摘要：道在孔子境界的形上學中具有多重意蘊：它既是主觀原則,又是超越原則；既是價值之源,又是信仰對象。它與孔子的天、人、性、命、德、仁等等哲學觀念存在著既相互涵攝,又互不隸屬的復雜關系。“性與天道”雖說孔子不常言,“志于道”、“守死善道”卻是孔子不懈的追求。在天為道、為命,在人為德、為性,通過“下學上達”、“踐仁合天”之功夫,實現人與天道流行渾然無隔的“無言”之境。黑格爾說孔子只是“世間的智慧”,說明他不了解孔子的“道”的真諦。在孔子,“道”具有形上學意義和超越的信仰意義。沿孔子的道、德、仁、天、人、性、命之意義,《中庸》、《易傳》建立起原始儒家的天人性命之學。
關鍵詞：道；德；仁；天人；性命
黑格爾曾斷言：“孔子只是世間的智者,在他那里思辯的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的道德教訓。”他甚至刻薄地說：“為了孔子的名聲,假使他的書從來不會有過翻譯,那倒是更好的事。”［1］（P119－120）黑格爾的斷言,對西方和中國都產生了重大影響。在這種影響下,不少學者將孔子理解為一個重人事而輕天道的思想家,而對孔子的哲學思想尤其是他關于道的論述大都存而不論了。我們不期望黑格爾讀懂孔子尤其是理解孔子思想的深層意義,更不期望他能理解孔子“善良的、老練的道德教訓”蘊藏的“性與天道”的精義,但作為21世紀的學人,我們不能被黑格爾繼續忽悠下去。雖然孔子沒有做過繁瑣無病的所謂純粹思辯,然而這并不表明孔子沒有深刻的思想、超越精神價值及高遠的境界。透過黑格爾所謂的孔子“常識道德”語言的表述,我們可以窺見孔子“道”、“德”、“天”、“人”、“性”、“命”、“仁”等哲學范疇的深層含義及其之間的關系,發現其思想的深厚的形上學意味及超越的精神信仰意義,發現其超越族界、跨越時空的普適價值。“極高明而道中庸”是孔子思想特質的最好說明,也可說孔子“性與天道”之學是言至簡而意無窮。
一、道是什么
楊伯峻統計“道”在《論語》中出現60次,［2］（P293）郝大維、安樂哲指出“道”在《論語》中出現大約100次。［3］（P278）本人統計,道在《論語》中出現大約84次,其中孔子在言論中出現約64次。楊伯峻認為,道在《論語》中有8種含義：（1）有時指道德,有時指學術,有時指方法：“本立而道生”,（《論語·學而》,以下凡引此書,只注篇名）“吾道一以貫之”,“不以其道得之”。（《里仁》）（2）合理的行為：“三年無改于父之道”。（《學而》）（3）道路,路途：“中道而廢”。（《雍也》）（4）技藝：“雖小道必有可觀者焉”。（《子張》）（5）動詞,行走,做：“君子道者三”。（《憲問》）（6）動詞,說：“夫子自道也”。（《憲問》）（7）動詞,治理：“道千乘之國”。（《學而》）（8）動詞,誘導,引導：“道之以政”,（《為政》）“道之斯行”。（《子張》）［2］（P293－294）楊伯峻主要從文字、語言學角度理解孔子“道”,沒有指出道的哲學意義,這是令人人遺憾的。
韋政通不囿對道作詞源學上的分析,指出：孔 子“ 把道的原始意義,提升到人生的大道上來,為 人生、為道德提出一人人必須面對,又永遠難決的 問題”。［ 4］（P135）已然見到了孔子道的哲學意義,然而韋政通之將孔子之道局限于人生大道層面上分 析,未見孔子道的超越價值及形上學意味。
