孟子經典詮釋學思想探賾
黃玉順
本文原載《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2023年第6期，第36?47頁；系國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD054）中期成果。
【提要】孟子經典詮釋學思想是一個理論系統。經典詮釋的宗旨是“以正辯邪”，即通過正邪之辯，“息邪說，正人心”。經典詮釋的原則是“緣情解經”，即根據作者與讀者的情感及意志來詮釋經典。經典本義的理解方法是“以意逆志”，即以讀者的情感意志去迎契而理解作者的情感意志。這種契合之所以可能，其根據乃是“人心之所同然”。詮釋的具體步驟，首先是“書不盡信”的態度，即對經典的語言文字表達“存疑”；然后是“由詳返約”的路徑，即通過詳盡的分辨與論辯，揭示經典的微言大義。經典新義的生成方式是“即文賦義”，即不僅“依文取義”，而且“托文賦義”，讓經典生出新的意義。詮釋的生活淵源是“論世知人”，即通過了解作者的生活來理解作者，從而理解作品。就此而論，孟子的經典詮釋學思想已達到“前主體性”的境界。總之，生活造就了作者之“志”、讀者之“意”，才有“以意逆志”的本義理解，才有“托文賦義”的新義生成，也才能夠貫徹“緣情解經”的詮釋原則，最終才能實現“息邪說，正人心”的詮釋宗旨、救世情懷。
【關鍵詞】孟子；詮釋；經典詮釋學
學界關于孟子經典詮釋學思想的既有研究成果，主要集中在
“以意逆志”和“知人論世”這兩個命題上，然而“其思想之精微處尚未被完全意識到，其隱藏的邏輯關系也還有進一步展開的必要”1。這種研究現狀，既未能整體地揭示孟子經典詮釋學思想的全部內容及其內在結構，也未能充分地揭示這種詮釋學思想與孟子思想整體之間的關系，更未能深入地揭示這種詮釋學思想的“第一哲學”意義。實際上，孟子的經典詮釋學思想不僅
“成為中國古代經典詮釋學的早期萌芽之一”2，
“可以被整合為一個有機的理論整體”3；它本身就已經是一個立體的理論體系，涉及詮釋的根本宗旨、詮釋的基本原則、本義的理解、新義的生成、詮釋的步驟與路徑、詮釋的存在論意義等問題。
一、經典詮釋的宗旨：以正辯邪
與西方現代詮釋學相比較，孟子所處理的問題遠不僅是經典文本的理解和解釋問題。他首先關注的是這種理解和解釋對于社會生活的意義，即經典詮釋的宗旨問題：
公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。……世衰道微，邪說暴行有作。……孔子懼，作《春秋》。……孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。”4
顯然，這里所談的是“為什么詮釋”的問題。“暴行”“诐（bì）行”屬于行為范疇，不是詮釋學問題；而“息邪說”及“放淫辭”則是詮釋學問題，其目的是“正人心”，以“距诐行”與“暴行”。學者指出，“中國古代闡釋學從一開始就不以‘求真’為鵠的，而‘立法’——為社會定規則、為天下定秩序才是其最終目標”5，這是很有道理的。
（一）經典詮釋的任務：息邪說
孟子終生的主要工作，就是“息邪說”，并為此而與人“辯”。所謂“息邪說”，“邪說”泛指一切不正確的錯誤言論，趙岐注“邪辟不正之辭”6；“息”即滅息、止息。因此，所謂“放淫辭”其實也是一種“息邪說”，因為“淫辭”也是一類不正確的言論，孫奭疏“言過而不中也”7，朱熹集注“放蕩也”8；而“放”即驅逐、止息之意，孫奭疏“放逐”，朱熹集注“驅而遠之”9。孟子“息邪說”當然是一種詮釋活動，因為這需要“辯”，首先就需要對這種言論的理解與解釋。
不僅如此，在孟子這里，經典詮釋的基本任務就是“息邪說”。這就出現一個問題：既然是“經典”，怎么會有不正確的“邪說”呢？其實，在孟子看來，即使是經典，也可能含有“邪”而不“正”的內容。最典型的例子是孟子談到：
盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。10
這里《書》即《尚書》，當然是經典；《武成》是其中一篇，記載武王伐紂的史實，十分血腥，乃至“血流漂杵”11。孟子認為，這樣的描述不正確、不可信。趙岐注：“經有所美，言爭或過”，即經典也會有“過而不中”之處；“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人簞食壺漿而迎其師，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》兩三簡策可用者耳，其過辭則不取之也”。所以，孟子說過：“言語必信，非以正行也。”12下文討論的《詩經》“周馀黎民，靡有孑遺”，亦屬此類問題。這是孟子經典詮釋學思想的一個極重要的原則態度：不要迷信經典；“離經”未必就是“叛道”13。
