摘    要：“常知稽式”是老子《道德經》第六十五章提出來的重要思想主張，以往對此的解釋存在許多歧義。理解這個主張首先應該抓住其邏輯前提。老子反對“以智治國”,他講的“智”并非當今人們所認定的“智慧”,而是指“巧詐作偽”,這種“智”的濫用就像盜賊一樣將導致國家的滅亡，相當危險。有鑒于此，老子進一步主張修身治國應該“常知稽式”,也就是掌握范式、遵循自然與社會的發展規律。唯有如此，才能達到天下大順的目標。值得注意的是，道家學派所謂“國”與“身”是有相互比擬關系的?；凇兑捉洝返南髷祵W原理，可以將“國”看作“身”;反過來，也可以把“身”看作“國”。故而，“常知稽式”的精神不僅用以治國理政，也可以用來指導修身養性。
關鍵詞：老子;《道德經》;常知稽式;修身治國;
 
      在當今社會生活中，人們對“稽式”這個術語可以說是比較陌生的。不過，倘若查找古代文獻群，就會發現“稽式”在經史子集各類經籍中皆有出現。例如《后漢書》卷七十八《宦者列傳》稱：“建武五年，乃修起太學，稽式古典，籩豆干戚之容，備之于列。”唐代政治家吳兢所撰《貞觀政要》卷七《崇儒學》篇載：“貞觀二年，詔停周公為先圣，始立孔子廟堂于國學，稽式舊典，以仲尼為先圣，顏子為先師，兩籩爼豆干戚之容，始備于茲矣。”宋代黃震《古今紀要》卷三《宦者傳》謂：“四年起太學，稽式古典，修明禮樂。”宋代余靖《武溪集》卷十《制誥·內殿承制劉懷懿可供備庫副使》言：“敕國家稽式舊制，敘進群官，有勞必錄，無善不顯爾。”從這些例證可以看出，“稽式”皆作動詞使用，講的都是效法古代典章制度。
        再查老子《道德經》,我們發現該書六十五章也出現“稽式”這個詞匯。所不同的是，老子不是把“稽式”作動詞，而是作為名詞使用。老子說：“常知稽式，是謂玄德。”在這句話里，“知”是動詞，其后的“稽式”當然就是名詞。如何理解老子講的“常知稽式”呢?筆者以為，這需要從本章整體思想旨趣入手來分析。
       關于《道德經》第六十五章的思想旨趣，前人已經有不少概括，其中比較有代表性的是相傳出于漢代河上公章句的《道德真經注》與清代宋常星的《道德經講義》。《河上公章句》中本立此章之名為“淳德”,而宋常星《道德經講義》則作“玄德”。兩者雖然僅有一字之差，卻顯示了把握內在精神的不同方向。就主體內容而言，本章乃是講治國理政的思想原則。所謂“德”在這里具有政治倫理的意義，而“淳德”就是以“淳樸”為治國理政的基本道德情操；至于“玄德”也就是深遠之德，表示治國理政所依據的倫理道德是有牢固的生命哲學根基的。為什么這樣說呢?因為老子秉承了上古《易經》文化傳統“天地之大德曰生”的精神，涵乾坤之生命而溯源于“道”,提出了“道為天下母”的命題。既然“道”是“母”,由“道”所化生的宇宙萬物就是“道”之“子”了。顯然老子是以人類的生命繁衍的角度來看待萬物生生不息的現象的。具有崇母精神的老子，以慈悲的情懷看待天下百姓生存和國家治理，故而告誡治國理政者當引導社會回歸淳樸。把握了這個思想導向，有助于探討“常知稽式”的來龍去脈和內在含義。

一、“常知稽式”提出的邏輯前提

      老子《道德經》講的是圣人的生命之道。這個“道”,既可以修身，也可以治國理政。不過，如何把握其中的深意，卻是不容易的。因此，老子強調一個“善”字。他在本章一開始就指出：
      古之善為道者，非以明民，將以愚之。^①
      這幾句話，以往人們的理解存在許多分歧。有人將“愚之”直接看作是愚昧無知，進而說老子搞的是“愚民政策”。如賀堅真、梁明義就直接認定老子是“愚民政策”的思想源頭：
