原則（義），根據正義原則（義）來建構社會規范（禮）。[33]
1．仁：博愛情感。“博愛”是韓愈的用語“博愛之謂仁”[34]，孔子謂之“泛愛”[35]。這里涉及儒家“仁愛”情感的兩個方面：一是屬于私域（private sphere）的“差等之愛”必然導致利益沖突，所以才需要建立規范（禮）[36]；二是解決這種沖突的情感路徑只能是超越“差等之愛”而走向屬于公域（public sphere）的“一體之仁”，此即“博愛”（仁）。
2．義：正義原則。博愛情感是普遍而抽象的；而這種情感的落實或實現方式則是特殊而具體的，這取決于不同時代的基本生活方式的特點。所以孔子強調“義以為上”[37]、“無適也，無莫也，義之與比”[38]。由此可以說明社會規范及其制度的歷史變遷。
根據以上兩點，孔子的思想蘊含著儒家的兩條正義原則：（1）正當性原則：這是博愛情感的普遍性的體現，即唯有根據“一體之仁”的精神建立起來的社會規范才是正當的。故孟子說“義，人之正路也”[39]。（2）適宜性原則：這是博愛情感的具體性的體現，即唯有根據特定歷史時代的基本生活方式建構起來的社會規范才是適宜的。故《中庸》說“義者，宜也”[40]。兩條正義原則的內涵，正是韓愈《原道》開宗明義的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[41]。這是“仁→義”的理論結構。
3．禮：社會規范及其制度?？鬃拥恼x論要求根據上述兩條正義原則來進行社會規范建構及其制度安排：體現博愛精神的“禮”才是正當的；適應特定時代基本生活方式的“禮”才是適宜的，這是發展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的“禮有損益”。
這種“義→禮”結構，就是孔子所說的“義以為質，禮以行之”[42]，即以“義”為實質性的價值原則，而以“禮”為這種原則的規范性的實行形式。這是古代文獻常見的“禮義”表達的真切內涵，馮友蘭先生曾指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”[43]《左傳》也說：“義以出禮”[44]，“禮以行義”[45]。
上述“仁→義”結構與“義→禮”結構之綜合，就是孔子正義論的核心結構“仁→義→禮”，故孔子說：“人而不仁，如禮何？”[46] 這就是孔子的“軸心突破”（The Axial Breakthrough）[47]，即“以仁釋禮”。[48]
（二）孔子正義論的自由價值效應
上述原理蘊含著自由觀的正義論前提：遵守社會規范的前提是社會規范的正義；社會規范正義的前提是符合正義原則；而確立正義原則的前提是具有博愛精神。
1．自由與博愛精神（仁）。對“自由”的最庸俗的理解之一，是自私自利，對他人漠不關心。其實，這正是儒家所批評的“麻木不仁”[49]，缺乏“一體之仁”[50]。
西方啟蒙時代的著名口號“自由·平等·博愛”，將“博愛”排列于“自由”之外、之后，極為不妥。事實上，真正的自由蘊含著博愛，博愛的情感是自由的前提：（1）自由的情感前提是“自愛”（the love for oneself），絕對不能設想不自愛而能夠自由。儒家亦然，“自愛才是儒家仁愛的邏輯起點”[51]。在孔子那里，這就叫“為己之學”[52]。荀子后來將“仁”分為三個等級，并將“自愛”列為最高等級。[53] 這就是說，“自愛”乃是“博愛”的前提，不能設想不自愛而能夠博愛、能夠自由。（2）自由的情感內涵是“他者之愛”（the love for others）。假如沒有“他者之愛”，就不可能尊重他者的自由，最終就會在原則上否定自我的自由?？傊?，博愛乃是自由的情感本源，或者說是自由的情感內涵；用儒家的話語講，就是“無仁即無自由”。
2．自由與正義原則（義）。既然自由源于由自愛而博愛的精神，那么，自由當然就意味著要遵從以博愛精神為內涵的正當性原則。用儒家的話語講，就是“無義即無自由”。不能設想“不仁不義”的自由，因為“不仁不義”導致否定正義原則，進而導致否定自由的社會規范條件，最終導致否定自由本身。
3．自由與社會規范（禮）。上文談過，自由是指在社會規范內的意志行為。因此，正義的社會規范是自由的必要條件，即自由的保障；假如沒有正義的規范，那就是“叢林”，就只是強力（power）的自由，而不是每個人的自由。用儒家的話語講，就是“無禮即無自由”。
關于這個問題，這段對話值得分析：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”[54] 這里的前后兩個“己”，即“克己”與“由己”，是同一個主體，看起來互相矛盾，其實并不沖突：“由己”正是說的“個人的意志行為不受他人干預”，即朱熹說的“其機之在我”，“非他人所能預”[55]；而“克己復禮”則正是說的“在正義的社會規范內”；兩者之合，正是“自由”的真義。顯然，這個“己”即自由主體：他一方面遵從自己的意志，即“由己”；另一方面遵從正義的社會規范，即“克己”。
二、孔子自由觀的主體性維度
上文說過，普遍“自由”概念的一個基本方面是“個人的意志行為不受他人干預”或“從心所欲”。那么，這一點是如何體現于孔子的自由觀之中的？
（一）孔子的自由主體觀念
其實，“自由”與“主體性”，很難說哪一個是奠基性的、哪一個是被奠基的，因為自由總是主體的自由，主體總是自由的主體，“自由與主體的存在具有直接同一性”[56]。但是，畢竟“主體”是實體概念，“自由”是屬性概念，即主體是自由的實體基礎。正如黑格爾所說，盡管“自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣”，“意志而沒有自由，只是一句空話”；但是“自由只有作為意志，作為主體，才是現實的”。[57] 因此，應當首先討論主體的觀念。