對《論語》的“ 道”進行哲學解讀最為完整者當推郝大維、安樂哲的著作《通過孔子而思》一書和杜維明的兩篇有著廣泛影響的大文：一篇是《孔子仁學中的道、學、政》,一篇是《古典儒學中的道、學、 政》。郝大維、安樂哲從詞源的角度解讀道的根源 意義,由此指出道的幾種派生意義：“ 導向”（to lead through）,“路”（road ,path）；“ 方式”（ way）、“ 方法” （ method）、“ 技藝”（art ）、“ 教導”（teaching）；“ 解釋” （to explain）、“ 講述”（to tell）。指出道在最根本意義上,似乎意味著主動籌劃以“ 開創道路”（road making）。且注意到在《論語》一書中,道與文化傳承、道與人的存在等的關系,指出：“‘道 ’存于人,由人發揚、習得。而且,每個人都是以絕無僅有和在 質的意義上不同的方式接受和體現‘道 ’的。”“‘道 ’ 是人類文明綿延不斷的過程,是一代又一代的人 們 勘 察 和 鋪 墊 出 的 人 類 經 驗 的 一 種 詮 釋。”［3］（P227－284）顯然,這些看法突破了韋政通道即人生大道的限際,從某種意義上說更準確地把握了《論語》“ 道”的意義。不過,郝大維、安樂哲對《論語》“ 道”的理解仍然存有不足：其一是他們拒絕 《論語》“ 道”的超驗意義；其次,沒有將《論語》中孔 子的“ 道”和孔子弟子的“ 道”做適當的區隔；其三, 對道的意義有誤讀之處,如他們認為“ 人所特有的 ‘義 ’一 個 重 要 作 用 即 它 是‘道 ’的 最 初 根 源”。［ 3］（P280）我們認為,這是對道的誤讀。無論從 “ 隱居以求其志,行義以達其道”（《季氏》）的義與道關系來看,還是從“ 君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣”（《微子》）的義與道的關系看,都看不出義是道的最初根源。前者是說“ 行義”是“ 致道”的手段、方式、方法,義與道是手段與目標的關系,當然《論語》強調手段與目標合一,即道義合一、義道互釋；后一個義是“ 應該”、“ 應然”義,大意是說,君子積極入世,是在做自己應該做的事情, 至于目標、理想即道不能順遂暢達,早已知道了。 郝大維、安樂哲所引兩處文獻無一處可以說明“義”是“道”的“最初根源”。
杜維明先生在《孔子仁學中的道、學、政》一文中指出,道即道德理性,固然有據,惜乎,言焉未詳。而在《古典儒學中的道、學、政》一文中,“‘道’所關注的問題是人類存在的終極問題”,并進而指出：“道”“在本質上是人類學的,或更為恰當地說,是天人學的（anthropocos mic）問題”。［5］（P503）放在人類存在終極意義上思考孔子道的意義比韋政通的“人生大道”可謂更進一步,尤其是說道的問題“是天人學的問題”讓我們已經嗅到了道的真意味。不過,杜先生的論述往往顯得籠統、寬泛,重義理、思想的表達而不重視精細的文獻分析與詳實的文獻論證。
這里不擬對孔子的“道”作詞源上的考察,僅就《論語》本身的道的含義作簡要說明。我們同意楊伯峻先生對《論語》道的含義所作的（1）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）項分析,對其（2）項即“三年無改于父之道”理解為“合理的行為”,我們認為不妥。這里的道沒有“動作”意,也不是“行為”,而是處事的原則、規矩。父母行為合理與不合理不可復制與還原,而對父母做事方式、原則、規矩、方法,則可繼承。對其（5）項即“君子道者三”,解釋為“君子所行的三件事”,我們也不認同。因為接下來的“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”顯然不是“君子所行的三件事”,而是君子的三種境界或修為,因而古人訓此處的“道”為“由”即遵循之意比楊先生的行走、做意義更優。綜合楊先生的觀點,結合《論語》文本,我們認為道在《論語》中至少有如下幾種含義：
（1）道是指道路,如“道聽而途說,德之棄也。”（《陽貨》）“中道而廢”等等,這是道的古義,也是本義。
（2）道是指言說、表述。“益者三樂,損者三樂。樂節禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,損矣。”（《季氏》）“樂道人之善”之道即是稱贊、稱道、言說；“夫子自道也”,（《憲問》）道即表述、言說。