       出現于戰國時期的《老子》一書，以相當完備的理論形態表述了關于愚民的思想。其中有幾句很露骨的話：“古之善為道者，非以明民，將以愚之，民之難治，以其智多。”在這里，作者敏銳地意識到人的知識、智慧同人的能力之間的關系，并進而提出了一套愚民的原則：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。”就是說，要讓老百姓永遠處于閉塞無知的愚昧狀態，但要讓他們有飯吃，讓他們沒有任何欲望，又要能勞動。總之，只要人民渾渾噩噩，無知無欲，天下就會長治久安。^[1]
      姑且不說，這篇文章把《老子》的成書年代定為戰國時期不準確，單就字義理解來看，也是大有問題的。近年來，已經有許多人對這種理解提出質疑。例如劉庭華的文章《老子是否主張愚民政策》就對此進行了分析。劉庭華指出：
      老子是否主張搞愚民政策，關鍵是如何理解“古之善為道者，非以明民，將以愚之也”這句話中的“愚”字。如果僅僅從今天人們對漢字表面的意思去理解，當然是說老子主張愚民政策。其實不然，古漢語的“愚”,與今天我們所說的“愚”,意思是不一樣的。“愚之”,實為使民眾誠樸、淳厚之意。明民，意為啟發民眾巧智。王弼注《道德經》說：“明，謂多見巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真順自然也。”河上公注《道德經》說：“謂古之善以道治身治國者，不以道教民明智奸巧也，將以道德教民使質樸不詐偽也。”高延第認為：“愚之，謂返樸還淳，革去澆漓之習，即‘為天下渾其心’之義，與秦人燔詩書，愚黔首不同。”^[2]
        劉庭華從古今漢語字義不同入手進行解釋，并且引述了河上公、王弼等古代的注釋，這是有充分根據的。劉庭華的文章此前也發表于《北京日報》,2012年12月17日，中國共產黨新聞網(人民網)轉載了這篇文章，說明這種看法頗受關注，并且逐漸被接受。
       其實，如果從道家文化傳承的歷史脈絡進行追蹤，也可以明白老子關于“愚”的內涵以及道家為什么主張以“愚”作為治國理念的原因。稽考《文子》卷上有言：
       平王問文子曰：吾聞子得道于老聃，今賢人雖有道，而遭淫亂之世，以一人之權而欲化久亂之民，其庸能乎?文子曰：夫道德者，匡邪以為正，振亂以為治，化淫敗以為樸，淳德復生，天下安寧，要在一人。^②
      此段行文中的“平王”,就是周平王。他姓姬，名宜臼，一作宜咎，生年無可考，大約卒于公元前720年。周平王系周幽王姬宮湦之子，其母申后，為申國國君申侯之女。周平王于公元前770―公元前720年在位。
       西周末年，周幽王無道，于后宮得褒姒，生子伯服。由于迷戀女色，周幽王喜新厭舊，隨后就廢了申后及其子姬宜臼，而以褒姒為皇后，以伯服為太子。在這種危險境地，姬宜臼只好逃奔申國。申侯聯合繒國和犬戎，向周幽王發起進攻，周幽王與鄭桓公均被殺。隨后，申、魯、許等諸侯國擁立姬宜臼繼位。姬宜臼為避犬戎之難，于公元前770年遷都洛邑，是為周平王。
      《文子》這段話一方面描述了周王朝走向亂世、民風日下、社會倫理道德滑坡的境況，另一方面指出了社會回歸淳樸風氣的重要性，并且強調君主的責任擔當?！段淖印窂娬{“要在一人”有什么深意呢?文子接著說：
       人主者，民之師也。上者，下之儀也。上美之則下食之，上有道德則下有仁義，下有仁義則無淫亂之世矣。積德成王，積怨成亡，積石成山，積水成海，不積而能成者，未之有也。^③