關于“主體”（subject）與“主體性”（subjectivity）概念，盡管哲學家們并沒有統一的理解與界定，但不難從中尋繹出一些共同的基本特征：
1．心靈存在。主體性是一種心靈現象，其前提當然是心靈存在。蒙培元先生指出：中國哲學是“心靈哲學”，它“把人作為有理性、有情感、有意志的生命主體去對待”[58]；“以孔、孟為代表的道德主體論”，“不僅討論人的存在、價值和意義等根本性問題，而且討論人的心靈、主體性、主體精神及其超越問題和形上問題”[59]。確實如此，例如上文討論的“從心所欲不逾矩”，作為意志的“欲”附著于“心”，即意志隸屬于心靈存在。
據《論語》載：“子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉！擊磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。“深則厲，淺則揭。”’子曰：‘果哉，末之難矣！’”[60] 朱熹集注：“此荷蕢者，亦隱士也。圣人之心未嘗忘天下，此人聞其磬聲而知之”，“譏孔子人不知己而不止，不能適淺深之宜”；孔子“聞荷蕢之言，而難其果于忘世”。[61] 注意這里的“有心”：孔子有“入世”之心，而隱者有“忘世”之心，這是兩種不同的主體性；而謂之“心”，即是心靈存在。
這種心靈主體性的實踐運用，就是“用心”?？鬃诱f：“飽食終日，無所用心，難矣哉！”[62] 所謂“用心”，就是發揮其既有的心靈主體性。朱熹解釋：“心若有用，則心有所主。只看如今才讀書，心便主于讀書；才寫字，心便主于寫字：若是悠悠蕩蕩，未有不入于邪僻。”[63] 這就是說，“用心”是說“心有所主”，即心靈具有恒定的主體性。
所以，孔子稱贊顏回：“回也，其心三月不違仁；其馀，則日月至焉而已矣。”[64] 朱熹集注：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。”[65] 所謂“有其德”，也是說心靈具有其主體性；而“三月不違”，則是說這種主體性的恒定性。
當然，孔子及儒家強調仁德或善性；但是，心靈的主體性并非只有仁德或善性。實際上，“主體性”是一個價值中性的概念，或者說是“前倫理的”概念：無論善惡，心靈主體的存在標志乃是自我意識。
2．自我意識。主體意識的首要特征是“自我意識”（self-consciousness），即意識到自我存在的同一性與獨立性。同一性（identity）實質上是個體自我的身份識別（identification），這是對自我的辨認與確認，即意識到自我與他者的區別。獨立性（independence）并不是說個體與群體無關，而是說個體盡管是群體的一個成員，但絕非某個整體的一個部分。個體與群體的關系，并非部分與整體的關系；前者如一棵樹離開森林也可以存在，后者如一片葉子離開樹就不能存活。
孔子具有強烈的自我獨立意識。魯昭公有違禮之事，孔子卻稱其“知禮”，于是陳司敗批評孔子“相助匿非”，而孔子接受了這個批評，承認應當遵循一個原則：“君子不黨。”[66] 這個原則與孔子的另一個原則是相通的：“和而不同”，何晏解釋為“君子心和，然其所見各異，故曰不同”。[67]“不黨”并非“不群”，而是“群而不黨”[68]，即雖然“和以處眾”，但“無阿比之意”，而是“莊以持己”[69]，堅持自我。不論“不黨”還是“和而不同”，都是自我獨立意識的體現。
盡管“不黨”并非“不群”，但畢竟“物以群分”[70]，人亦如此。因此，對于不問世事的隱者，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”意思是說：“吾自當與此天下人同群”，而非“隱于山林是同群”。[71] 這同樣是自我獨立意識的一種體現。
不僅對于隱者，而且對于古代“節行超逸”的“逸民賢者”，諸如“伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”，孔子也說“我則異于是，無可無不可”，意思是：“我之所行，則與此逸民異，亦不必進，亦不必退，唯義所在。”[72] 這顯然同樣是鮮明的自我獨立意識?？鬃舆@種自我獨立意識，正如《禮記》所說：“儒有……同弗與，異弗非也，其特立獨行有如此者。”[73]
3．能動性。主體性的根本特征就是“能動性”（initiative）。漢語“能動”出自《孟子》：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[74] 如何才能夠“誠”呢？孟子說：“反身而誠，樂莫大焉。”孫奭解釋：“能反己，思之以誠，不為物之喪己，是有得于內矣；有得于內，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在于我，故為樂也??；以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大。”[75] 這就是說，能動性首先是返回內在的自我主體意識。
孔子說：“不患人之不己知，患其不能也”[76]；“君子病無能焉，不病人之不己知也”[77]。這里的“能”不僅指“能力”，而且指能動性。例如，弟子冉求說：“非不說（悅）子之道，力不足也。”孔子批評道：“力不足者，中道而廢。今女（汝）畫。”[78] 朱熹指出：“力不足者，欲進而不能；畫者，能進而不欲。謂之‘畫’者，如畫地以自限也。”[79]“欲進而不能”是說有這樣的能動性，卻沒有這樣的能力；“能進而不欲”是說有這樣的能力，卻沒有這樣的能動性。孔子認為冉求屬于后者，即自我“畫地為牢”，這不是缺乏這種能力，而是缺乏主體自我的能動性。在孔子看來，人人都具有這樣的能力：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”[80] 因此，孔子強調，要發揮主體自我的能動性：“人能弘道，非道弘人。”[81] 朱熹解釋：“人心有覺，而道體無為，故人能大其道，道不能大其人也。”[82] 這是充分肯定人的主體能動性。