（3）道即引導,引伸為治理。“道千乘之國,節用而愛人,使民以時。”（《學而》）“道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。”（《為政》）
（4）道是技藝。“雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也。”（《子張》）
（5）道是指規矩、處事的原則。“ 三年無改于父之道,可謂孝矣。”（《學而》）“ 射不主皮,為力不同 科,古之道也。”（《為政》）
（6）道是合理的方法。“ 富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。”（《里仁》）
（7）道是指公正、合理。《論語》中經常出現的 “ 邦有道”、“ 邦無道”,“ 天下有道”,“ 天下無道” 等等。
（8）道是目標、理想。“ 隱居以達其志,行義以 達其道。”（《季氏》）
（9）道是指思想、學說、主張等,如“ 道不同,不相為謀。”（《衛靈公》）“ 參乎！ 我道一 以貫之”。 （《里仁》）“ 非不說子之道,力不足也。”（《公冶長》）
（10）道是指精神價值和終極信仰,如“ 朝聞道,夕死可矣。”（《里仁》）“ 篤信好學,守死善道。” （《泰伯》）
在我們看來,《論語》中的道至少有這10種含 義,當然,有些含義十分清楚、明白,沒有哲學深意。這里僅就道之（5）至（10）項意義進行哲學分 析,結合德、天、人、性、命、仁等范疇,就道的形上學 意義和精神價值談談我們的看法。
二、“ 志于道”與“ 無言”之境
道,是中國哲學的根源性觀念之一,在中國哲 學發展中,道扮演著任何其他概念都無法替代的 作用,甚至說一部中國哲學史就是道學發展史也 不為過。孔子是真正體悟天道的人,道也是他一 生致力于體悟、探求、奮斗的境界、目標和理想。 “ 志于道,據于德、依于仁,游于藝”（《述而》）是孔子 對生命根源意義的把握,也是孔子道德人格的全 幅敞開。“ 志于道”之所以處于優先位置,在于道 是吾人生命的定向、目標,是人終生念茲在茲,不 可游移之所在。
在孔子看來,道應是一切“ 士”的精神追求。 所謂“ 士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。” （《里仁》）“ 士”相當于古希臘的“ 智者”,士階層不應為衣食而忙碌,應當有超越物質生活之上的精神追求,如果將自己陷溺于物質財富的漩渦之中而不自拔,就不足以與之討論“ 道”,士也就背離了士的使命。“ 道”代表著超越物質生活和物質財富之上的精神價值,追求精神價值、人間的公正、合理以及探討天地四時規律是士階層的義務、責任和使命。一個士人,“邦有道,谷；邦無道,谷,恥也。”（《憲問》）不管政府好壞,不管君之昏明,唯官是求,以俸祿為念,這種不分是非曲直,就是士的恥辱。孔子一再強調：“君子謀道不謀食”,“君子憂道不憂貧”。（《衛靈公》）道是士的生命呈現方式,是士存在的意義,證悟道、呈現道是士的生命之最高理想。“人能弘道,非道弘人”。（《衛靈公》）人為道而生,道非為人而生,人的意義是展現道、光大道,而不能以道提高自己。因為道的意義遠遠高于人的自然生命意義,孔子說：“朝聞道,夕死可矣。”（《里仁》）甚至“篤信好學,守死善道。”（《泰伯》）