       在文子心目中，君主是百姓的老師。因為按照道家的立場，君主應該由圣人來擔任，而圣人就是天下百姓的楷模，足以作為老師。居于上位的人，是下層人民的表率。居于上位的人說某種物品好吃可以享用，百姓們就一定會食用。居于上位的人有優秀的道德情操，居于下位的百姓就會奉行仁義。如果下層的人們都信奉仁義、踐行仁義，就不會出現淫亂的世代了。積累善德，就能成為天下的王者；如果積累怨氣，最終就走向滅亡。這就像累積石頭可以成山、匯聚水流可以成海一樣的道理，沒有持續的累積，想要有成就，那是不可能的。
      《文子》特別強調了“居上者”的表率作用，這實際上是啟示：要讓整個社會“淳德復生”,關鍵所在是君主首先應該有“淳德”,以其“淳德”作為天下的楷模，社會就能夠治理?！段淖印愤@種思想是從哪里來?上面引證的行文開頭一句“吾聞子得道于老聃”已經很清楚了：那是因為老聃的傳授。既然如此，老聃當然是強調舉國上下都應該以“淳德”為風尚了。從這個角度看，我們就不難明白：老子所謂“將以愚之”并非是要引導老百姓走向愚昧，而是要讓老百姓恢復自然的淳樸、本真、不欺詐的天性。抓住了這個核心精神，那么以下所言“常知稽式”的內涵便迎刃而解了。

二、有玄德者“常知稽式”

       老子在論述如何治國時，將“愚”與“智”進行對照。這里所謂的“智”不是智慧的意思，而是貶義的“偽詐”之意。老子在正面主張“愚之”之后，又指出了“智”的危害：
       民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
      老子所謂“以智治國”,批評的就是企圖通過巧詐的方式治理國家的錯誤路向。在老子看來，那樣的方式，對于國家安定而言，就是“賊”。也就是說，國家必然被盜取，乃至滅亡。因為上行下效，居上的人存在巧詐，居下的百姓有樣學樣，巧詐的風氣就會在社會上流行開來。既然代表巧詐的“智”是“賊”,當然不能用。這里的“賊”,涵蓋了上下兩個層面：居上者巧詐用“智”,他對于社稷國家而言是“賊”;居下者仿效居上者也用巧詐來對付居上者，這時候居下者也是“賊”了。到了這個時候，上上下下都成為“賊”,于是就弄出許多防賊的手段，猶如當今人們居家構筑“防盜網”一樣，人人鎖在里面，一旦發生意外，大門小門都鎖閉，逃也逃不脫，陷入麻煩和危險的境地。
       正因為依靠巧詐這樣的所謂“智慧”去進行國家治理是“賊”,老子諄諄教誨“不以智治國”,告誡人們放棄巧詐。唯有如此，才能安定社稷，永葆國家之福。怎樣去賊而得福呢?老子接著說：
       知此兩者亦稽式，常知稽式，是謂玄德。
      “稽”有兩種讀音，一讀作“jī”,第一聲；也讀作“qǐ”,第三聲。筆者以為此句的“稽”應讀作第三聲，理由是“稽式”的“稽”是從“稽首”轉變而來的。“此兩者”指的是什么呢?是承接上文“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”嗎?就語氣的關聯看，應該是這樣。
       “以智治國”和“不以智治國”都是圍繞“智”展開的。老子先從反面講“以智治國”的危害，再從正面強調“不以智治國”的好處，這就是《易經》“太極”學說的辯證思維方式的應用。如果說“以智治國”是“陰”,那么“不以智治國”就是“陽”。《周易·系辭上》說“一陰一陽之謂道”,說的是事物都是兩兩對應的。所以，看問題就需要從正反兩個方面進行比對，既看到正面，也看到反面。講反面的問題，是為了更好地認識正面的作用，堅定正確的方向。這個正確方向是什么呢?就是“至誠”。對此，清代道家學者宋常星有一段很好的解釋，他說：
        大智以至誠為體，以無妄為用，不逆于理，不背于道，焉能有害于國政乎?^[3]