（二）經典詮釋的目的：正人心
與“邪”相對的是“正”。那么，何為“正”？在孟子這里，“正”有其確定的價值標準，那就是“義”，即正義論（theory of justice）的正義原則。14孟子指出：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”15；“仁，人心也；義，人路也”16；“夫義，路也；禮，門也”17。這是孟子正義論“仁→義→禮”的理論結構：仁愛情感決定正義原則，正義原則決定社會規范。18
孟子認為，這種作為正義原則的“義”，來源于一種作為本真情感的正義感，即“是非之心”。孟子指出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”19這“四端”皆屬于情感，正如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。”20作為情感的“是非之心”，即通常所說的“正義感”（sense of justice）。21
因此，所謂“正人心”，就是根據仁愛情感和正義原則，來培育人們的正義感。例如對于當時君主制度的國家來說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。22
但是，“正人心”不僅要“正人”，而且首先需要“正己”。23 孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”24；“吾未聞枉己而正人者也”25。譬如“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”26。具體來說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。”27
（三）經典詮釋的本質：正邪之辯
以上表明，孟子認定：詮釋的本質就是“正邪之辯”，即通過“息邪說”來“正人心”。那么，具體怎樣“息邪說”？通過“辯”。孟子以“好辯”著稱，實屬“不得已”，即對于經典詮釋來說，不得不如此。
為什么不得已、非辯不可？所謂“辯”有兩層含義：分辨、爭辯。同音字“辯”“辨”是同源詞，故《說文解字》無“辨”字28，“辨”即作“辯”，其共同的基本語義即分辨、辨別。孟子所注重的“義利之辯”和“人禽之辯”，亦作“義利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。這很好理解：要與人論辯，前提是對其言論觀點作出“正邪”的分辨。對于孟子來說，論辯首先就是“正邪”的分辨，這是詮釋的本質；分辨的標準，就是作為正義原則的“義”、作為正義感的“是非之心”。
二、經典詮釋的原則：緣情解經
既有的研究成果，通常忽視了孟子詮釋學思想的一項重要內容，那就是情感對于詮釋的意義。蒙培元先生指出：“儒家哲學就是情感哲學”29，因為“人是情感的存在”30。上文孟子談到“孔子懼，作《春秋》”的恐懼情緒、“我亦欲正人心”的救世情懷、其所根據的“是非之心”的本真情感，都凸顯出孟子詮釋學思想的一個重要特征，那就是情感。朱熹確認，“是非之心”屬于“情”；《禮記》確認，“懼”與“欲”屬于“七情”：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。……故圣人所以治人七情。”31事實上，孟子的論述蘊含著一個重要思想，即經典詮釋的基本原則，可概括為“緣情解經”。有學者將孟子的經典詮釋學思想稱為“心學闡釋學”32，如果這里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以稱之為“情感詮釋學”（emotional hermeneutics）。
（一）緣情知言
孟子與弟子公孫丑有這樣一段對話：
（公孫丑問）“何謂知言？”（孟子）曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。……”33