孔子明確主張“志于道”,而子貢卻說：“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”（《公冶長》）這是為什么？朱熹的解釋是：“言夫子之文章,日見乎外,固學者所共聞；至于性與天道,則夫子罕言之,而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等,子貢至是始聞之,而嘆其美也。”［6］（P100）朱子的解釋是合理的。孔子并不是沒有“性與天道”的學問,子貢發出“性與天道不可得而聞”之感嘆,恰恰證明性與天道是孔門高深的學問。孔門四科：德行、言語、政事、文學。孔子因材施教,子貢作為言語科之高弟,有顏子在,不得聞或者說是不常聞“性與天道”是完全可以理解的。子貢不聞或不常聞,并不能說明孔子不言,最多只能說明孔子不常言。子貢說出這番話時,可能顏子已經過世,孔子始與子貢言“性與天道”,子貢得聞“性與天道”,故發出這番感嘆。子貢對孔子的“日月”之喻及“猶天之不可階而升也”（《子張》）之贊嘆,如不聞“性與天道”之學,子貢不會對孔子有如此體察。“性與天道”學問用今天的話說,就是哲學之學,形而上學之學,即道學。
天是內在的客觀性,天道是外在的客觀性。性與天道的問題是天人之間最為核心的問題。在這一問題上,孔子認為人之德性即本性來自于天。子曰：“天生德于予,桓魋其如予何？”（《述而》）這是孔子對天人關系一次明確的表達,認為人之德性來自于天。不過,劉昌元先生認為孔子說自己只是一個“學而知之者”,因而孔子的“天生德于予”“不是說德直接由天降,而是必須通過后天學習”,［7］（P155）我們認為這一觀點難以成立。孔子在這里所說的“德”是指“德性”,如《大學》中的“明明德”的“ 明德”之德,而不是指具體的日常生活的道 德知識。“ 學而知之”與“ 天生德于予”是兩個不同 層次的問題,以學而所達之德是后天的、經驗的、 知識的,天生之德即天生之性是先天的、超驗的、 形上的,兩個層次雖有聯系,但前者不能證明或否 定后者。所以,孔子所謂的“ 天生德于予”就是指 我的德性是直接來自于天。
天,超越的存在體,予,人也,個體生命的存在體,“天生德于予”在天人關系中即由天而人。既然我的德性是天所賦予的,這樣,我與天即人與天 就通過“ 德”而內在地關聯起來。我的德性是天賦 予的,天德已內化于我德,我德即天德,我中有天。 就我與天的關系言,“天生德于予”,若就人與天的 關系說,就是《中庸》的“ 天命之謂性”。《中庸》“ 天 命之謂性”不過是對孔子“ 天生德于予”這一命題 的一種邏輯的泛化、普遍化表達。天賦予我以 “ 德”,我亦可以通過“ 德”修為、培養而上達于天。 子曰：“ 莫我知也夫！”子貢曰：“ 何為其莫知子也？” 子曰：“ 不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天 乎！”（《憲問》）勞思光先生謂此處“‘天 ’字是習俗意 義。孔子有時自不能免俗,亦偶有用習俗之語”。 他告誡人們,“不可執此等話頭,便曲解其全盤思 想也”。［8］（P108）我們認為這是對孔子此處之“ 天”的 嚴重誤讀。因為如果將此處的“ 天”放到孔子思想 的整個脈絡中,此“ 天”字有著非常重要的意義,斷 非一個俗字可以輕忽帶過。“ 莫我知也夫！”是孔 子一種發自心靈深處的感嘆,也可以說是孔子心 靈境界的一次自我表白！ 顏子去世后,與孔子高 度默契、心意無違的人已經沒有了。當子貢問： “ 何為其莫知子也？”孔子以不怨不尤,下學上達作答。“ 不怨天”,視自然人事間的一切皆天道流行 不息,生生化化之過程,“不尤人”,一切皆內求諸 己。不怨不尤,是心態的、境界的,而“ 下學而上 達”是德性生命成長的過程,這一過程是不斷自我 超越,不斷升進的過程,由“ 而立”到“ 不惑”,由“ 知 天命”到“ 耳順”,乃到“ 從心所欲,不逾矩”的過程。 在人事間,“莫我知也夫”,然而在超越的領域“ 知 我者,其天乎！”由“ 畏天”而“ 知天”,由“ 知天”到“ 天 知”,實現了天人之際不一不二的天人合一之境。 此境的最高表現形態即“ 無言”之境。子曰：“ 予欲無言。”