內容提要：莊子“吾喪我”的解釋歷來受到注家關注，在“吾”“喪”“我”三字均有意義之不確定的情況下，以往學者較多關注“吾”“我”的解讀，甚至形成了“求吾”和“解我”兩條詮釋路徑。然而，從“吾”“我”入手解釋“吾喪我”，是將“喪”的意義一般化，由此帶來實踐中不能實現的缺陷。本文認為“喪”字的意義在一定程度上決定了對“吾”“我”的理解方式。無論是其在短語中的動詞詞性，以及其在文段中表現出的實踐真切性，還是作為南郭子綦對顏成子游的工夫指點，“喪”字的隱喻較之“吾”“我”更具基礎性。可見，“喪”的意義值得重新分析。
關鍵詞：吾喪我；喪；反省；想象；莊子；天籟
《齊物論》開篇說:
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰:“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃，不亦善乎，而問之也?今者吾喪我，汝知之乎?”
在這段對話中，顏成子游一句“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，便在修行進境上劃出“形如槁木”“心如死灰”兩處分判節點。在這兩個境界中，子游可知的是“形如槁木”，而子綦“今”之所至的則是“心如死灰”，那么，“吾喪我”的指點語顯然是對著從“形如槁木”向“心如死灰”的轉進上講，這就在語境上對“吾喪我”的解釋形成了限制。
若拋開語境的限制單看“吾喪我”，“吾”“我”在字面上的嚴格區分，“肯定”(或“預設”)了一種“反省”行為的成立。因為在通常意義上，主體需要通過“反省”才能確知“我”的存在，并通過“反省”來破除“我”、喪失“我”。但若將“吾喪我”的指點放回修行進境之中，則“反省”之中“自反性”的特性，便與“吾”之“喪我”、“心”之“如死灰”的狀態產生一種張力。我們是否必須用“反省”來切入對“吾喪我”的理解?作為儒家諍友的莊子，是否有意標舉“吾喪我”以批判儒家“反省”工夫的局限?不妨跳出“吾”“我”的迷障，將“喪”概念作為理解整個命題的基礎，給“吾喪我”以新理解。
一、作為“有別”的“喪”：求問“吾”“我”
對引文第一句中“耦”的疏解，歷代注家就有爭議。《釋文》云“耦，本亦作偶”，“匹也，對也”，此說與《墨子·經說上》“名實耦，合也”之說符合。司馬彪將“耦”帶入文本語境，云“耦為身也，身與神為耦”。俞樾則解“耦”為“寓”，“寓，寄也”(《集解內篇補正》)，“喪其耦，即下文所謂吾喪我”(《集釋》)，這種解釋與司馬氏不同。對這里的差異，陳少明認為，“以身為‘寓’，則喪寓為喪身。……身心對立，也可看作有‘偶’的表現”，因此兩者“整體意義上沒有沖突”。1然而，此間差異若回歸對話語境看，便涉及對修行次第的理解，倒也不能忽視。2
如果說開篇第一句是站在常人的視角中，描摹此時南郭子綦的外在狀態，那么這種“不可思議”，并不是建立在“形如槁木”、或“身心二分”的修行境地之上。這一點劉武在《集解內篇補正》中有言，曰:“‘答然’一句，當玩一‘似’字……‘吾喪我’，則子綦自明之辭，人固無從知之，因喪我存于內，而喪耦則形於外。”3換言之，令常人“驚異”的“喪耦”感受或只是外感上的“似是而非”，“似喪其耦”的喪失感和“喪我”的喪失感存在“內、外”及修行境地等方面的根本差別。我們也就不能直接以外形、外感的“喪”，來置換理解“喪我”之“喪”。
既然“吾”“喪”“我”三個字的具體內涵均不能確準，我們只能先依賴一些更基礎的前提:其一、“吾、我有別”是“吾喪我”的基本前提，而產生“吾”“我”有別的感受，一般需要通過心靈的“反省”活動;其二、“吾”做主語，代表著其優先地位，及其在修行工夫中的獨立性與先天的、主動的思維能力。
從“吾、我有別”和“吾做主”入手，宋儒林希逸強調“人身中才有一毫私心未化，則吾我之間亦有分別矣”，并將“一毫私心未化”作為“我”的特質。4林氏此語雖理學化傾向明顯，但這種分判思路具有典型性。以特征概念(如“私心”)給予“吾”和“我”以分別，這一方法亦開出“求問‘吾’”和“求問‘我’”兩條路徑，我們不妨依此簡要分疏學界幾種關于“吾喪我”的研究。