這里所說的“知言”，即明白和洞察對方的言論具有怎樣的意義，屬于詮釋學中的“理解”問題。孟子列舉了四類“邪說”：“诐（bì）辭”指偏頗的言論，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”。34“淫辭”指放蕩的言論，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放蕩也”；“陷，沉溺也”。35“邪辭”指邪僻的言論，它背離了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“離，叛去也”。36“遁辭”指逃避的言論，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“窮，困屈也”。37上文已講過，不符合“是非之心”，即不符合作為情感的正義感。
那么，孟子是怎樣“知言”，即怎樣洞察這些邪說的呢？孟子指出了這些邪說的來源：“生于其心”，即都是生于某種“邪”而不“正”的情感和意欲。這就叫做“茅塞子之心矣”38。這就表明：對言論或文本的理解，要從其作者的情感及意志出發。面對經典亦然，這就叫作“緣情解經”。下文討論的“以意逆志”，也是這個原則的體現。
這是符合心理規律的。一般來說，人們對某人或某物有了某種情感，就會對其產生某種意欲，最后就會對其付諸某種行動。上引《禮記》所論“七情”即是這樣的心理序列：“喜怒哀懼”是情緒，“愛惡”是情感，而“欲”則是導致行為的意欲、意志。正是通過情感，孟子“不經意地觸及公共性問題”39；但孟子這種“公共闡釋”40，其首要特質并不是理性，而是情感，特別是作為正義感的是非情感。
（二）緣情說詩
上述“緣情知言”在經典詮釋中的體現，就是孟子的“緣情說詩”——總是從情感出發去詮釋經典。例如這段對話：
公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為《詩》也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”41
這里所說的“為《詩》”就是“說《詩》”42，即對《詩經》的詮釋。高子認為《詩經·小雅·小弁》是“小人之詩”，因為它表達的是“怨”的情感。趙岐注：“怨者，怨親之過。故謂之‘小人’。”對于高子的這種詮釋，孟子評定一個字：固。趙岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，謂執滯不通也。”43 孟子認為，《小弁》表達的情感固然是“怨”，但這種“怨”卻是出自“戚”的情感，即因為親近而哀戚。趙岐注：“戚，親也。親其兄，故號泣而道之。”孟子進而指出：這種“戚”的情感又出于“親親”的情感，這是“仁愛”情感的一種表現。對于作者來說，這是“緣情賦詩”；對于讀者來說，這是“緣情解詩”；對于一般經典詮釋來說，就是“緣情解經”。
孟子的這種情感觀念，出自孔子：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”44后來漢代毛亨進一步擴展到所有情感：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言。”45這里，“志”是“情動于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。顯然，毛亨的說法既符合心理規律，也符合孔孟的情感詮釋思想。所以，有學者稱孟子的詮釋學思想是中國文學批評的“情志批評的理論源泉”46。
三、經典本義的理解：以意逆志
上述毛亨所說的“詩者，志之所之”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的詮釋方法。學界對此已有許多研究成果，但仍留下了許多可以商榷的空間。
（一）“以意逆志”的內涵
孟子與弟子咸丘蒙有一段對話：
咸丘蒙曰：“……《詩》云：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣。《云漢》之詩曰：‘周馀黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。……”47
咸丘蒙提出一個疑問：《詩經》說“率土之濱，莫非王臣”48，但是，帝舜的父親瞽瞍卻不以舜為君，即不行臣道，這是為什么？孟子回答：詩句“莫非王臣”并不是這個意思，而是“莫非王事”之意，詩人表達了一種“怨”的情感，即“勞于王事而不得養父母”。這與上文所言“《小弁》之怨”同類。