子貢曰：“ 子如不言,小子何述焉？”子曰：“ 天 何言哉？ 四時行焉,百物生焉,天何言哉？”（《陽貨》）“天生德于予”,由天而人；“下學而上達”,是由人而天,最終落為“無言”之境。“無言”不同于“忘言”,“忘言”是先“有言”后才談得上“忘言”,否則“忘”無從談起。“忘言”是言詮的、辯說的、無待的,而“無言”是本體的、形上的、無對的。“予欲無言”對應于“天何言哉？”天不過是“四時行焉,百物生焉。”“無言”之境下的孔子通體是天道周流貫注,動息言默,無非天道之流行,實現予即天,天即予,道在意義上天人不二。子貢確非顏子,假如是顏子侍側,當下默契,不假言詮,而子貢一定要引出“子不言,小子何述焉”之問題,求孔子作進一步言說。當然子貢之問對后人理解孔子的“無言”境界有著重要意義。天無言或者天不言,我們可以通過“四時行焉,百物生焉”等等體察天道,領悟天道,子無言,恰如天之無言,可以通過孔子的舉手投足,動息語默,而了解夫子之道。“無言”之境下,夫子之道即天道,天道亦無非夫子之道。以往學者解析這段重要文獻,常用此證明孔子天的自然義,然而不察這只是表面現象。此段文獻的重點不是“天”,更不是講天是自然之天,而重點是“予”,是人,或者說是借天以明人。
三、以仁顯性與踐仁以合天
作為個體的人,如何體道、悟道、呈現道？也就是說人如何通過下學而上達天德,實現由“畏天”、“知天”、至“天知”進而實現“無言”天人如一之境的升華？孔子告訴我們的方法就是“依于仁”或“依于仁”而“踐仁”。
“志于道,據于德,依于仁,游于藝”,在孔子那里不是割裂的,而是連貫的。“志于道”之后緊跟著“據于德”,因為吾之德是天之道下貫于吾人者,是吾人之性,據守住吾之德即據守住吾人之性,“依于仁”吾人之一切言行皆依照于仁德而行,無違于仁,“游于藝”游戲于禮樂射御書數六藝之中。錢穆先生認為志道、據德、依仁三者“有先后無輕重”。［9］（P171）我們認為,這里的“有先后”也只是邏輯上的先后,在實然領域即體現在當下的個體生命中,無所謂先和后。就邏輯言,道、德、仁層層下貫,步步落實,轉化出孔子思想的中心觀念-仁；就個體生命言,道就是德,德就是仁,仁就是道。即道即德即仁,道、德、仁三者渾然一體,既無輕重之分,也無先后之別。
從仁的角度說,孔子的道是仁道,孔子的德是 仁德。仁是什么？ 自孔子以后,尤其是近代西學 傳入以來,學者們殫精竭慮一定要用反向格義的 方法將“ 仁”的概念界定清楚,眾說紛紜,莫衷一 是,甚至有一種越說越繁,越說越玄,越說越艱澀 難懂的傾向。孔子本人對仁是否有明確的界定, 學術界看法不一。有的學者認為有,大多數學者 說沒有,即使主張孔子對仁沒有明確界定的學者 也認為可以通過《論語》的材料歸納出仁的定義。 張岱年先生認為：“ 夫人者,已欲立而立人,己欲達 而達人,”（《雍也》）就是對仁的定義。［10］（P256）胡適先生認為：“ 仁是理想的人道”,“ 能盡人道,即是仁。”［11］（P99）郭沫若先生認為：“ 仁的含義是克己而為人的一種利他的行為。簡單一句話就是‘仁者愛人 ’。”［12］（P88）馮友蘭先生認為,仁是“ 人之性情之真的及合禮的流露,而即本同情心以推己及人者 也”。［13］（P97）匡亞明先生認為仁有多層含義,第一層 含義是“ 愛人”,第二層含義是修身,“是對道德準 則的遵從”,第三層含義“ 是人類對其本質的自我 意識,是對于當時已經形成的關于人的各種學問 特別是倫理學說的哲學反思”。［14］（P182－183）牟宗三先 生認為,仁“ 是我們真實的本體（ Real Substance）； 真實的本體當然又是真實的主體（ Real Subject ）, 而真正的主體就是真我（Real Self）”。［15］（P30）杜維明 先生在《仁：〈論語〉中一個充滿活力的隱喻》一文 中指出：“ 仁象征著人性在其最普遍的也是最高的完善狀態中的整體表現。”［5］（P275）凡此種種解釋,都 有一定的理由與根據,都從不同的層面展現了仁 的某方面的含義,然而又沒有窮盡仁的全部意義, 因而這種解釋還會繼續下去。
