學術研究
先秦兩漢
道家的自然概念——從自然與無的關系角度分析
發表時間：2023-09-05 22:34:12 作者：鄭開 來源：
摘 要：
理解道家自然概念的關鍵在于通過“自然”與“無”之間的張力關系來加以分析和闡釋。實際上，“自然”與“無”兩個概念既相輔相成，又相反相成：“自然”概念及其理論賦予了“物”的概念以深刻基礎，從而深化了老子以來的“無物”思想，完善了道家哲學；“自然”概念及其理論更強化了道家哲學的“無名”“無知”理論，進而揭示了思想世界的局限性；“自然”與“無為”概念是相互矛盾的，也是相互依賴的，而“自然”概念內蘊的“自為”“自性”“自發”“自動”等意義皆可能違反“無為”，因此重要的是保持“自然”“無為”兩者之間的必要張力，使之處于動態平衡。
關鍵詞：自然；無；無物；無名；無為；
漢晉以來的解釋傳統通常以“自然”“無為”兩個概念及其理論來概括道家思想的宗旨。然而，“自然”“無為”概念的確切含義是什么，卻是一個治絲而棼的老問題。借助近代以來的理論分析方法，我們不難發現這兩個概念是相互包含的，也就是說，涉及它們的思想史材料相互糾纏，而它們的理論意義亦互相補充。那么，系統厘清、準確把握“自然”與“無為”的關系 (確切說是“自然”與“無”的關系) 就是一個不容忽視、亟待解決的重要問題。
“自然”概念及其理論的價值和意義一直以來是道家哲學研究界持續關注、努力開掘的焦點之一。1劉笑敢認為，老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的原則性方法，以道與德為自然、無為提供形而上的論證，以奇正相依、正反互轉的辯證法為自然、無為提供經驗性的支持，從而將形而上學、辯證法與自然、無為構成一個有機的整體。2這種說法有點含混不清，似乎把“自然”當作老子哲學的最重要概念，甚至凌駕于道德與無為之上。筆者想強調的是，從“之間” (比如有無之間、道物之間) 的張力，啟用相反相成的思維方式，乃是把握道家哲學的可靠方法。不少學者都困惑于這樣的問題：自然與無為孰輕孰重、孰高孰低?實際上，對于這樣一個類似“雞生蛋還是蛋生雞”的問題，不妨從相反相成的張力角度審視之。筆者本文即通過“自然”與“無” (包括“無為”) 的復雜關系展開分析和闡釋，具體言之，就是通過“無物”“無名”“無為”等方面，分別取徑“存有-本體論 (ontological approach) ”“認識-知識論 (epistemological approach) ”以及“境界心性論”予以系統探討；希望能在比較會通的視野下，詮釋古代哲學“自然”概念之于現代思想的啟發性和建設性意義。
倘若我們從“存有-本體論”維度思考“無與自然”之間的關系，那么“無物與自然”之間的張力最耐人尋味。何以見得呢?