緊接著，孟子又以另一詩句為例：“周馀黎民，靡有孑遺。”49按照字面的意思，周人遭遇旱災，無人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遺民了。但這并非事實，而是文學修辭的“夸張”手法。因此，孟子指出：“說《詩》”必須突破文字、語言的藩籬。這與上文所論的“盡信《書》則不如無《書》”互相呼應。
由此，孟子提出了“說《詩》”的方法，同時也是普遍的經典詮釋方法：“孟子說《詩》之旨，亦欲使后人知之，但深求其意義，其旨不特止于說《詩》也。”50孟子將這種普遍的經典詮釋方法概括為：“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”
這里“文”指文字符號，“辭”指文辭、言語。朱熹集注：“文，字也”；“辭，語也”。51“文”與“辭”的區分，即文字與語言的區分，這在今天已經成為文字學、語言學的常識：同一個語詞，可以表達為不同的文字符號；同一個文字，也可以代表不同的語詞。這在漢語中的最突出現象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉學派之所以取得巨大的學術成就，就是因為突破了文字的外殼，超越“以字求義”的方法，采取“因聲求義”的原則。因此，理解文本，不能“望文生義”。
所謂“以文害辭”“以辭害志”，猶言“望文生義”。經典詮釋不能望文生義，而應突破文字、言語的外殼，通達作者的真情實意、作品的真實意旨。漢語“志”“意”是同義詞，故有“意志”一詞。因此，《說文解字》“志”“意”互訓：“志，意也”；“意，志也。從心，察言而知意也”。52這里的“察言知意”，正是詮釋當中的理解問題。
這里，“志”指詩人的情感意志，“意”指讀者的情感意志。趙岐注：“志，詩人志所欲之事”；“意，學者之心意也”。這里“志→辭→文”的關系，類似孔子所說的“意→言→書”的關系，孔子說：“書不盡言，言不盡意。”53這與上文“率土之濱，莫非王臣”的詮釋一樣，清代吳淇指出：“詩有內有外。顯于外者曰文曰辭，蘊于內者曰志曰意。……即以此詩論之：‘不得養父母’，其志也；‘普天’云云，文辭也；‘莫非王事，我獨賢勞’，其意也。”54
因此，所謂“以意逆志”是說：以讀者的心意去迎合、契合、從而理解作者的情感意志，以此求得詩篇的真實意旨。這里，“‘逆’更是關鍵中的關鍵”；“‘以意逆志’的過程，實際就是融‘意’‘志’為一體”。55朱熹集注：“逆，迎也”56；“逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來”57。這是“用‘以意逆志’的方法在闡釋者那里重建文本作者的心理過程”58。
需注意的是：“以意逆志”只是探求經典本義的方法。有學者說：“中國古代從來就有兩條差異深刻的闡釋路線。一條由孔孟始，重訓詁之‘詮’；一條由老莊始，重意旨之‘闡’。前者……所謂‘以意逆志’是也。”59這個判斷雖然并不適用于孟子經典詮釋學思想的整體，但確實適用于“以意逆志”命題。有學者說，這“是釋義者之‘意’與釋義對象之‘志’通過‘逆’的方式相互交融而形成新的意義的過程”60，“開啟了中國古代詩歌的一種意義生成方式”61。這是對孟子言論的“過度詮釋”，孟子這段話并沒有“形成新的意義”、“意義生成”的意思，而只有孫奭疏“以己之心意而逆求知詩人之志，是為得詩人之辭旨”之意。有學者說：“當讀者化身作者之后，其真切地逼近《詩》篇之‘志’，也只是作為自己的‘支援意識’，它們終歸要服從于自己的‘集中意識’——所謂‘意’也。”62這是把“以意逆志”理解為一種“六經注我”的方法，而非尋求經典本義的方法。其實，孟子關于在詮釋中生成新義的思想，見于另外的論述（詳下）。
相關的例子，據《孟子》載：齊宣王見有人將殺牛以釁鐘，而“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，孟子評論道：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”于是，齊宣王說：“《詩》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”63 這雖然不是講詮釋問題，卻也是“以意逆志”的一種體現，即以孟子之心去逆迎而理解齊宣王之心。詩句“他人有心，予忖度之”64，正是“以意逆志”，對于詮釋來說就是：“它要求闡釋者在立足于自身體驗的基礎上，推測和恢復作者的原意”65，甚至“比作者理解他自己還更好地理解作者”66。