       值得注意的是：這里出現了“大智”的概念。從其肯定“大智”的敘說可知，道家并不是籠統、絕對地反對“智”。其言“智”有兩種：大智與機智。所謂大智，就是至誠的表現，它發源于大道，是道性的自然外顯；而“機智”是應機械的發明而形成的巧智，由此衍生開來，偽詐并行，這就是邪智。老子批評的正是那種偽巧的邪智。
        對邪智的危害要有足夠的警惕，唯有警惕，才能避免大災大難。對至誠大智的作用要有充分的認識，唯有深刻認識，才能有效地實行。老子將這兩個方面貫通起來，稱作“稽式”。有的版本稱作“楷式”,例如河上公章句本等多種版本皆稱作“楷式”,所謂“楷”有楷模、典范的意義，而“稽式”之“稽”,令人不禁想起古代稽首的禮節，這種禮節是有規程范式的，從這個角度看，“稽式”可以理解為范式。
《韓非子·解老篇》中有這樣一段話：
        道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理。故不得不化。^④
        韓非子這段話僅短短三四行，就用了兩個“稽”字。可見“稽”乃是文中一個突出的字眼。怎樣理解“稽”的含義呢?學者們做出許多解釋。梁啟雄先生所著《韓子淺解》一書根據《廣雅·釋詁》所云“稽，合也，當也，同也”的說法進行發揮，指出《韓非子·解老篇》關于“萬物”與“萬理”這句話是講，道為“萬物自然演成的規律，也是適合于萬理的天道”^[4]。在這里，梁啟雄把韓非子行文中第二個“稽”字，解釋為“適合”。至于第一次出現的“稽”字，許建良教授認為，“萬理之所稽”,指的是“萬理留止的原因所在”。其引《說文解字》以“稽”為“留止”作佐證，進而分析指出：“在這個意義上，‘理’是一物之所以為該物的圖解說明，即‘成物之文’,‘文’是一物區別于他物的表征，萬物就必然存在萬理。”^[5]許建良先生這種解釋有嚴格的訓詁學依據，所以蔣重躍教授贊揚說“這個解釋極富啟發意義”,在這里，“道”和“理”的關系“得到了一個可能很有理論深度的說明!”^[6]69蔣重躍這句話最后加了感嘆號，說明他是非常認可這種解釋的。不過，“理”為什么留止，而“道”為什么成為“理”留止的原因?蔣重躍指出許建良先生沒有說清楚這個問題，所以蔣重躍進一步追索，他查遍中國先秦時期的大量文獻，乃至海外的翻譯文本，撰寫了《古代中國人關于事物本體的發現——“稽”字的哲學之旅》這篇長文，從日常語詞到哲學概念，一一稽考，頗費功夫。不僅如此，他還旁征博引，廣泛涉獵西方哲學，從古希臘的亞里士多德到當代海德格爾的論述，一一闡發、佐證，思路非常開闊。蔣重躍先生寫作此文旨在闡述，“稽”如何從具體的生活用語升華為具有形而上特質的哲學范疇。就理解老子“稽式”的內涵而言，我們認為最有價值的是他說的下面這幾句話：
       按照韓非的理解，萬物都有“理”,即都有“稽”。要做成方圓之物，必須依從事物的“稽”即“規矩”,這樣就會得到事功。萬物有“理”——“稽”,其實就是都有“規矩”,所以才可“計會”,才須“計會”。^[6]81
       韓非子是歷史上第一個“老學”專家，他寫的《解老》《喻老》兩篇文章，不僅保留了上古時期《老子》版本的一些原型，而且有不少精辟見解，對于我們弄清楚老子《道德經》使用的古僻字義頗有幫助。蔣重躍以韓非子的《解老》為例，指出“稽”的基本涵義是“規矩”,這是頗為精到的。