求問“我”，即尋求“我”之產生的根源，而生物意義的身體常常是起點。如近人徐復觀便先講到“生身欲望”，其言“無己、喪我的真實內容便是‘心齋’……一是消解由生理而來的欲望，使欲望不給心以奴役，于是心便從欲望的要挾中解放出來”5。這里徐復觀以“心”言“吾”、以“欲”言“我”，此處的“欲”乃由生身而起，也就是個體升起的“私心”。直觀來看，“生身欲望”是“吾”在世的牢籠，“喪我”似乎理所當然地包含著對“身”、對“生身欲望”的擺脫與拋棄。然按引文修行次第看，“形如槁木”已是隱機者“昔”之境界，“吾喪我”則針對隱機者“今”之“心如死灰”的狀態。這樣看，“形如槁木”的子綦應早已克服如徐復觀所說“依生理而起的欲望”。
由身體向前延伸，或可說這“如槁木”的身體依然是一種在世的羈絆，這便有勞思光講“形軀我”6、或陳靜講“形態的我”“情態的我”。如陳靜講，“這個‘形態的我’處于與外物糾纏的狀態之中。”這種“作為‘物’的‘我’”是大化流行之中客體的、被動的“我”，是即便化作“槁木”依舊對“吾”形成時空限制的“我”。陳靜又擴充至“情態的我”，“所謂‘情態的我’，是指在社會的對象性關系中存在的‘我’。”7“情態的我”也可算是身體概念虛指的深化，虛指的身體依舊落在自然、人倫流變的網絡中。亦如唐君毅所講“由聞知而來之關于我自己之知識”8,這是社會關系施加于“我”之影響，成為一種粘附在“本真的我”(即“吾”，陳靜語)之上的經驗、習慣。
事實上，由身體而延伸的意向也不能完全融洽于子綦、子游的對話語境。明顯的是，即便是“吾喪我”之后的子綦，依然要擔負引導子游的責任。質言之，“喪我”并沒有消解掉子綦在人倫關系中的“情態的我”，“情態的我”可以與“吾喪我”并存。這就是說，既然子綦認可子游“心如死灰”的發問，那么從“心發用之止息”上解釋“喪我”，較之從身體、欲望的思路更為恰當。
除“生身欲望”外，徐復觀又講到“心”在認知過程中形成對自己的“限制”，這一層與“心之發用”義更近。其言，“另一條路是與物相接時，不讓心對物做知識的活動，不讓由知識活動而來的是非判斷給心以煩擾，于是心便從對知識無窮的追逐中得到解放，而增加精神的自由。”9這里講到了兩層限制:其“心”對知識追逐的起始處，便受限于“存在”，因為“當我們發問任何一個存在者，并按主謂詞的句式說出來之際，我們就已經假設了它。”10有一個“它”，便是劃出一道外物與“我”的分界;其二，是心在“知識活動”中沉浸而產生的成見、前見(pre-understanding)，這又是一重“限制”，因為每當我們確定一“物”的意義，也便將“這個意義”從“吾”中異化出去，形成獨立的“它”。既然“心”為其發出的“知識活動”而自限，徐氏便以止息“知識活動”來解“心如死灰”，這一觀點可與勞思光否定“認識我”相參照。11
以上是對“求問‘我’”一路的簡要說明，而在“求問‘吾’”的進路中，有兩種主要方式值得注意:其一，是郭象、成玄英代表的注疏傳統，牟宗三在《才性與玄理》中有詳釋;其二，是章太炎代表的援佛釋莊之傳統，陳少明、程樂松、孟琢等學者對此亦有發揮。值得注意的是，這兩種方式都要倚重“三籟”的解釋12。
兩種方式中，郭、成之注疏傳統看重“天籟”的整全性意義，如郭象用“超然俱得”來解釋“吾喪我”之后的境界，并以“俱”強化這種整全性立場。這在解“天籟”之喻時表現的更明顯，“此天籟者，豈復別有一物哉?即眾竅、比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。”比竹、眾竅之類的分別，最終在“天籟”中又能重新收歸，匯成一整體大全。成玄英對這一“不復他物”之“天籟”亦補充說，“夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉!”13將“天”的整全性作為前提，則早前修行工夫步步所“喪”者可在“心如死灰”的境界中收回來，“喪”亦不再是外感喪失的字面意思。