4．選擇性。主體性的一個鮮明特征是選擇性（selectivity），即主體自我的選擇能力（ability to choose）。許多哲學家都將選擇性作為主體自由的標志，這是很有道理的。
孔子關于選擇性的論述極多，茲舉數例：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”[83]“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”[84]“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[85]“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”[86]“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”[87] 等等。
孔子尤其注重政治價值的選擇。他主張：如果政治缺乏正義，就應當選擇離開，不予合作。例如：“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”[88]“齊景公待孔子，曰：‘若季氏，則吾不能。以季、孟之間待之。’曰：‘吾老矣，不能用也。’孔子行。”[89]“衛靈公問陳（陣）于孔子?？鬃訉υ唬?lsquo;俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”[90] 孔子的選擇原則是：“危邦不入，亂邦不居；天下有道則見，吾道則隱”[91]；“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”[92]。給人最深刻印象的是，由于對當時中原政治狀況的失望，孔子甚至萌生了“移民”的想法，即“子欲居九夷”[93]。他說：“道不行，乘桴浮于海。”[94] 孔子認為，不必懷戀鄉土，他說：“君子懷德，小人懷土。”[95] 總之，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，即“無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也”[96]，亦即以正義原則為選擇的唯一標準。
（二）孔子的自由意志觀念
人是否有自由意志，哲學家們并無定論。不過，假如沒有自由意志，就談不上自由；反之，要談自由，那就必然預設自由意志的存在。這種預設（presupposition）[97]，影響最大的當屬康德的觀點，他將自由意志視為“實踐理性”的一個“公設”（postulate）[98]?？鬃幽抢锂斎徊皇沁@樣的“公設”觀念，而是有他自己的自由意志觀念。
自由是主體的意志行為，主體的意志即自由意志。杜維明說：“仁愛的‘仁’是指個人的主體性，這類似于康德說的‘自由意志’”；“‘三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也’，就是孔子主動自覺的‘我欲仁斯仁至矣’”。[99] 這里提到“個人的主體性”與“自由意志”的關系，非常精準；但將“匹夫”之“志”直接等同于“我”之“欲仁”，值得商榷。且不說“我”是否“匹夫”，將自由意志觀念歸結為“仁”，既不確切，亦不充分：
1．“仁”首先是一種情感，而非意志，正如“愛”是一種情感，而非意志。在“我欲仁”這個表述中，表征意志的不是“仁”，而是“欲”，即“志”。蒙培元先生曾在談到孟子的“志”概念時指出：“志就是所謂道德論上的‘自由意志’。”[100] 這同樣適用于孔子的“志”概念。
2．固然可以說“欲仁”是自由意志的一種表現，卻不能說自由意志就是“欲仁”。這里需要注意具體的語境：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”[101] 孔子此刻是在討論“仁”這個話題“仁遠乎哉”，所以才講“我欲仁”，“這個‘欲’，既是情感需要，也是自由意志”[102]。這并不意味著排除“仁”之外的其他“欲”。
其實，按照普遍的“自由”概念，在正義的社會規范內的一切“欲”“志”均屬自由意志；當然，這并不是為所欲為，而是社會規范之下的意欲，亦即孟子所說的“可欲”[103]，此“可”即是自由意志的規范條件，即“發乎情，合乎禮義”[104]。固然，孔子重視“欲仁”的意志，但他并不排除其他的“志欲”，例如：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”[105] 這里只有一個標準，即“可”。所以，所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[106]，這并不是否定自我的自由意志，而是強調自由意志的規范條件。
三、孔子自由觀的規范性維度
上文說過，普遍“自由”概念的另一個方面是“遵守正義的社會規范”或“不逾矩”。那么，這一點是如何體現于孔子的自由觀之中的？