那么，“以意逆志”何以可能？雙方的心意何以能夠迎合、符合？趙岐注“人情不遠”，正是上文所論的“緣情解經”原則的貫徹，即孟子訴諸人心的“同然”，猶孔子言“性相近也”67。孟子所說的“同然”，正是說的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”68例如：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”69；“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”70；等等，都是情感的“同然”。
有學者質疑道：“像趙岐那樣，把‘人情不遠’作為‘以意逆志’的基礎似乎不妥。……古人自有古人之志，而今人則別有今人之意，如何能夠以己意去推求古人之志呢？因此，能夠作為‘以意逆志’基礎的，很可能是超驗的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之說，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，會顯發出相同的仁義之道。”71 其實，孟子所說的“良知”也是一種“情”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”72這里的“愛”“敬”都是情感。
確實，人類具有共通的情感、意欲、理性，這是“以意逆志”的心性基礎。學者指出：“這種價值判斷首先是詮釋者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么詮釋者之‘意’與作者之志就能夠達成一致，兩人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的詮釋者在面對相同的境遇時，都能夠進行叩問本心的工夫，他們就往往能夠獲得相同的見解”。73
因此，有學者說“所謂‘以意逆志’即含有伽達默爾所謂‘視域融合’與‘效果歷史’的意味”74，這是有道理的。不過，“以意逆志”畢竟不同于伽達默爾的“視域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）與生存之外的“存在”（Sein）之間的融合。75 顯然，孟子經典詮釋學思想中的理解，以讀者自己的“正心”為前提，這也是上文講到的“正人心”的題中應有之義；否則，讀者如果懷著“惡意”，就無法理解作者的“善意”。盡管“‘意’與‘志’之間的歷時性也保證了二者之間視域的開放性，但這種開放性除了受到文本的限制外，還需要實現‘意’與‘志’之間的共通性——仁”76。
（二）“以意逆志”的步驟
明確了“以意逆志”的內涵，那么，“以意逆志”的具體過程如何？
1．“書不盡信”的態度：分辨
要“以意逆志”，首先涉及對經典文本的態度。上文討論詮釋的宗旨“息邪說”，曾提到孟子的態度：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《武成》是《尚書·周書》的篇目，今本屬于東晉梅賾《偽古文尚書》，原本已亡逸，學者認為即《逸周書·世俘》。此篇記載武王伐紂，“血流漂杵”，極為血腥，故孟子不盡信。就連《尚書》這樣的“圣人經典”也不可“盡信”，何況其它文本！這就需要上文談到的“辯”的第一層含義：分辨。
當然，孟子所針對的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辭”與“文”，或其“言”與“書”，即其言辭的表達與文字的記載。因為“書不盡言，言不盡意”，所以不能“以文害辭”，“以辭害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解經典的本義；換言之，要理解經典的本義，首先就必須突破文字與語言的藩籬。此即“《書》不盡信”的態度。
同理，“《詩》不盡信”。上文談到，孟子指出：“《云漢》之詩曰：‘周馀黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。”孟子的意思：要理解這句詩的真意，不能根據字面的意思，而需穿透語言文字，“以意逆志”，才能真正理解詩意。
總之，經典詮釋的步驟，首先就是“詮釋態度”問題，即首先必須對經典的語言文字表達采取一種“存疑”的態度。