另外，郭象還從“自生”入手，認為“天融解于萬物之自然，而并非獨立之一物”14,而“自生耳，非我生也”則是“使其自己，當分各足，率性而動，不由心智”15。牟宗三評述到，“吾人必須先知此自生、自在乃是系于主體之境界，即‘自己無待，一切無待，自己平齊，一切平齊’之境界。”16若將“天”作一個整體大全看，那么“喪我”之“吾”便可以從心性的境界來理解。
不同于注疏傳統對“整體大全”的強調，章太炎是以佛教“藏識”解“天籟”與“自己”，其言:“天籟喻藏識中種子，晚世或名原型觀念，……使其自己者，謂依止藏識，乃有意根，自執藏識而我之也。”17章太炎同樣講“天籟”、講“自己”，卻不以“整體大全”為追求，而特出以“藏識”指“吾”的獨特與自由無限性。佛教雖然不承認“自我”(ātman)的實體性，但瑜伽行派卻將“阿賴耶識(藏識)定義為六識之外獨立存在的識，讓它顯得愈發靠近‘自我’(ātman)的意涵”，18這一理論的發展使得章氏之援佛釋莊有其準確性。更重要的是，這一解釋兼顧了修行工夫之中“喪”(“破除自我執著，進而破除外在事物的執著”19)的連貫性，與“天籟”“自己”(“藏識得通過人的精神世界才能變現萬物”20)的超越性。當然，這一解釋方式是否能恰適于“吾喪我”的對話語境，則需要下文詳論。
總之，“求問吾”和“求問我”兩種解釋路徑的產生，邏輯上是基于“喪”字在“吾喪我”語句結構中，僅作為謂語動詞便可對“吾”“我”形成的分割作用。由于“喪”字對于“吾”“我”的分割，求解“吾喪我”便可選擇兩種路徑:一者可以通過“求問我”，遮詮般不斷剔除冗余之“我”;再者可借“三籟”之喻，追問“吾”的存在形式。
二、作為“反省”的“喪”：確知“吾”的存在
回看林希逸以“一毫私心”為“我”的講法，此說之立意重在表達“吾喪我”是一門“判定私心”“化除私心”的工夫。事實上，歷來學者對“吾喪我”的關注，包括徐復觀解“心齋”、勞思光講“認識我”、陳靜強調“本真的我”之超脫等，均表現出對“吾喪我”之工夫論的關懷。這種工夫論的關懷常常從“反省”這一思維活動出發。也可見，“喪我”的內涵與“反省”有著相通之處。
程樂松通過對《齊物論》中主體生命實踐的描述，為“吾喪我”與“反省”的相通之處提供了更清晰地說明。他描述說:主體首先通過“名指和言談”等理解方式將“萬物互殊的渾然世界”轉變為有界限、有秩序的“互異事物”;而后在對“是非和真偽的不斷追問”中，主體又以一種“融攝性的自我形態”破除事物間、人為的界限，“克服自身的有限性”。這樣，主體一方面在認知世界的過程中，以“反省”建立物、我之差異，并在“物與物、物與我的界限”中揭示出“自我”;另一方面在“自我反省的持續性與未完成性”中，實現對自我的否定與解構，“將主體自身融入到更大的渾然整全之中”。21如此看來，從“反省”來理解“吾喪我”工夫論意義、來理解“喪”字的內涵，似乎是無可厚非的。
然而，我們還可以通過對比儒家傳統，看出莊子對“反省”同時持有的批判態度。陳立勝曾以反省對象之時空跨度作為基本依據，將儒家的“反省”簡要地概括為四種類型，分別是:對“一生生命歷程的反省”、對“一天行為之反省”、對“意念的反省”、“與意念同起的反省”。22很明顯，這種概括體現出“反省”是一個第二序的意識行為，是通過向后看的“回頭意識”，期以面向未來、改變未來。如此看來，“反省”很容易受到“心”之回憶、重構(如對事實輕重的取舍)等認知過程和認知能力的限制，而陷入“人欲”“有我”的迷惑;同時，“反省”對于修養道德人格的作用，總要依賴于某種“律令”的塑造;進而，為了使自律具有先天的、普遍的價值，儒家必將依賴“性理(良知)”形成超越地確證。總之，儒家傳統中的“反省”始終在追求一種規范性，先秦儒家更是注重“反省”對行動的糾偏、改過。而在《齊物論》的論述背景下，“吾喪我”的工夫展開卻包含著對以上種種儒家式“反省”的批判。從齊“物論”“齊物”論和“齊物我”等角度，我們可以至少看到“喪我”工夫對“反省”的三層批判:
其一、從齊“物論”的角度看，大凡“物論”均有成為教條的可能，而依于“物論”的反省因此也有自我馴化之虞。所謂“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!”如果“反省”陷溺于對“評價是非的客觀標準”、“相互替代的普遍價值尺度”、“自我一致的、確定的價值立場”的追求，那么此時所建立起的“性理”就成為教條，而“反省”就成為在預設“我”之不足(亦即“有我”)的前提下，對自我的一種僵化地塑造。莊子對“物論”之齊，喚醒對“爭是非本身的正當性的質疑”23。無論是預設“我”之不足，抑或追求“吾”之絕對準則，都是要“喪”、要擺脫的物論之辭。
其二、從“齊物”論的角度看，“反省”容易執著于事、物之區別、界限。按陳立勝的概括來看，儒家“反省”對象之時空跨度隨工夫的發展而越來越短，相應的，對反省內容的要求也就越來越精細。可以說，儒家對“反省”工夫的發展，不斷強化了主體對外在事、物的分判的這一面向。這種分判愈細致，事、物的界限感愈發清晰。莊子提醒說，“其溺之所為之，不可使復之也”，“吾喪我”之“喪”在“齊物”層面的意義，恰有針對儒家忽略的另一面向:要改變“反省”對事、物界限的執著，因為“反省”所建立起的事、物邊界，本來就存在著偶然性和人為因素。
其三、再從齊“物我”的角度看，“反省”容易陷溺于線性的因果鏈條，失去對“自然”本真狀態的感知。牟宗三指出，“不可落于因果方式下，追求自生自在究竟如何而可能，即不可當作一客觀問題而辯論之。如當作一客觀問題而辯論之，則即歧出，立見自生自在之有問題。”24既然線性的因果并不符合莊子之“自然”觀，那么“反省”對于因果的依賴，使其在根本處與“吾喪我”工夫克服“有我”的追求產生矛盾。
通過對照“反省”工夫不難發現，“吾喪我”的工夫既有與之相通處，更體現著不同的關切:一方面，雖然“吾喪我”工夫的核心不在“反省”，但“反省”帶來的、對主體思維迷障的“遮撥”，卻是“吾喪我”工夫不可或缺的環節;另一方面，相較于“反省”對“(實踐)我”的規范與馴導，“吾喪我”更注重“(自然)吾”之覺醒，而保持“吾”在“物”的游化狀態中的“回應位置”，25此時的“吾”與其說是超越的、絕對的存在，毋寧說是一種在世的、活潑的存在。
由此對照亦可以看出，“吾喪我”與“反省”相通的部分主要集中在“喪我”這一層意思中，但“喪我”并不是“吾喪我”的全部內容，尤其當“南郭子綦說到‘吾喪我’時，是一個有清晰自我意識的言說者，這里的‘吾’無論如何都是在分別和對待當中。”26換言之，“吾喪我”還包含一個“吾(如何)喪”的理解問題。在對話中，南郭子綦以“吾喪我”工夫達致“心如死灰”的境界，說明這個“喪”是在實然的喪失。“喪”的這種實然狀態，如若僅在“喪我”這層涵義中解釋，會遇到兩個難題:其一、現實中如何實然地“喪(我)”?即便是死亡也無法完全抹去所有“我”的痕跡。其二、如果“我”需要不斷地通過反省來搜尋，那么達致“心如死灰”的境界是否還要依賴一個量化的標準?以上種種對照和疑問，均指向“喪”概念除“反省”外的另一層涵義———“想象”，此處更見莊子思想之特出。系統地說明這一問題，要從莊子的“自然”觀講起。
三、作為“想象”的“喪”：在世地擺脫“我”
陳引馳在解釋《齊物論》“真君”時，認為莊子是通過對“真君”的設問，將“天籟”之“無有怒者”的講法，投射到主體生命“同于大通”之“吾”上，而“‘真君’雖難以實際的把握，而它在有形世界的作用顯示了它的存在。”27既然“吾”的存在，需要在其“自然”流變的顯現中被感知到。故而，理解莊子的“自然”觀，對把握“吾”之存在方式尤為重要。
對莊子哲學而言，“自然”是一個重要而復雜的觀念。從概念發展的角度看，劉笑敢指出，“《老子》講的‘自然’是一種很高的、整體的狀態;而到了《莊子》則開始將‘自然’外化……(而莊子內篇的“自然”尤指)外在世界自發存在和運行的狀態與過程。”28葉樹勛則認為，莊子“自然”別具“化除智故”一義，這點是對老子“自然”概念的發揮。29綜合來看，如果在先秦道家傳統中定位莊子的“自然”，可以說其對外偏重世界“自發”的運行機制，對內強調主體實踐工夫中的“去智”原則。