作為倫理學及政治哲學的概念，“自由”并非實證性（empirical）概念，而是規范性（normative）概念，即人不是作為動物“是”什么，而是作為人“應當”（ought）怎樣。[107] 真正的自由只能是規范性的自由。英語“規范”（norm）的語義，與漢語的“規矩”是相通的，孔子講“從心所欲不逾矩”，孟子講“不以規矩，不能成方員（圓）”、“繼之以規矩準繩，以為方員平直”[108]，這里的“矩”或“規矩”即指社會規范，也就是儒家所謂“禮”。
但應注意：單是“遵守社會規范”或“不逾矩”的提法，容易給人一種錯誤的印象，似乎不論怎樣的規范，都應遵守。這不符合上文已討論過的孔子自由觀的正義論基礎：遵守社會規范的前提，是這種社會規范本身是正義的。正義的規范是自由的前提，而不正義的規范則是對自由的侵害。為此，本文提出“保守性自由”（conservative freedom）與“建設性自由”（constructive freedom）的區分。這并非伯林的“消極自由”與“積極自由”的區分。[109] 所謂“保守性自由”是指“在正義的規范內”的自由；而“建設性自由”則指“重建規范”的自由，這種“建設”顯然首先意味著“破壞”，即對不正當或不再適宜的規范的否定?？鬃幼杂捎^的規范性維度當中的這兩個層面，是與孔子的正義觀相呼應的。
（一）孔子自由觀的保守性層面
保守性自由當然是一種保守主義態度。這些年來，“保守主義”（conservatism）這個詞語常被濫用，往往被泛泛地理解為保持“傳統”，而不問是怎樣的傳統。最典型的是所謂“文化保守主義”[110]。這與“保守主義”這個短語本身的復雜歧義有關。問題的關鍵在于保守什么，即保守什么樣的規范。孔子主張保守的是正義的規范，即正當而適宜的規范，就此而論，可以說孔子是一個保守主義者。
1．保守性自由的內涵：合禮的自由
本文所說的“保守”，其對象是正義的社會規范，即行為要合乎正當而適宜的“禮”，才是可欲的自由。這是孔子自由觀的保守性維度的基本內涵?？鬃釉谶@方面的最典型的表述，就是上文已分析過的“克己復禮”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。視聽言動，一切意志行為，都要“合禮”，這就是自由的規范性。例如孝行，即對雙親的行為，應當“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[111]。否則就是“無禮”“非禮”，導致“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”[112]。
這是因為：禮，即社會規范，對于個人來說，是立身行事的條件，從而也是個人自由的條件，故孔子說“不患無位，患所以立”[113]、“不學禮，無以立”[114]、“不知禮，無以立也”[115]；對于社會來說，是群體秩序的保障，即人倫之道的保障，從而也是所有人的自由的保障，故孔子說“約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[116]，否則“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯（措）手足”[117]。
孔子所謂“君子矜而不爭”[118]，并非排斥一切競爭，而是排斥那種無禮的、非規范性的惡性競爭。如孔子說：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”[119] 這顯然是在說：“其爭”應如射禮那樣的有禮的競爭。這就是說，有序的“自由競爭”是規范性的競爭。
保守的問題，在社會轉型時期是最為凸顯的?？鬃铀幍拇呵飸饑鴷r代就是如此，那是從“封建”的貴族時代轉向“大一統”的帝制時代的轉型時期。此時，孔子鮮明地表達了他的保守立場：“吾從周”[120]，即保守西周的封建規范，如“天下有道，則禮樂征伐自天子出”；因此，他批判現實的“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”。[121] 前者是封建的規范，后者則是通過諸侯爭霸與兼并戰爭而走向“大一統”專制。這樣一種體現自由意志的政治選擇表明，作為保守主義者的孔子是2500年前的“先知”。
2．保守性自由的根據：自由的恕道
上述“合禮的自由”，即規范性自由，有其更高的價值根據，即孔子的“道”?？鬃幼躁?ldquo;吾道一以貫之”，曾子認為：“夫子之道，忠恕而已矣！”[122] 朱熹指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[123] 這是非常精當的解釋：“忠”是對自己的態度；而“恕”才是對他者的態度，這才是自由問題。所以，曾子用兩個字“忠恕”來概括孔子之“道”，而孔子本人則只有一個“恕”字：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其“恕”乎！己所不欲，勿施于人。’”[124] 這個“恕”，可譯為“tolerance”，乃是自由的涵項。
所謂“恕”，即“推己及人”，其積極表述是“己欲立而立人，己欲達而達人”[125]，即“君子成人之美，不成人之惡”[126]；其消極表述是“己所不欲，勿施于人”。在自由問題上，前者意味著“我欲自由，則應使他人自由”；后者意味著“我不欲他人侵犯我的自由，則我不應侵犯他人的自由”。所以孔子贊賞子貢的這個說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”[127] 學者認為這“類似于伯林的‘消極自由’的觀念”[128]，確乎其然。