首先，毋庸置疑的是，“道”作為老子以來道家哲學的核心概念，其根本含義在于“無”，比如“無形”“無象”“無名”“無物”“無為”等。3“無物”概念見于《老子》，其明確含義是指：“道”不同于“萬物”，因為從物的角度或者說從經驗現象的角度根本不足以解釋和說明萬物。這就是為什么陰陽、五行、六氣、八卦，以及泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，都不能不被更深刻的哲學理論所代替的原因。如果說“道”意味著某種“無”或者“無物”，那么“自然”則意味著“有”或“有物”。實際上，從任何一個角度考察，“自然”都根本不同于“無物”，“自然”和“無物”之間的反差顯而易見。從“道物關系”或“有無關系”角度分析，“自然”幾乎就是道家哲學對“物” (或者“有”) 最基本的規定；我們甚至還可以進一步說，無論道家哲學多么強調“無”的意義，卻從來沒有否認也沒有質疑外部世界 (如天地萬物和人間世) 的現實性或實在性。莊子以非常自然主義的口吻說：
天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。 (《莊子·天道》)
天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故? (《莊子·天運》)
顯然，我們在道家思想世界里面找不到那種以山河大地為幻滅的偏執觀念，也找不到現象界只是本體界拙劣模仿的奇談怪論，而只能發現“道物無際”“目擊道存”“道無所不在”的深刻洞見。
其次，“廢物”觀念不見于《老子》《莊子》，道家明確拒斥了“廢物”觀念。這一點既不同于柏拉圖哲學，也不同于《圣經》的說教。從“自然”的觀點看，人無棄人，物無棄物，天地之間林林總總的萬物和人類都自有其價值。如《老子》曰：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。” (《老子》第27章) 《文子·自然》進一步闡釋說：
老子曰：知而好問者圣，勇而好問者勝，乘眾人之智者即無不任也，用眾人之力者即無不勝也。用眾人之力者，烏獲不足恃也，乘眾人之勢者，天下不足用也。無權不可為之勢，而不循道理之數，雖神圣人不能以成名。故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也。有一形者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人，物無棄材。
“人無棄人、物無棄物 (材) ”的思想亦見于《莊子》。在《逍遙游》篇里，莊子強調的“無用之大用”，既針對惠施“拙于用大”而發，又隱含了物皆有用、物皆可用的思想，并沒有什么“廢與不廢”、垃圾與資源之別。不過如何看待、如何利用每一個具體的物，那是另外一個問題了。《逍遙游》篇提到的“不中繩墨”“不中規矩”的“樗”，在“匠者”眼中只是“大而無用”的“不材之木”，然而莊子恰恰極言其“大用”。人們憑什么衡量樹木的曲直呢?不外乎繩墨規矩。然而繩墨規矩只是外在于樹木本身的尺度或標準，從“自然”角度或者說從“以物觀物”角度視之，任何一株歪脖子樹都是“直的”，且無往而不直。我們認為“沒有用的東西才是廢物”，但其實“廢物”觀念源于人，源于人的心生分別。自然界從來沒有也不會制造廢物和垃圾，廢物和垃圾是人類社會的“特產”，而且隨著社會進步和文明進程愈來愈“高產”。正如善惡是非等觀念不適用于“自然”一樣，廢物和垃圾等觀念也不是“自然”觀念所固有的。當莊子討論“神奇化為腐朽，腐朽化為神奇”時，他想表達的觀點是：造化或者自然之化過程中的每一個事物都不是多余的，都是有價值的。換言之，“自然”概念的深刻意味在于：它在理論上排除了“造物”“造物主”的可能性，同時拒斥懷疑論于千里之外。
既然我們通過“有無之間”或者“道物之間”思考了“無物”與“自然”問題，那么是不是可以說“自然”只是對“物”的本性的揭示，而“無物”則是對“道”的本質的描述呢?王中江對“道法自然”的研究有助于澄清“自然”概念究竟是指向“物”還是指向“道”。4進一步的分析探討還表明，由于“自然”概念的基礎作用，引發了老子討論“有無問題”的復雜性，“恍惚”語詞的出現恰好表明了這一點：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。 (《老子》第14章)
道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 (《老子》第21章)