照目前學界這個研究思路走下去,永遠也不會發現仁的真實意義。顯然,所有學者歸納仁的 意義的時候都離不開《論語》中有關仁的材料,離 開了這些材料,人們對仁的意義歸納無法進行,甚 至不能對仁做任何的說明。然而,吊詭的是,《論 語》中孔子對仁所有的論述都是如何“ 依于仁”的 問題,如何“ 踐仁”的問題,而不是仁的定義問題。 孔子不是西方的智者,而是東方的圣人,他的學生 不會從概念的角度問夫子仁是什么,而大量的問 題是吾人怎樣成為仁人。誠然,學者們可以依據 這些材料去從修辭學、語義學、符號學等角度去解 釋仁,然而仁不是解釋學的問題；可以言說仁,但仁不是言說的問題,仁的問題是實踐的問題,如何行的問題。孔子告訴所有學生的都是如何行仁、踐仁,而非什么是仁。仁,只有在仁德的實踐中呈現、體悟、感通,否則,一切對仁的理解都陷于紙上工夫。
如何“依于仁”？如何“踐仁”？孔子針對學生、時人情況不同,告訴他們實現仁的不同的方法、修為、言行等等。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”。（《顏淵》）“愛人”不等于仁,然而要做一個仁人,必須“愛人”。“愛人”是仁基礎義,傳統義,孔子答樊遲,順仁之傳統義而答之。“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”（《雍也》）顯然,“己立而立人,己達而達人”,將心比心,推己及人,是實現仁德、成就仁人的方法,也不是仁之本身。“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。”“克己復禮”仍然是成仁之方,至于“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”（《顏淵》）不過是為仁之方法講得更加具體化罷了。“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”（《顏淵》）等等,孔子都在告訴他的學生,如何成就仁,而不是說仁是什么。
仁的問題是實踐的問題,而不是理論問題。牟宗三指出：“孔子是由踐仁以知天,在踐仁中或‘肫肫其仁’中知之,默識之,契接之,或崇敬之。”“孔子之提出‘仁’,實由《詩》《書》中之重德、敬德而轉出也。”［16］（P21）牟宗三的觀點是很有見地的。不過,牟先生是從歷史傳統說仁德之轉出,如果從孔子哲學的邏輯架構下講,我們可以說孔子的仁則是天道轉化而來,其路向即由道而德,由德而仁。
我們知道,在孔子的哲學中,“性與天道”對舉,而且置“性”于“天之道”之前,足見“性”在孔門中的重要作用。在孔子那里,“性”是人的內在根據,“天道”是客觀的超越原則,“性”與“天道”對舉,恰恰體現了孔子性與天道貫通的原則。但“性”字在《論語》并不多見,此處之外,《陽貨》有一處孔子專門論及“性”,“子曰：‘性相近也,習相遠也。’”問題是人之相近之性是什么？或者說什么才是人之所以為人之處？我們認為“天生德于予”就是孔子對相近之性的注腳,也可說是孔子對“性相近”之性的回答。在天為道、為命,在人為德、為性,天生之德就是天道下貫于吾人者。德者,得也,吾人之德實得之于天者也。天生之德就是吾人之性。這個“ 天生”之“ 德”就是仁,故而孔子是“ 以仁顯性”。 牟宗三先生曾指出,孔子“ 未說仁即是吾人之 ‘性 ’”,［16］（P24）但通過梳理孔子思想的脈絡,卻不難 發現孔子仁與性之間的內在關聯。“ 志于仁”是志于人性之張顯,“安仁”是安于人之本性之本分, “ 依于仁”是依照于人之本性而從事一切活動,“求仁”是求人性之實現。仁人就是依照人性之常而生活使人性得以充分呈現的人即人性的輝煌完全 實現的人。仁德的呈現過程就是“ 下學上達”之過程,從而踐仁以知天,踐仁以合天的過程。合天者,天人如一也,天道即人道,人道即天道,所謂的孔子“ 無言”之境。