2．“由詳返約”的路徑：論辯
面對經典文本，棄其不可信者而取其可信者之后，就是正式的詮釋過程。孟子指出：
博學而詳說之，將以反說約也。77
這里所謂“詳說”之“說”，即指辯說。孫奭疏：“當先廣博而學之，又當詳悉其微言而辯說之。”這里的“辯說”正是上文 談到的“辯”的第二層含義：辯論。
這種辯說，孟子以“約”與“詳”對舉，“詳”指詳盡的分辨、辯論，“約”指經典隱約的微言大義、本義。趙岐注：“悉其微言而說之者，將以約說其要。”朱熹集注：“詳說其理者”，“欲其融會貫通，有以反而說到至約之地耳”。78
顯然，孟子認為：經典詮釋就是一個“由詳返約”的論辯過程。這既是講“以意逆志”的路徑，也是在講經典詮釋宗旨的實現路徑：“息邪說”即“由詳返約”的“論辯”，這樣才能夠闡發微言大義，以“正人心”。
四、經典新義的生成：即文賦義
上文討論的“以意逆志”，即讀者與作者之間的心意契合，涉及的只是經典的本義問題。孟子經典詮釋學思想中的更為重大的課題，乃是經典新義的生成問題。
（一）依文取義：經典意義的擷取
經典的新意義的創造或賦予，當然離不開經典固有的舊意義，即并不是憑空捏造而強加于經典。這就意味著首先必須依據文本，擷取經典的本義、作者的本意。
經典本義的擷取，可概括為“依文取義”，即依據經典的文本、語言、文字，擷取其固有的意義。經典詮釋盡管必須突破外在的語言文字表達，通達內在的意義，但這并不是說語言文字毫無作用、可以棄之不顧。《莊子》也有類似的說法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”79盡管“得意”之后可以“忘言”，但畢竟無言則無由“得意”。所以，上文引孔子說“書不盡言，言不盡意”，孔子緊接著指出：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”據《左傳》載：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。’”80因此，孟子指出：
王者之跡熄而《詩》亡；《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓、晉文；其文，則史。孔子曰：“其義，則丘竊取之矣。”81
所謂“一”，謂三者皆為史書：《乘》（shèng）是晉國史書；《梼杌》（táo wù）是楚國史書；“魯之《春秋》”是魯國史書，“晉侯使韓宣子來聘……觀書于大史氏，見《易象》與魯《春秋》”82。孔子作《春秋》，既根據魯國《春秋》，也參考了晉之《乘》、楚之《梼杌》。這就是“即文”，即不脫離文本。
孟子分析了三個層次：“文”“史”是說史官記載的文本；“事”“史”是說關于春秋五霸當中的齊桓公、晉文公的事實、史實；“其義”是說孔子編纂《春秋》的微言大義。孔子用一個“取”字，表明這種微言大義并非憑空捏造，而是魯國《春秋》文本固有的意蘊，不過需要將其擷取出來。
顯然，“依文取義”乃是實現經典詮釋“以意逆志”的具體方式。
（二）托文賦義：經典新義的生成
孔子盡管用了一個“取”字，似乎他本人對《春秋》的意義毫無貢獻，只是“拿來”而已。其實不然，不僅“竊”是自謙之詞，“取”同樣是自謙之詞。無獨有偶，孟子說“吾于《武成》，取二三策而已矣”，也用了一個“取”字，這種“取”也顯然并非現成地“拿來”，而是通過選擇，在詮釋中賦予經典以新義。同理，孔子絕非現成地取用了魯國《春秋》文本既有的意義。事實上，經過孔子的改編，此《春秋》已非彼《春秋》，《春秋》已獲得了新的意義。這種意義不是現成地“取”來的，而是孔子賦予的，此即“托文賦義”，即“對意義的重新認識和重新構造”83。這樣的“托文賦義”，有學者稱之為“自我闡釋”，認為“孟子是‘自我闡釋’的先驅者”84，這雖然不盡確切，似乎是純粹的“六經注我”，但也并非全無道理。
關于孔子《春秋》的這種新義，后世儒者有許多說法，如《公羊傳》《榖梁傳》、董仲舒《春秋》公羊學等。最早對孔子《春秋》大義進行揭示的是《左傳》：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善”85；“《春秋》書齊豹曰‘盜’，三叛人名，以懲不義，數惡無禮，其善志也。故曰：《春秋》之稱微而顯，婉而辨；上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉”86。這些都是魯國舊《春秋》所沒有的新義。