這兩方面，在莊子“自然”的理論中是連貫一致的。簡言之:首先，外在世界是一種“自發”狀態，這樣的“自然”是一種“氣”的流動狀態，其間氤氳變化、聚散殊形都不妨礙整體的流動。順此，事物“自發”的存在狀態決定了其自身價值的“自主”，“事物自己就是該事物意義和價值的根據，而不必依靠事物之外的存在或者標準來衡量。”30也就是說，如果人運用“私智”對“氣”的整體流動形成主觀的切割、對“物”進行人為的規定，則“物”便成為一種喪失掉整體場域而孤立的形態，也就無法朗現自身的價值。這就要求主體為了重現事物自主的價值，而回歸一種對“物”的“無意識性”，以實現“事物活動在無意識狀態下的本然性。”31
要求主體回歸一種“無意識性”，也就是讓“吾”得以自然地發用，但如果依此來追溯“吾”、把捉“吾”，則隨即陷落于另一種“私智”“有我”的狀態。如前所論，理解“吾”的發用需要緊扣“三籟”之喻，“地籟”在子綦的“三籟”結構中處在樞紐的位置:一方面得聞“地籟”于境界乃在“人籟”之上，子游得聞“地籟”已是擺脫絲竹之困;另一方面“地籟”又未達到“使其自己”的境界，甚至容易當下陷入“竅穴”之局限。“竅穴”何以成為局限?大自然中的山林、竅穴于子游之徒來看，已然是天生天養的“自然(界)”。然而照子綦的說法，“(風)是為無作，作則萬竅怒呺”，吹山林、竅穴的是“風”，“風”就是怒者，有怒者便不是真自然。“人籟”“地籟”皆因外力的作用而發聲(“生”)，它們恰恰都是“生”不由己的，即屬于“他生”。32兩相比較，這種對“自然”的錯位理解，使山林之竅穴成為“自然”假象的迷障，修道者陷落于竅穴，固守一種假象的“自然”，如此而展開的工夫修養依然是一種“有我”“有怒者”的馴化。
既然站在莊子“自然”觀的角度看，“天籟”既象征生成萬物的本體之“道”，也映射作為各種精神現象的內在依據的“真心”。33故而，當子綦針對性地提出“吾喪我”的工夫來幫助子游領會“天籟”時，“吾喪我”的重心已是直下對“吾”“真心”發用的體貼，這開啟了與反省工夫不同路徑的法門。
除“三籟”之喻外，近來學者也注意到“莊周夢蝶”的隱喻與“吾喪我”有更深切的關聯。參照“吾喪我”來看，引文中如“覺醒”“有分”“物化”與“有我”，又如“自喻適志”“不知周與胡蝶”與“使其自己”等，都有著特別的意向。“覺”則“有分”、有“物化”，“夢”則“自喻適志”“使其自己”。可以說，較“三籟”之喻而言，“夢蝶”之喻更正面地對“喪”之思維活動的展開描述，而這種正面的描述就恰恰藉由“夢”來展開。
“夢蝶”之喻不是講平常的“夢”，莊子在《齊物論》中對平常的“夢”有過描述，其言“夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。”很顯然，這類“夢”是不變的主體產生情境的轉換，夢里飲酒、夢里哭泣、在夢中不知是夢，這都是我們在夢境中經常體會到的內容。而“夢蝶”之夢出現了主體的轉換，這就很不一般。很明顯，夢里情境的轉化離不開“有我”，“我”喝酒、“我”哭泣、不知“我”在夢里;但，不知莊周夢為蝴蝶，還是蝴蝶夢為莊周，此時的夢是“無我”、不確定的“我”，恰在這“無我”的狀態中，主體才能“自喻適志”。
比較《理想國》中蘇格拉底對“夢”的批判，也能看出平常的夢與“夢蝶”之夢的差異。蘇格拉底認為，“夢中，原本被理性壓制的欲望獲得了解放”，喝酒的夢、哭泣的夢就反應著欲望在夢境中釋放，這正是蘇格拉底所批判的。但無論是“栩栩然”的蝴蝶，還是“蘧蘧然”的莊周，似是發生穿梭的主體卻總處于全幅地、清晰地狀態。這種清晰地狀態已經不是平常的“夢”所具備的，更不必說“夢蝶”之夢是“主體”生動地處在不同的狀態中，且不受制于欲望的羈絆。不能以平常之“夢”來理解“夢蝶”之“夢”，那么“不知周與胡蝶”顯然一種特別的工夫。34