當然，“己欲立而立人”，即“我欲自由，則應使他人自由”，這樣的表達太過“積極”（positive），因為：如果“人是生而自由的”[129]，那就無需“使他人自由”“讓他人自由”，而只需“承認”“尊重”他人的自由；否則就有人“自以為是其他一切人的主人”[130]。但是，如果僅就自由的建設性維度而論，那么，這種積極性也是應當肯定的。
（二）孔子自由觀的建設性層面
建設性自由的訴求是：如果社會規范不正當（根據正當性原則）或不再適宜（根據適宜性原則），那么，自由恰恰不是遵守規范，而是重建規范，即建構一種正當而適宜的規范。這里再次強調：這不同于伯林的“積極自由”?？鬃铀P注的是社會規范的重建，即“禮”的重建?？鬃幼杂捎^的建設性層面表明，不能簡單地說孔子就是一個保守主義者；毋寧說，孔子也是一個“革命者”。
因此，孔子曾將他所接觸之人分為三個層次：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”[131] 朱熹指出：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也?？膳c立者，篤志固執而不變也。權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”[132] 這里的“立”“權”“經”“義”等，都涉及“禮”即社會規范的正義問題。上文引孔子說 “不知禮，無以立”，他還說“立于禮”[133]，可見“立”是談“禮”的問題。如果既有的禮并不正當，或不再適宜，則不可“固執而不變”，而應當“權輕重，使合義”，即孔子講的“義以為質，禮以行之”[134]，也就是遵循儒家正義論的“義→禮”結構原理，否定舊的禮制，建構新的禮制。否則，既有的禮就成為自由的桎梏。
這就叫“先進于禮樂”?？鬃诱f：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”[135] 朱熹引程子的話，比較合乎孔子的原意：“先進于禮樂，文質得宜，今反謂之質樸，而以為野人；后進于禮樂，文過其質，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也。”[136]“文勝”或“過于文”是說既有的“禮”已經是“過猶不及”[137]。顯然，孔子選擇“吾從先進”，就是“吾從野人”，而所謂“野”即“質勝文則野”[138]，意味著“義”先于“禮”，這正是孔子所說的“義以為質，禮以行之”[139]，即以正義原則（義）為內涵，才能“文質得宜”，從而建構起新的、正義的社會規范（禮），最終才能獲得“在正義的社會規范內”的自由。
On Freedom And Justice:
Confucius' Idea of Freedom and Its Basis of Justice Theory
Abstract: Benjamin Constant's distinction between the liberty of the ancients and the liberty of the moderns logically contains a universal concept of "liberty" or "freedom" as an upperseat concept. The connotation of it is that the behavior of individual volition allows no one to interfere within the just norms of a society. According to this universal concept, Confucius had his own concept of freedom. This idea of freedom is not that of the spiritual realm theory, but that of the human nature theory. "The behavior of individual volition allows no one to interfere" is the subjective dimension of this idea of freedom, that is, the individual subject has natural free will. "The just norms (禮li) of a society" is the normative dimension of this idea of freedom, that is, it is based on Confucius' theory of justice. That is to say, the normative conditions of freedom come from the two principles of justice, namely, the principle of righteousness derived from the spirit of universal love (benevolence) (仁ren) and the principle of suitability (義yi) adapted to the basic way of life in a specific era. Therefore, Confucius' idea of freedom has two levels, namely, to abide by the norms is conservative freedom, while to rebuild the norms is constructive freedom.