不過，以往的詮釋尚未真正認清孔子《春秋》的時代背景，因而未能真正把握孔子賦予之“義”。孔子面對的“世道”乃是 中國社會的第一次大轉型，思想觀念上是中國的“軸心時代”（The Axial Age）87，此時“周道”“王道”衰落，當時的“歷史趨勢”是從王權封建社會走向皇權專制社會。孔子對此的態度乃是拒斥，而強調“吾從周”88。孔子不選擇晉之《乘》、楚之《梼杌》，而選擇魯之《春秋》，是有深刻原因的：一方面，晉國、楚國都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的專制“霸道”；而魯國不僅是孔子的祖國，更是周公之國，即是周禮的象征，所以韓宣子見到魯《春秋》而感嘆道：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”89
所以，司馬遷說：“幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》”90；“乃因史記作《春秋》……故吳楚之君自稱‘王’，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’：推此類以繩當世”91；“夫《春秋》……存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。……撥亂世，反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》作”；“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之于正”。92 這都是在強調：孔子嘆“王道”“周道”之失落，而欲撥亂反正。
孟子正是這樣認知的：“王者之跡熄而《詩》亡；《詩》亡然后《春秋》作。”所謂“王者之跡熄”指春秋時期以來，西周建立的王權封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《詩》亡”即指《詩經》所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》作”指孔子《春秋》所代表的“素王”精神興起，乃“圣”與“王”的分離，即儒者集團與權力集團的分離。不過，后世儒家未能抗拒“歷史趨勢”，未能堅持這種分離。
總之，無論怎樣理解《春秋》之“義”，有一點是肯定的：這種意義并不是魯國《春秋》固有的，而是孔子通過對它的詮釋而賦予的。在這個意義上，所謂“春秋筆法”或“春秋書法”，就是通過詮釋而賦予經典以新意義的方法，這里就不具體展開了。
五、詮釋的生活淵源：論世知人
行文至此，孟子經典詮釋學思想仍停留于主體性的層級：讀者是一個主體，作者也是一個主體，兩者之間的關系是“主體間”（inter-subjective）關系，“托文賦義”是作為主體的詮釋者的行為。問題在于：主體本身何以可能？這是20世紀以來哲學的思想前沿問題。我們來看孟子的一段論述：
一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。93
（一）作者方面：世→人→創作
這段話看起來是在討論“尚友”的問題，卻展示出孟子經典詮釋學中的一個極為重大的思想突破。“尚”同“上”，意謂上溯，趙岐注“尚，上也”；“頌”同“誦”，朱熹集注“頌，‘誦’通”94。孟子是說通過“誦其詩，讀其書”來“尚論古人”，即通過理解古人的作品來交友古人；但實際上，這里“誦其詩，讀其書，不知其人可乎”的質問，所傳達的顯然是另一種邏輯關系：如果“不知其人”，就不“可”能“誦其詩，讀其書”。這是因為：“詩”“書”是作者這個“人”所創作的，這是“某人→創作詩書”的關系。“人”是主體，因此，對于詮釋來說，要理解經典，前提是要了解作者這個主體。
緊接著，孟子又指出：“不知其人可乎？是以論其世也。”這是進一步說，要了解作者這個主體，前提是要了解這個人的生活背景。這是“論世→知人”的邏輯關系：唯有“論世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地認識作者”95。