至于“式”的意義，古籀文的寫法“”,上下結構，上為“戈”字，下為“工”字，前者代表武器，后者代表器具?！墩f文解字》謂：“式，法也。”所謂“法”就是法度、程序。上古時期最為重要的法度是祭祀禮儀，“稽首”“叩首”在祭祀中乃是最為重要的程序。老子是精通祭祀典禮的，《道德經》第五十四章有“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”的論述可資佐證^[7]。祭祀是有程規的，禮儀的展開就是程規。既然“稽式”猶如祭祀典禮中的程序規矩，那是非常莊重的，將之作為治國的法度，這就意味著應該以祭祀神明那樣的敬畏精神來實施，不僅要有發自內心的“至誠”態度，而且要十分到位，每個細節都不能發生差錯，唯有如此才稱得上有“玄德”。

三、“常知稽式”的目標是“至大順”

       “玄德”這個概念在《道德經》中多次出現。例如第十章、第五十一章都使用了這個概念。在六十五章，老子以贊嘆的筆調寫道：
     玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。
      什么叫做“玄德”呢?河上公解釋說：“玄，天也。能知治身及治國之法式，是謂與天同德也。”^[8]19河上公以“玄”為天，認為能夠明了身心治理與國家治理的規程模范，就可以稱得上是與天具有同樣的品德。由此可見，“玄德”就是“天德”。不過，從河上公的解說里，我們并不知曉什么叫做“天德”。倒是《莊子·天下》篇有一句話可以幫助我們弄清其內涵：
      君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，無為也，天德而已矣。^⑤
       按照唐代成玄英的解釋，文中所謂“古之君”指的是“三皇”以前的帝王，他們能夠成為帝王，并不是依靠強力爭霸得來，而是自然而然被推舉到那個位置上的。當他們居于帝王之位的時候，依舊不會將主觀意志強加于世、強加于物。這樣看來，所謂“天德”就是自然無為之品德。
“自然無為”當然不是無所作為，而是“觀天之道，執天之行”的作為，一切以“大道”為原則?！肚f子·天下》篇接著說：
      以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備。^⑤
       這里的“觀”可以理解為“觀察”與“審度”。如果說“觀察”是了解情況，那么“審度”就是根據情況進行判斷。不論是觀察還是審度，都是以大道為基準的。在《莊子·天下》篇看來，守持正道的君主，出其言必正，這就叫做“君正”;以大道來觀察、審度君臣問題，就能夠明確彼此功能的不同，所謂居上之君自然而為，居下之臣盡職而為，這就叫做“君臣之義明”;以大道來觀察、審度百官之設立，依照天地與春夏秋冬四時變化而各司其職，所以官職管理井井有條；以大道來廣泛地觀察、審度大千世界，就明白萬物各有對應。
       把《莊子·天下》篇“以道四觀”的話，同上述關于“天德”的論述聯系起來看，我們可以進一步了解到，原來老子《道德經》第六十五章講的“玄德”,就是《莊子·天下》篇闡述的“天德”,這種“天德”說到底就是順應自然之道的品德。
       遠古時期，人們“日出而作，日落而息”,生活簡單，內心也簡樸?？墒?，隨著社會的發展，到了商周時代，社會典章禮儀制度逐步走向煩瑣，甚至陷入虛偽的泥潭之中，成為壓制人性的枷鎖。道家學派認為，這種帶有偽飾的社會典章禮儀制度，實際上是培育巧詐的溫床，因此應該予以改革。老子講的“與物反矣”便具有這方面的思想旨趣。
       如何理解“與物反矣”的“物”呢?河上公說：
       玄德之人，與萬物反異，萬物欲益己，玄徳施與人也。^[8]19