Keywords: Confucius; Idea of Freedom; Theory of Justice
《四川大學學報》英文摘要：
貢斯當討論的“古代人的自由”與“現代人的自由”，邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現代自由的普遍“自由”概念。Benjamin Constant's discussion of "the liberty of the ancients" and "the liberty of the moderns" logically contains a conception: there is a universal concept of "liberty" or "freedom" that covers the ancient freedom and the modern freedom as an upper concept. 這個普遍“自由”概念蘊含著“正義”價值，即“自由”是指個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。This universal concept of "freedom" implies the value of "justice", namely, the behavior of individual volition allows no one to interfere within the just norms of a society. “個人的意志行為不受他人干預”是這種自由觀的主體性維度，即個體主體具有天然的自由意志；“正義的社會規范”是這種自由觀的規范性維度，即它是以正義論為基礎的。"The behavior of individual volition allows no one to interfere" is the subjective dimension of this idea of freedom, that is, the individual subject has natural free will. "The just norms of a society" is the normative dimension of this idea of freedom, that is, it is based on the theory of justice. 這里給出了兩個層次的規定：一是自由的前提條件是遵守社會規范，包括道德規范、法律規范等；二是遵守社會規范的前提條件是這種社會規范本身是正義的，即這種規范是正當的（公正的、公平的）并且適宜的。There are two levels of stipulations here: First, the prerequisite for freedom is to comply with social norms, including moral norms, legal norms, etc; Second, the prerequisite for complying with social norms is that the norms themselves are just, that is, such norms are righteous (impartial and fair) and proper.
按照這個普遍的“自由”概念，孔子具有自己的自由觀及其正義論根據。According to this universal concept of "freedom", Confucius had his own view of freedom and its basis of justice theory. 孔子自由觀不僅僅是境界論的自由觀，更是人性論的自由觀。Confucius' view of freedom is not only the freedom view of the spiritual realm theory, but also the freedom view of the human nature theory. 他的著名命題“從心所欲不逾矩”雖然是一種境界論的表達，但也可以表述為人性論的自由觀命題，即“人皆從心所欲而不逾矩”。 Although his famous statement "follow my will and do not exceed the norm" is an expression of the spiritual realm theory, it can also be expressed as the freedom statement of the human nature theory, that is, "Everyone follows one's will and does not exceed the norm". 至于他的著名命題“匹夫不可奪志”，則是典型的人性論自由觀，承認任何人都擁有不可剝奪的自由意志。As for his famous statement, "Even an ordinary person can't be deprived of his will", it is a typical view of freedom of the human nature theory, recognizing that everyone has an inalienable free will.