正因為“道”或“無”不是那種什么也沒有的純粹的“無” (nothingness) ，而是“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”；這種介乎有無之間的復雜狀態非恍惚不足以描述之。另外，從“道物關系”角度分析，“道”“物”之間的關系并不能借助或者參照亞里士多德的“分有”概念予以解釋，因為老子所說的“道生萬物”雖以父子、母子喻道物，但不過是打比方而已。實際上，老子和莊子對“道物關系”的多元思考，展現了不斷深化的理論脈絡。5重要的是，正是在“道物關系”“有無關系”的界面上，出現了“自然”概念，那么，它是不是對“無物”概念的反對呢?其實，“自然”“恍惚”都出現于“有” (或“非無”) 和“無” (或“非有”) 的思想邏輯之交叉點上。
早期哲學思考往往是通過形色屬性把握“物”的，《莊子》中的“有形有名”可以說是諸子百家的重要共識之一。然而，老莊拈出了“自然”和“玄德”概念，于物之形色屬性之外另辟蹊徑，試圖從更為抽象、最為本質的層面把握“物”。“自然” (如其所是、自己而然) 不是訴諸形色 (與常識經驗為近) ，而是訴諸反身性的抽象本質 (更哲學化) ，這更加發人深省。而且“自然”概念內蘊了堅不可摧、不可置疑的真實性之含義。道家哲學如此，儒家哲學亦仿佛如是。
出現于道家哲學語境中的“自然”概念是不是名詞，仍是一個值得推敲的問題。實際上，古漢語語詞“X然”往往是狀態語詞，不是名詞，也不盡同于現代漢語之狀語，“自然”亦莫能外。據說，赫拉克利特著作殘篇B1是早期希臘哲學文獻中首次出現physis (通常譯作“自然”) 的文本。6伯內特 (J. Burnet) 以為，赫拉克利特所說的physis是指“質料實體 (material substance) ”，這個理解顯然比較極端，可能受到亞里士多德闡釋的影響或支配。科克 (G. S. Kirk) 則認為，赫拉克利特殘篇中的physis已經略具“生長”和“本性”的意思，“自然慣于隱藏自身” (B123) 體現出了physis概念的核心意義，即世界運動及其秩序與普遍準則。6而亞里士多德訴諸“質料因”重新理解了physis概念，并賦予了physis概念以新的意義。一般而言，舉凡名詞皆有可能指涉實體，包括質料實體，這其實是早期思想史的常態；反過來說，倘若不是名詞，那么我們有什么理由借助它 (physis概念) 思考事物的起源和本原呢?亞里士多德尤其明顯地表現出這種傾向，同時也模范了西方哲學的思考邏輯與展開方向。然而，作為道家哲學概念的“自然”表狀態、表性質 (本質屬性) 的核心意義始終沒有被消解，盡管它的某些用例具有明顯的名詞性。這至少表明了老子以來的道家哲學之自然概念絕不能被理解為實體，尤其不能理解為質料實體，這一點，具體而微地表現出中西哲學的基本差異：西方哲學思考趨向且依賴于實體，道家哲學從來就拒斥實體 (“道”始終是非實體化的) 。這是值得我們深思的。另外，安樂哲另辟蹊徑，把“自然”理解為spontaneously so (“自然如此”) 、self-so-ing (“自我如此著”) 、self-deriving (“自我生成著”) ，同時也把“道”譯作making-way，強調其過程性 (動態) 和創造性 (活力) 7，而沒有將道和自然等概念理解為某種實體，這體現了他的獨特洞識。
“自然”可以說是“無形的”，因為它不能通過形色予以描述和解釋；而依照道家哲學的形名對應原則，“自然”亦是“無名的”。這一點可以取徑知識論加以深入討論。
“自然” (自己而然、自己如爾) 概念之所以出現于道家哲學中的原因非常深刻，值得探尋。古希臘時期的語詞physis和梵文中的Tathata (Thatness/Suchness，初譯為“本無”，后譯為“真如”“如”) 皆有自己如此、本來如此的含義，與道家哲學的“自然”概念庶幾近之。由此，近代康德哲學中的物自體概念是不是也多少有點兒古代“自然”概念的影子呢?可見“自然”概念非常基礎，具有哲學思考之前提概念的意義，然而“自然”概念似乎又只是一個理論預設而已，很難通過所謂的分析論證闡明之。
問題在于，道家“自然”概念是先于語言的，這一點從任何一個方面說都是顛撲不破的。老子所說的“素”“樸”其實就是“自然”概念的具體表現，因為“素”指未染色的東西，“樸”則是未經斧斫的東西。值得注意的是，道家“自然”概念獨具特色的地方在于，“自然”不僅是不可改變的 (當然這層意思古希臘語詞physis也有) ，而且還是不可名言的，老子不是反復強調了“樸”終究是“無名之樸”嗎?王弼亦曰：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。” (《老子》第25章“道法自然”句注) 更進一步講，“自然”不能也不應該經由“名”來把握，凡是出現于“名”之中的東西都不是“自然”了，因為在人們賦予一個自在之物以名相的那一剎那，其“自然”就已經瞬間被打碎和撕毀了，不再是如其所是意義上的“自然”了。換言之，依賴名相而出現于思想世界的東西都不是原來的那個東西，無論如何都不是那個純乎其純的“自然”。人的認識抑或理智，應該止步于“物物之間無可度量的靜默之前”8，這符合道家哲學的思想邏輯。所以“無名”“無知”等概念乃是理解“自然”概念的鑰匙。