如何踐仁？“ 茍志于仁矣,無惡也。”（《里仁》） 這里的“ 志于仁”與“ 志于道”同義。志仁、依仁、好 仁、安仁,就是會真、就是會善、就是會美,自然無惡。“ 志于仁”人人能為,人人可為。在孔子看來, 仁是普遍性原則,“民之于仁也,甚于水火。”（《衛靈公》）水火,普遍、易得,人們時時、處處離不開它們, 仁對于人,如同水火,亦是須臾不可離的道。錢穆先生認為,這是孔子勉人為仁語,［9］（P421）當然,在仁人人可為、能為的意義上,這個說法有道理。既然 仁是普遍的原則,既然是人人可為,人人能為的德 性,為什么又很少有人達到仁、依于仁呢？ 孔門甚 至弟子三千,只有顏子“三月不違仁”呢？ 人人有仁、能仁與人人實現仁、達到仁的境界不是一回事。正如《中庸》,一方面指出,道是普遍的,是“ 不 可須臾離”,另一方面孔子又再三感嘆,“道之不行也,我知之矣”,“道之不明也,我知之也”。道是普遍的,仁是普遍的,然而每一個個體生命能否體悟 道、實現仁則存有許多現實的糾纏。這正如《中庸》所說“ 人不莫不飲食也,鮮能知味也。”故孔子感嘆：“ 知德者鮮矣。”（《衛靈公》）
在孔子看來,實踐仁并非難事。只要人做到 剛強、堅毅、質樸、慎言,就近于仁,“求仁”就可“ 得 仁”,“仁遠乎哉？吾欲仁,斯仁至矣。”（《述而》）“ 為仁由己,而由人乎哉？”（《顏淵》）仁是內在吾人生命 的本性,不是外在吾人生命的存在物,是人人可 為,人人能為的。踐仁對所有人來說,是愿不愿的 問題,是為不為的問題,不是能不能的問題。然而 孔子不以仁者自居,“若圣與仁,則吾豈敢？”（《述而》）子路、冉求、公西華等弟子各有專才,堪當大任,孔子不以仁許之,以子文的忠,陳文子的清,孔子不以仁稱之,仁為什么又如此難能呢？作為仁人,就是充分踐行仁的品德的人,就是將人之所以為的特質充分實現的人,就是“成人”即完美的人、理想的人。而每一個生命則是具體的,特殊的,面對錯綜復雜的世界,面對各種各樣人際關系,總有所憾,成就一個仁人,可謂易而難。
在孔子,“下學而上達”的過程就是踐仁以知天的過程。不過,僅說踐仁以知天是不夠的,就實質而言,孔子由知天而合天,由合天而“無言”,天人如一。這一過程由踐仁而成全吾人之德,吾人德生之成全即合于天道之流行,此即我們所說的“踐仁以合天”。
四、守道與知命
道在孔子形上學中,是一種理想,一種境界,孔子的形上學可稱之境界的形上學,“無言”是這一境界的最高表現。然而,孔子是位具有強烈的現實關切的哲學家。境界的形上學如何面對錯綜復雜的現實社會,個體的生命如何在險惡的政治生態中既保有自己的操守,又能生存下去,由此,孔子告訴我們：守道與知命。子曰：“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也；邦無道,富且貴焉,恥也。”（《泰伯》）“篤信”即信仰堅定,“好學”即愛好學習,“守死善道”即誓死捍衛人間正道。道是吾人出處進退的準則,在險惡的政治生態中,既要依道而行,不能違背道,不能同流合污,也不能無謂犧牲,白白送死。“邦有道,危言危行；邦無道,危行言遜。”（《憲問》）無論政治生態險惡還是良善,不改變個人的道德操守,就是守道；了解生存技巧,避免無謂犧牲,同時,又能“見危致命”乃至“殺身成仁”,這就是“知命”。