將“夢蝶”之“夢”對應于“想象”來理解，應是一種有效地嘗試:一方面，以“夢”為“想象”并無理論的障礙，且以清醒狀態的“想象”消解“夢”受睡眠的局限也更為恰適;另一方面，這種還原能夠符合莊子對“有我”的批判。與“夢”相應，一般的“想象”也是“有我”的，比如“做白日夢”的“想象”總是帶著“有我”的功利心，并且“做白日夢”也常引動著表情的變化，這不符合莊子“心如死灰”的說法。但這類“想象”所表現的局限性，即對主體而言“(想象)會有一種根深蒂固的模糊性，會失去確定性。”35,卻是從“想象”理解“夢蝶”之夢的關鍵處。正如休謨指出，“隨著物體印象新鮮程度的喪失，想象受到的制約得以解除，從而有可能成為‘完全’或‘純粹’的觀念。”36如果說原本的“新鮮感”是“有我”的局限，那么“純粹的觀念”反倒成就了主體以“回應”的位置接納事物本然狀態之呈現。同樣，“夢蝶”之喻中，“是蝴蝶，還是莊周?”這看似荒誕地追問，卻允許想象“構思不真的形象及其活動”37,是先于思辨地實現了“蝴蝶”“莊周”的存在。這種荒誕，是“‘想象’作為一種心靈能力具有某種出脫具體實在事物存在的限制，甚至出脫邏輯思維規則的限制的能力，去臆想和建構某些從未存在、也不可能實際存在的東西”38。在這種看似荒誕的想象中，主體既是“蝴蝶”、是“莊周”，又非“蝴蝶”、非“莊周”，沒有一個確實的“我”可以依憑。“我”即被喪失，外在看來便是“(標記我的)心”如死灰。
站在工夫的角度，“想象”從“構思不真”開始，就已經與“反省”相去漸遠，并逐次擺脫“有我”的限制。在“夢蝶”之喻中，“莊周”與“蝴蝶”在想象展開的當下，便不依賴任何內容地實現其存在。想象“不知有分”地發動，如天籟之眾竅穴“自取”地產生豐富、清晰的聲響。如此，“栩栩然”的蝴蝶和“蘧蘧然”的莊周，即隨著想象的展開而出現、而豐富。可以說，“想象”是“吾”自然地發用，于外在看“有我”的私心不再起意，便是“心如死灰”;而“吾”則以一種“回應”的狀態托底，承托起事物的本然狀態，于自己而言便是“吾喪我”。當然，“想象”一詞也有其不準確的地方，以“有我”起意的“想象”也非莊子意之所指。
值得比較的是，在“反省”工夫中以絕對的、內在超越的狀態存在的“吾”，本就無所謂“喪我”，亦不可能實然地“喪我”;但莊子的“吾”，是在“想象”無限制、無“我”的狀態里展開豐富、生動的意義世界，這是一種自然的、流變狀態的“吾”，實然地表現出“喪”(即對“有我”限制的不斷剝離)。更準確地說，“想象”從發動處，便繞過“有我”的路徑來展開意義世界，這是一種更純粹地“喪”，也揭示著“身如槁木”階段與“心如死灰”階段截然不同的修行進境。
以“喪”為解讀“吾喪我”的切入點，有效地避免了預設“吾”“我”概念內涵而導致的循環論:其一、只依賴“喪”的動詞詞性，明確“吾”“我”的主客差異，并由此分析學界“求問吾”“求問我”兩條解釋路徑;其二、“喪我”并非“喪”全幅的目的論內涵，可以說這里的“喪”是借助“反省”來感知、提點“吾”的存在狀態;其三、“吾喪我”體現著“喪”的實然表現，在“夢蝶”之夢中，“吾”實現了不受限于特定主體的、特殊的“想象”，此時的“吾”是在沒有物化的狀態下自然流變、自由發揮。
“想象”這一工夫的出現，讓子綦對子游的指導變得有意義———外在的“心如死灰”、內在的“吾喪我”、描述性的“天籟”，都在“無我”的、“回應”的、自由而豐富的“想象”中得以相互恰適。
注釋：
1. 陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。
2. 《莊子集釋》錄俞樾曰:“喪其耦，即下文所謂吾喪我也。”郭慶藩注批評俞樾之“喪耦即喪我”不和文義，這里反應出郭氏亦持有工夫遞進之態度。參見郭慶藩:《莊子集釋》，中華書局，1997年，第50頁。
3. 劉武:《莊子集解內篇補正》，中華書局，2020年，第399頁。
4. 林希逸:《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年，第13頁。
5. 徐復觀:《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社，2007年，第54頁。
6. 勞思光:《新編中國哲學史(一)》，臺北:三民書局，1984年，第256頁。
7. 陳靜:《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。