“自然”概念相比“存有 (Being) ”概念似更進一境。Being可能訴諸語言得以揭示或闡明，而“自然”的意味則需要玄默證會、不言而喻。我們知道，“物”可以訴諸名言或概念，描述其性質與特征，在思想世界之中呈現“物”以及“物的規律”，進而認識和把握之。這一點是公認的，毋庸置疑。然而，道家哲學之“自然”或者“萬物之自然”卻是不可被描述的，與亞里士多德闡述的揭示物的屬性乃至本質屬性的Being之哲學思考異趣。9這樣看來，道家“自然”概念就具有了超越Being層面的深刻意味，即它不出現于語言之中，或者說不能經由概念和名相進行思考和闡明之。因此說，古代中國語文中的系詞出現雖較晚，但并不意味著古代哲人便不能有效思考更為深刻的哲學問題。
更進一步的分析表明，“道”“德”這兩個關鍵概念也和“自然”相關。老子的“道法自然”命題 (《老子》第25章) ，莊子“物得以生謂之德” (《莊子·天地》) 的說法，都提示了在從“性” (而不是通常從形色) 的角度分析和闡釋“道物關系”的時候，“德”與“自然”等概念都是不可忽略的。10王弼說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性而造為之，故必敗也。” (《老子》第29章“天下神器不可為也”句注) 其中明確引入了“性”的概念，以表示萬物自己而然的屬性或狀態。11萬物的本原是“道”，而“道”卻沒有賦形于“物”；同樣，作為最普遍的“性”或“性之性”，“德”也沒有賦予“物”什么東西，物性與“德”之間的聯系乃是抽象的“自得”而已，這也許就是“自然”出現于老莊哲學之中的必然性之所在吧。這樣看來，“道、德、物之間的關系”絕非亞里士多德哲學所關注的“分有”關系12，畢竟“分有”觀念殘留了太多的物理學思維的特點；而道家哲學訴諸“自然”“德”以及進一步發展出來的“性”和“心”的概念，創構了一種深邃無匹的形而上學。總之，從“道”或“無”的角度看，“自然”只有通過“無名”“無知”和“無為”等概念才能得以闡釋；從“德”或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“樸”“素”與莊子的“真性”的前提與基礎。也就是說，“自然”概念及其理論仍內在于“道德之意”。
具體在道家哲學發展史上，老子已經開始討論“道法自然”“自知曰明”“我無為而民自化”，奠定了道家哲學思考自然概念及其理論的基礎。莊子進一步討論了“無待” (“彼且惡乎待哉”) “獨立” (“獨與天地精神往來”) 以及“藏天下于天下”。郭象則申論“獨化”，謂“上知造物無物，下知有物自造”，此說可謂對道家自然概念及其理論思過半矣。
現在我們來分析“無”與“自然”關系的第三個方面，即“無為”與“自然”的關系。這也是最為復雜、最為棘手的問題。魏晉以來，人們似乎已經習慣了以自然與無為這兩個概念作為道家思想的宗旨。但什么是自然，什么是無為，兩者之間的關系又是什么，至今仍處于幽暗混沌之中。
首先需要澄清兩個小問題。第一，無為與自然這兩個概念的思想內涵是部分重合的，如果說今語“自然 (nature) ”與古代道家自然概念之間有什么藕斷絲連的話，那么可以說就是自然過程與上帝旨意、人文動機了不相涉，自然過程的人類歷史恰在于它是自己如此 (course by itself) 而已。第二，道家政治哲學語境里的“我”“侯王”“圣人”“真人” (統治者) 等體現著“無為”，而“民”“百姓” (以及萬物) 則按照“自然”的原則生息、行動。然而這種政治哲學意義層面“兩分法”——圣人對應無為、百姓對應自然，并不見得就是絕對的，莊子筆下的體道者往往就是那些起于布衣、出乎庖廚、籍籍無名的老百姓。由此，出現于倫理學和政治哲學語境的無為與自然概念，最牽動人們的視線和神經、最能攝人魂魄與觸及靈魂，就是可以理解的了。為了方便進一步討論，不妨抄錄幾段相關文獻如下：
(1) 是以圣人無為故無敗；無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事，是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。 (《老子》第64章)