有學者說：這里的“世”“當然也不同于今日學人所說的時代背景、社會狀況之類，但卻是比較接近闡釋學所重視的‘語境’。一個人的行事之跡也就是其與社會、他人建立關系的過程，這個通過其立身行事而編織起來的關系之網便是其言說的具體語境”96。將“世”理解為西方詮釋學所說的“語境”（context），當然不無道理，但并不十分符合孟子的思想。這里的“世”有兩層含義：一指作者的生平事跡，即朱熹集注“論其當世行事之跡”97；二指作者生活的時代，即孫奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其時代生活背景。如趙岐注：“在三皇之世為上，在五帝之世為次，在三王之世為下。”我們今天對中國歷史的大時代則有另一種劃分：宗族王權封建時代、家族皇權專制時代和民權時代。98 這種社會背景，對于作者這個主體來說，顯然就是“前主體性”、“前存在者”的、作為存在的生活。99
于是，孟子所揭示的是這樣一種關系：
世—→人—→創作詩書
時代→作者→創作文本
作者方面的這種“時代→作者→創作文本”的序列，同樣適用于經典詮釋的讀者即詮釋者方面：
（二）讀者方面：世→人→詮釋
所謂“尚友古人”，就是“作者與闡釋者之間的一場對話”100。但是，與作者一樣，詮釋者這個“人”作為主體也是其時代生活的產物。時代生成作者，作者創造作品；同理，時代生成讀者，讀者詮釋經典。于是就有這樣一個序列：
世—→人—→誦讀詩書
時代→讀者→詮釋經典
這一層意思，孟子并未明言，但顯然已合乎邏輯地蘊含于“論世知人”思想之中。這才可以徹底地解釋“經典的新義何以可能”的問題：新義來自新世，即終究來自新的時代生活。上文所講的“托文賦義”，那還僅僅涉及讀者這個主體層級，即詮釋者賦予經典以新的意義。然而，讀者這個主體本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”、即其時代及其生平活動生成的。
上文所說的“緣情解經”，所謂“情”，其實還有另一層含義。眾所周知，漢語“情”有兩層含義：一指情感；二指情實、事情。在孟子的時代，這兩層含義尚未分化。101真切的情感就是生活的實情，這就是孟子所說的“世”的本質。
這看起來類似于伽達默爾所謂“‘Hermeneutik’的工作總是這樣從一個世界到另一個世界的轉換，從神的世界轉換到人的世界，從一個陌生的世界轉換到另一個自己語言的世界”102。有學者說，這是一種“歷史與當下的穿梭式閱讀”103，這里的“歷史”與“當下”仍然是一種存在者化的理解。其實，孟子的“論世知人”思想顯然已進入了“前存在者”“前主體性”的視域。
（三）經典方面：生活→詮釋→經典意義
上述作者和讀者兩方面的“世→人→經典意義”意味著：不僅讀者和作者，而且經典本身及其意義，都不是一成不變的，而是在詮釋中不斷地生成、生長著，即“被閱讀的文本也將經驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的當代性”104。就此而論，則可以說：不是經典等待詮釋，而是詮釋生成經典。這才是真正的“創造的詮釋學”（Creative Hermeneutics）105。
這是因為：當下的詮釋活動，本身屬于當下的時代生活，即是生活的一種樣態。所以，在這種作為當下生活的詮釋活動中，既非“我注六經”，亦非“六經注我”106，而是“注生我經”107，即詮釋者的新主體性與被詮釋經典的新義都是由詮釋活動所生成的。這里，“認知者和被認知者都牽連在同一闡釋過程之中”；“闡釋既改變闡釋者，也改變文本之所說”108。如果說“以意逆志”還是“古今‘間接對話’”109，那么，“論世知人”就已經是古今“直接對話”，這種對話之所以可能，就在于生活本身之“世”的連續性：“生活如水，情感如流。”110
已有學者指出：“在中國詮釋學的重建過程中，多數學者還是從方法論的角度來使用詮釋學這一概念，對中國古代詮釋思想中的本體論內涵挖掘不夠，從而未能真正實現與西方當代詮釋學的溝通與對話。而孟子的詮釋思想中具有豐富的本體論內涵。”111這里的“本體論”，如果所指的并非傳統的存在者化的“ontology”，而是關于前存在者的存在的“Being theory”112，那就是一個完全正確的判斷。
綜上所述，看起來是人在創造經典、詮釋經典，實質上卻是生活在創造經典、詮釋經典：生活在通過詮釋而創造經典。生活造就了作者之“志”、讀者之“意”，才有“以意逆志”的經典本義的理解，才有“托文賦義”的經典新義的生成，也才能夠貫徹“緣情解經”的詮釋原則，最終也才能夠實現“息邪說，正人心”的詮釋宗旨、救世情懷。
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