       河上公將老子的“玄德”,解釋為“玄德之人”,這是把一種形而上的品行予以人化，雖然不一定符合老子本義，但他將“物”確定為萬物，卻有案可稽。漢代經學家許慎《說文解字》謂：“物，萬物也。牛為大物；天地之數，起于牽牛，故從牛，勿聲。”由此可見，向來可以以“物”泛指天地間的存在物。照河上公的看法，萬物的品性是為自我存在尋求利益，故而是自私的；但“玄德”意味著“施與”,故而“玄德之人”亦即圣人是要奉獻自己的能量去成就萬物的，所以說“與物反矣”。
       在眾多論述“玄德”的論文之中，有兩篇論文值得加以注意，一是葉樹勛寫的《老子“玄德”思想及其所蘊形而上下的通貫性——基于通行本與簡帛本〈老子〉的綜合考察》;另一是李孺義寫的《論“玄德”——奠基于實踐理性上的道體論形而上學》。
      葉樹勛一文的著眼點，旨在從老子思想的貫通性角度理解“玄德”。作者經過一系列的解讀之后，進行總結：
      老子思想的內在通貫性在“玄德”這里得到了充分而集中的展現……要言之，“玄德”在形上語境中意味著“道”對萬物“生而弗有”的畜養功德，具體到政治活動場景，圣人通過效法“道”而具備與之相應的“玄德”,此兩種“玄德”均關注施用方(“道”或圣人)對受用方(萬物或百姓)的兩面性作用(既生成之又順任之);但圣人的效法又絕非僅是一種模仿行為那么簡單，此間還蘊含著圣人如何經由心性修煉而體認大道的過程，即乎此圣人之“玄德”在具有“外向順民之德性”此義的同時還兼有了“內向體道之德性”的意義，前者是后者在政治生活中的外在推用，而后者則是前者之所以能夠開展的內在前提。^[9]
      照葉樹勛的說法，“玄德”實際上就是一種“貫通”之德。“道”是貫通的，“通”則能輸送大道的能量去滋養萬物；圣人治理社會，乃是效法大道養物的過程；而效法的過程則是以自我心性修煉、體認大道為前提的。如此看來，葉樹勛解釋過的“玄德”,實際上表現為三個層面的意義：第一，大道蓄養萬物而不占有的自然性；第二，圣人通過內修以領悟大道精神的本真性；第三，圣人效法大道以治世的無私性。
       葉樹勛關于老子“玄德”說的解釋還是比較深入的，其不足在于未能從特定文化背景去詮釋老子“玄德”思想提出的根源以及針對性的問題。相比之下，李孺義的文章在如何回歸“玄德”方面做了比較多的努力。該文從周代“天子失官，學在四夷”的“道德不一”的精神“分裂癥”的文化背景出發，由《莊子·天下》篇關于“道術將為天下裂”的問題入手，進而指出：
        道家之士們特別是曾作過“周守藏室之史”的老子以絕棄周文(絕圣棄智、絕學)的方式擔當起由周文所開啟的道德理性精神，在其“道體論”的語境中將人提升到與天、地、道并稱為“大”的高度，以“法自然”的精神內向度，申言人之超越的道德理性，即所謂“玄德”、“常德”、“上德”,由此將道體論形而上學奠定在實踐理性之基礎上。^⑥
        按照李孺義的理解，“玄德”“常德”與“上德”三者同義，只是稱呼不同而已。什么叫“絕棄周文”?就是否定并且放棄周代那些煩瑣的禁錮人的首動性、能動性與主動性的僵化的典章制度。他抓住《莊子·齊物論》關于“有待”與“無待”的命題，針對“吾喪我，汝知之乎”的發問，展開分析?！肚f子·齊物論》中的“我”是有待的，即“我”的存在與功能施展是有條件限制的，所以會受到阻礙；而“吾”卻是“無待”的，也就是說“吾”的存在與功能的發揮是超越了具體條件限制的。什么是“超越”?就是向“玄德”回歸，這種回歸過程，也就是“與物反”的過程。
       “與物反”的目標是什么呢?就是“大順”。對此，唐代杜光庭解釋說：
       玄德深遠，能與物反，歸復其本，令物乃至大順于自然之性爾。^[10]537
      玄德既深厚且幽遠，所以它具有與大千世界凡庸之物相反的路向，如果說萬物是順向直行，那么玄德則是反向而行，這種反向意味著回歸本初的淳樸狀態，以至于能夠讓萬物激活本來蘊聚的“大順”狀態，恢復自然的性情。