8. 唐君毅:《哲學概論》(第八章第八節“聞知之種類與價值”)，九州出版社，2016年，第324頁。
9. 徐復觀:《中國藝術精神》，第54頁。
10. 王慶節:《海德格爾與哲學的開端》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第74頁。
11. 勞思光:《新編中國哲學史(一)》，第256頁。
12. 楊立華認為，“對于《齊物論》首章，首先應該注意到的是何以會從‘吾喪我’引出‘天籟’的觀念來。”這種講法更直接地要求“吾喪我”與“三籟”的硬性對應關系。參見楊立華:《莊子哲學研究》，北京大學出版社，2020年，第34頁。
13. 郭慶藩:《莊子集釋》第一冊，第50頁。
14. 牟宗三:《才性與玄理》，臺北:學生書局，2002年，第197頁。
15. 郭慶藩:《莊子集釋》，第50頁。
16. 牟宗三:《才性與玄理》，第197頁。
17. 章太炎:《齊物論釋》，《章太炎全集》第六卷，人民出版社，1986年，第8頁。
18. 范文麗:《行為與因果——寂護、蓮花戒〈攝真實論(疏)〉業因業果品譯注與研究》，商務印書館，2022年，第90頁。
19. 陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀念》，第43頁。
20. 陳少明:《排遣名相之后——章太炎〈齊物論釋〉研究》，《哲學研究》2003年第5期。
21. 程樂松:《物化與葆光——〈齊物論〉中所見的兩種自我形態》，《中國哲學史》2020年第3期。
22. 陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內圣學”的開顯與轉折》，臺北:臺大出版社，2021年，第137頁。
23. 陳少明:《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社，2004年，第53、47頁。
24. 牟宗三:《才性與玄理》，第197頁。
25. 楊儒賓:《儒門內的莊子》，上海古籍出版社，2020年，第205頁。
26. 楊立華:《莊子哲學研究》，第36頁。
27. 陳引馳:《莊子精讀》，復旦大學出版社，2005年，第112頁。
28. 劉笑敢:《析論〈莊子〉書中的兩種“自然”——從歷史到當代》，《哲學動態》2019年第12期。
29. 葉樹勛:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期。
30. 王博:《“然”與“自然”:道家“自然”觀念的再研究》，《哲學研究》2018年第10期。
31. 葉樹勛:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期。
32. 張和平:《“天籟”新解——兼論“天籟”與莊子哲學》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2011第5期。
33. 孟琢:《莊子“吾喪我”思想新詮》，《中國哲學史》2020年第5期。
34. 將“夢”作為工夫來加以運用，是儒家工夫修養一大傳統，但莊子“夢蝶”之喻并不同于這一傳統，其中一個原因是“夢蝶”注重“夢”“覺”之辨。參見陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內圣學”的開顯與轉折》第六章《“夢”如何成為工夫修煉的場域》，第179－202頁。
35. ［法］讓·保羅·薩特，《想象心理學》，褚朔維譯，光明日報出版社，1988年，第176－177頁。
36. ［英］休謨:《人性論》，關文運譯，商務印書館，1981年，第20頁。
37. 陳少明:《經典世界中的人、事、物》，上海三聯書店，2008年，第257頁。
38. 王慶節:《“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》，《現代哲學》2016年第4期。