在《論語》中,命有多重含義,有生命、壽命、命令、辭令等等,然而這里所要強調的是,命與道同義,天命即天道。我們將“畏天命”理解為“畏天道”,“知天命”就是知天道,無不通洽。“不知命,無以為君子。”（《堯曰》）這里的命就是道,就是不知道,無以為君子之義。子曰：“道之將行也與,命也；道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）這里命不是個人之命,而是天命,天命亦是天道。道之行廢是由天道決定的。但為什么孔子不說道而言命呢？因為命是道體之流行的目標指向。孟子的描述可以幫助我們理解孔子命的意義。他說：“孔子進以禮,退以義,得之不得,曰‘有命’。”（《孟子·萬章上》）“進以禮,退以義”就是守道,即守住出處進退之道,“得之不得”即能否達到目的,不是自己所能決定的,這才能稱之為“有命”,這就是“知命”。相反,如果為達到個人目的,不計較任何方式和手段乃至用卑劣之手段,這是“無義無命”,就是不知命。儒家的命在道的意義上指的是“義命”。說到底,守道即是知命,知命即會守道。
在孔子道的境界形上學中,道復雜而多義。它既是客觀原則,又是超越原則,既是價值尺度,又是信仰目標。孔子用“志于道”、“守死善道”,“朝聞道,夕死可矣”等等向世人展示他對道的超越意義的向往。然而,人可“聞道”、“說道”、“弘道”,體認道,但道一旦為人所體認且借助言說將其表述出來就由客觀之道轉化為主觀之道。冉求說：“非不說子之道,力不足也。”（《雍也》）孔子說：“道不行,乘桴浮于海。”（《公冶長》）“子之道”、“道不行”之道,或“文武之道”就是主觀之道,即道為文王、武王、孔子所體認由客觀之道轉化為思想、學說、主張、原則、理想,這種思想、學說、理想在孔子學派中具有信仰意義。孔子去世之后,面對孔門思想的分化,子張嚴正指出：“執德不弘,信道不篤,焉能為有？焉能為亡？”（《子張》）顯然,在子張那里,道就是一種信仰,尤其是孔門的信仰,所以他要求信道要篤,對“信道不篤”的那些孔門中人物予以嚴厲的遣責！
在孔子的哲學觀念中,天、人、性、命、德、仁等等存在著既相互涵攝,又互不隸屬的復雜關系。“性與天道”雖說孔子不常言,“志于道”、“守死善道”卻是孔子不懈的追求。在天為道、為命,在人為德、為性,通過“下學上達”、“踐仁合天”之功夫,實現人與天道流行渾然無隔的“無言”之境。黑格爾說孔子只是“世間的智慧”只說明他不了解孔子的“道”的真諦。在孔子,“道”具有形上學意義和超越的信仰意義。沿孔子的道、德、仁、天、人、性、命之意義,《中庸》、《易傳》建立起原始儒家的天人性命之學。
參考文獻：
［1］（德）黑格爾?哲學史講演錄（第一卷）［M］?北京：商務印書館,1997?
［2］楊伯峻?論語譯注［M］?北京：中華書局,1980?
［3］（美）郝大維、安樂哲?通過孔子而思［M］?北京：北京大學出版社,2005?
［4］韋政通?孔子［M］?臺北：東大圖書有限公司,1996?
［5］（美）杜維明?杜維明文集（三）［M］?武漢：武漢出版社,2002?
［6］（南宋）朱熹?四書集注［M］?上海：上海古籍出版社,2006?
［7］劉昌元?仁的當代解釋：一個批判的回顧及新的嘗試［A］?劉笑敢,主編?中國哲學與文化（第一輯）［C］?桂林：廣西師范大學出版社,2007?
［8］勞思光?新編中國哲學史（第一卷）［M］?桂林：廣西師范大學出版社,2005?
［9］錢穆?論語新解［M］?北京：三聯書店,2002?
［10］張岱年?中國哲學大綱［M］?北京：中國社會科學出版社,1985?
［11］胡適?中國哲學史大綱［M］?北京：東方出版社,1996?
［12］郭沫若?郭沫若全集：歷史編（2）［M］?北京：人民出版社,1982?
［13］馮友蘭?中國哲學史（上冊）［M］?北京：中華書局,1984?
［14］匡亞明?孔子評傳［M］?濟南：齊魯書社,1985?
［15］牟宗三?中國哲學的特質［M］?香港：人生出版社,1963?
［16］牟宗三?心性與性體（第一冊）［M］?臺北：正中書局,1968?