      什么叫做“大順”?杜光庭在義說中作了申發：
      大順者，本乎人情?！抖Y記·禮運》篇曰：人情者，圣王之田也。故圣王修義之柄、禮之序，以理人情。以情為田，修禮以耕之，和剛柔也；陳義以種之，樹善道也；誦學以耨之，存是去非也；本人以聚之，合其所成也；播樂以安之，感動使堅固也。^[10]537
      照這個說法，所謂“大順”是以人情為根本的。《禮記·禮運》篇把人情比作圣王耕作的“田地”。圣王如何耕作這片田地呢?就是抓住“義”這根“斗柄”,規范禮儀秩序，用以調理人情。以人情為田地，通過修理的辦法進行耕作，以達到和合剛柔的目的；通過伸張正義來播種，這就是樹立善道的法度。如何樹立“善道”呢?按照杜光庭的理解，需要有個“誦學”的過程。這個“誦學”非常重要。在道家文化中，有“修誦”之法，也就是以“誦”作為修道的入門法式。“誦”的本字是“甬”,而“甬”是“交通”之“通”的省略，表示暢通無阻。“誦學”就是借助經典的音誦，祛除雜念，就像農民管理水稻生長要耨草一樣，以此祛除雜草的侵蝕。從這個角度看，“誦學”就是通過誦讀經典祛除雜念，這就叫做“純是去非”,使內心純一。再進一步，就是注重“本人”的修持程序，在這里，“本”用作動詞，“本人”就是回歸人的本真，或者叫做本初，老子把這叫做“復歸于嬰兒”。因為復歸本人的純真，就可以凝聚正元之氣。再進一步，就是播送音樂，簡稱“播樂”。播樂的目的是達到人體康寧、社會大安。在道家看來，音樂起于“太一”,而“太一”就是“道”的音聲符號，通過運載著“大道”信息的音聲熏陶，最終進入“與道合真”的狀態。到了這種狀態，天地人不分，混沌一片，莊子將此稱作“大通”,老子叫做“大順”。人要健康，需要“大順”,社會要穩定，也需要“大順”,上下溝通沒有阻礙，達到美好的境界。

結 語

       南宋道家學者董思靖曾經以《道德經》第六十五章為立足點，闡發老子的批判與建設精神。他指出：“此章明用智啟奸之惑，示玄德大順之規。此老子逆知世變之必至，其有愛患之心乎?”^⑦這就是說，運用奸詐的智謀必然迷惑，唯有回歸人的淳樸本性，才能內外暢通無阻。這是因為老子早已預見道風淪喪的世代會出現，所以諄諄告誡后人，體現了慈愛之心與憂患意識。董思靖以反問的口氣來闡發老子思想，不僅是一種強調，而且旨在激發人們思考。一方面，強調去偽除詐的重要性，這就是批判；另一方面，彰顯“玄德大順之規”,所謂“規”就是社會道德與法律的規矩，這種規矩的內在本質是“玄德”,亦即合于大道本真的精神；而其基本功效是“大順”,亦即順道通達，沒有阻礙。由此不難看出，老子不僅以警戒的形式批判人性之惡、人心之偽，而且明確社會生活規程的積極意義。當今社會，隨著經濟的發展，各種誘惑也增多。認真揣摩老子的教導，相信對于我們的健康生活會大有裨益。

參考文獻
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注釋
1王卡點校：《老子道德經河上公章句》第六十五章，中華書局1993年版，第254—255頁。文中凡引《道德經》第六十五章，均出此本。
2辛銒：《文子》卷上，明《子匯》本。
3韓非：《韓非子》卷六，四部叢刊景宋鈔校本。
4成玄英：《南華真經注疏》卷五，清光緒中遵義黎氏日本東京使署景刊本。
5李孺義：《論“玄德”——奠基于實踐理性上的道體論形而上學》,《哲學研究》1998年第5期。按，李氏行文，依《哲學研究》體例有許多夾注，本文引用時更為頁下注，“法自然”出自《道德經》第二十五章。
6董思靖：《太上老子道德經集解》卷下，清光緒中歸安陸氏刊本。