孔子的正義論是一個復雜的立體的理論系統，其中最核心的理論結構就是“仁→義→禮”之間的奠基關系，即：根據博愛情感（仁）來確立正義原則（義），根據正義原則（義）來建構社會規范（禮）。Confucius' theory of justice is a complex steric theoretical system, in which the core theoretical structure is the foundation relationship between "benevolence → justice → norm", that is, to establish the principles of justice (yi) according to the universal love (ren), and to construct the social norms (li) according to the principles of justice (yi). 孔子的思想包含儒家的兩條正義原則：（1）正當性原則是博愛情感的普遍性的體現，即唯有根據“一體之仁”的精神建立起來的社會規范才是正當的。（2）適宜性原則是博愛情感的具體性的體現，即唯有根據特定歷史時代的基本生活方式建構起來的社會規范才是適宜的。Confucius' thoughts contains two Confucian principles of justice: (1) The principle of righteousness is the embodiment of the universality of the universal love, that is, only the social norms established according to the spirit of "the integrated benevolence" are righteous. (2) The principle of properness is the embodiment of the concreteness of the universal love, that is, only the social norms constructed according to the basic lifestyle of a specific historical era are proper. 孔子的正義論要求根據上述兩條正義原則來進行社會規范建構及其制度安排，這是發展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的“禮有損益”。Confucius' theory of justice requires the construction of social norms and institutional arrangements according to the above two principles of justice. This is a conception of development, civilization and progress, just as Confucius' saying of that "(the clauses of ) norms can be deleted and added". 這套原理蘊含著自由觀的正義論前提：遵守社會規范的前提是社會規范的正義；社會規范正義的前提是符合正義原則；而確立正義原則的前提是具有博愛精神。This set of axioms contains the justice theory as the premise for freedom view: the premise of abiding by social norms is that the social norms themselves are just; the premise of the justness of social norms is to conform to the principles of justice; The premise of establishing the principles of justice is to have the spirit of universal love.
孔子自由觀的主體性維度包括幾個特征，即：心靈存在；自我意識；能動性；選擇性。The subjective dimension of Confucius' conception of freedom includes several characteristics: the existence of the mind; self-consciousness; initiative; selectivity. 這就體現了孔子的自由意志觀念。They reflect Confucius' conception of free will. 孔子的自由觀有兩個層次：“保守性自由”（并非伯林的“消極自由”）的內涵是“合禮的自由”，其根據是儒家的“恕道”；“建設性自由”（并非伯林的“積極自由”）的內涵是“社會規范的重建”。Confucius' conception of freedom has two levels: the connotation of "conservative freedom" (not Isaiah Berlin's "negative liberty") is "the freedom conforming to social norms", the base of which is the Confucian "principle of tolerance"; and the connotation of "constructive freedom" (not Isaiah Berlin's "positive liberty") is "to reconstruct the social norms".
注釋：
[1] 貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由——貢斯當政治論文集》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版社2003年版，第31、41頁。
[2] 李海超：《儒家自由觀的新開展》，《當代儒學》第12輯，廣西師范大學出版社2017年版，第225頁。
[3] 參見黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題——與李幼蒸先生商榷》，《四川大學學報》2008年第1期，第98–103頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師范大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
[4] 參見謝揚舉：《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學的個案分析》，《哲學研究》2004年第2期，第34?40頁；朱承：《在規矩中自在——由“從心所欲不逾距”看儒家自由觀念》，《現代哲學》2008年第6期，第97?101；劉鶴丹：《自覺于規矩——由“從心所欲不逾矩”看孔子的自由觀》，《孔子研究》2013年第5期，第42?49頁；鄧聯合：《“逍遙游”與自由》，《中國哲學史》2009年第2期，第40?46頁。
[5] 倪培民：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期，第73?97頁。
[6] 馮友蘭：《新原人》，第三章“境界”，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第496?509頁。
[7] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44?53頁；《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期，第12?19頁；《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版，第841?859頁；《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第21?24頁。
[8] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第167?186頁。
[9]《莊子·逍遙游》，王先謙：《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印版，第3頁。
[10] 司馬遷：《報任安書》，見《漢書·司馬遷傳》，中華書局1962年版，第2732頁。
[11] 王先謙《荀子集解·天論》，中華書局1988年版，第317頁。
[12]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[13] 伯林：《自由論》，第189?195、200?201頁。參見馬華靈：《被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林》，《天府新論》2017年第2期，第142?150頁。但孔子的自由觀并不限于消極自由，也不等于柏林的“積極自由”（positive freedom）。
[14] 伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第189頁。
[15]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第2491頁。
[16] 郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎》，《國際儒學論叢》2016年第2期，社會科學文獻出版社2016年版，第73?86頁；《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第148?155、180頁。
[17]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2765頁。
[18] 胡適：《中國文化里的自由傳統》，《胡適之先生年譜長編初稿》第六冊，臺北：聯經出版事業公司1984年版，第2080頁。
[19] 馮友蘭：《新原人》，北京：三聯書店2007年版，第199頁。
[20] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《論“儒家啟蒙主義”》，《戰略與管理》2017年第1期，中國發展出版社2017年版，第221–250頁；《論陽明心學與現代價值體系——關于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁。
[21] 參見黃玉順、楊虎：《儒學與生活——黃玉順教授訪談錄》，載《當代儒學》第8輯，廣西師范大學出版社2015年版，第300–310頁。
[22]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[23] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
[24]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
[25] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44?53頁。
[26] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第3頁。
[27] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期，第27–33頁。
[28] 參見黃玉順：《論“行為正義”與“制度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東岳論叢》2021年第4期，第168–175頁。
[29]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[30]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
[31] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，第344頁。
[32] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第二編“孔子思想與中國正義論基本內涵的闡明”，第107?198頁。
[33] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁；《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁。
[34] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
[35]《論語注疏·學而》，《十三經注疏》，第2458頁。
[36] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
[37]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2527頁。
[38]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[39]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[40]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
[41] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第13頁。
[42]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[43] 馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年版，第414頁。
[44]《左傳·桓公二年》，《十三經注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本。
[46]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[47] 余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，聯經出版事業股份有限公司2014年版，第1頁。
[48] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第3–10頁。
[49] 黎靖德編：《朱子語類》卷第二十五，中華書局1986年版，第604頁。
[50] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第1014?1016頁。
[51] 郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年版，第393頁。
[52]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[53] 王先謙：《荀子集解·子道》，第533頁。
[54]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
[55] 朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。
[56] 郭萍：《“自由儒學”導論——面向自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期，第20?32頁。
[57] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年版，第11?12頁。
[58] 蒙培元：《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期，第39?43頁。
[59] 蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版，第841?859頁。
[60]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
[61] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第159頁。
[62]《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[63] 黎靖德：《朱子語類》卷第四十七，王星賢點校，中華書局1986年版，第1191頁。
[64]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
[65] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第86頁。
[66]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
[67]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2509頁。
[68]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[69] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第166頁。
[70]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
[71]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
[72]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529?2530頁。
[73]《禮記·儒行》，《十三經注疏》，第1670頁。
[74]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[75]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[76]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
[77]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[78]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2478頁。
[79] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第87頁。
[80]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[81]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[82] 朱熹：《論語集注·衛靈公》，《四書章句集注》，第167頁。
[83]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2489頁。
[84]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[85]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[86]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[87]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2501頁。
[88]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2529頁。
[89]《論語注疏·微子》，《十三經注疏》，第2528?2529頁。
[90]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2516頁。
[91]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[92]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2517頁。
[93]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[94]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2473頁。
[95]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[96]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[97] 布斯曼（Hadumod Bussmann）、于爾（George Yule）：《預設的概念》，黃玉順譯，載《儒教問題研究》，黃玉順著，人民出版社2012年版，第179?192頁。
[98] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館1999版，第136–153頁。
[99] 杜維明：：《以精神人文主義應對全球倫理困境》，《精神文明導刊》2018年第1期，第15?17頁。
[100] 蒙培元：《理學范疇系統》，人民出版社1989年版，第244頁。
[101]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[102] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44?53頁。
[103]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[104]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
[105]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[106]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[107] 劉松青：《什么是規范性？》，《中國社會科學報》2018年7月24日。
[108]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2717頁。
[109] 伯林：《自由論》，第189?195、200?201頁。
[110] 參見黃玉順：《“文化保守主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商榷》，《學術界》2004年第5期，第142–145頁；《文化保守主義與現代新儒家》，《讀書時報》2005年11月30日；《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期，第116–119頁。
[111]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2462頁。
[112]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2486頁。
[113]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[114]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[115]《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
[116]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[117]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
[118]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[119]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2466頁。
[120]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[121]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2521頁。
[122]《論語注疏·里仁》，《十三經注疏》，第2471頁。
[123] 朱熹：《論語集注·里仁》，《四書章句集注》，第72頁。
[124]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[125]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[126]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
[127]《論語注疏·公冶長》，《十三經注疏》，第2474頁。
[128] 倪培民：《修煉而成的自發性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期，第73?97頁。
[129] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館2009年版，第4頁。
[131]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2491頁。
[132] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第116頁。
[133]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[134]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[135]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[136] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第123頁。
[137]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[138]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[139]《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。