(2) 為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。 (《老子》第48章)
(3) 夫水之于汋也，無為而才自然矣。 (《莊子·田子方》)
(4) 故天下之事不可為也，因其自然而推之，萬物之變不可救也，秉其要而歸之。是以圣人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。 (《文子·道原》)
(5) 所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用
，泥用
，山用樏，夏瀆冬陂，因高為山，因下為池，非吾所為也。圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂命之短，憂百姓之窮也，故常虛而無為，抱素見樸，不與物雜。 (《文子·自然》)
(6) 夫至人之治，虛無寂寞，不見可欲，心與神處，形與性調，靜而體德，動而理通，循自然之道，緣不得已矣。漠然無為而天下和，淡然無欲而民自樸，不忿爭而財足，求者不得，受者不讓，德反歸焉，而莫之惠。不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所求由，謂之搖光，搖光者，資糧萬物者也。 (《文子·下德》)
第 (1) 段話反映了“侯王無為、百姓自然”的理論旨趣。其中“萬物之自然”相當于萬民 (百姓) 之自然，而“輔萬物之自然”之后緊接著的一句“而不敢為也”，似乎表明了自然與無為兩個概念的匹配關系。對此理解，第 (2) 段話中的“損之又損，以至于無為”之“無為”，寫作“自然”又如何?恐怕并沒有什么不妥。筆者想表達的意思是，從老子開始，自然和無為兩個概念就呈現了很強的相關性，這一點在莊子那里更為明確。而河上公《老子章句》更謂“道”即自然之道。對此理解，第 (3) 至 (6) 段話給出了豐富復雜的例證，比如第 (3) 條“夫水之于汋也，無為而才自然矣”，自然與無為似乎同氣相求，沒有什么本質上的差別。
其次，筆者通過郭象獨化論哲學來分析自然與無為的關系。顯而易見的是，郭象的“獨化”概念其實就是“自然”概念的極端形式。13應當說，郭象獨化概念及其理論的部分內容具有清晰而徹底的精神氣質，然而問題在于他的《莊子注》是“郭象注莊子”還是“莊子注郭象”，或者說其是否恰切把握了莊子哲學之真諦，這不能無疑。例如：郭象以“自足其性”“自適其性”詮釋“逍遙”，認為只要自然而然 (自足、自適) ，即可以獨化，此即逍遙。一方面，郭象別具一格的理論詮釋是可以在傳世本《莊子》中找到根據的14；另一方面，我們也應該承認郭象的解釋有不少牽強、捍格不通的地方。既然郭象之獨化是自然概念及其理論的極端化，那么筆者有充足的理由借此反思道家哲學語境中的自然概念及其能否絕對化。筆者認為，倘若我們仔細推敲的話，支遁 (道林) 別標一種新的“逍遙義”，正是針對郭象而發，而支遁對郭象批駁的要害亦正在于如何理解人性。郭象依據獨化、性分、自性、足性、適性諸概念，化解了自然與名教之間的矛盾與緊張，因為在他看來，逍遙作為精神境界出乎“自然”“性分”，同時“名教”也蘊含于“性分”之內，亦即“自然”之內。15但是，若桀、紂 (壞人的代表) 和堯、舜 (好人的典范) 之間的界限不復存在，那么推崇逍遙還有什么意義呢?也就是說，倘若將自然概念極端化、絕對化，必然導致理論上對人性概念及其理論的逼仄化甚至徹底顛覆，而他所討論的“性”和“理”還能說明什么，又有什么意義呢!
郭象把自然概念及其理論極端化了。確切地說，“郭象的獨化論是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性論的缺陷與不足”16。因此，我們接下來對莊子的人性理論予以分析，以進一步揭示其理論結構。莊子提出的“真性”概念有些復雜，而且很耐人尋味。就像“真知”“真人”概念一樣，“真性”的確切含義是指“純粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢?
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，
草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。 (《莊子·馬蹄》)
牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。 (《莊子·秋水》)
以上兩段文本里面都出現了“真性”或“真”，這表明莊子首先是從自然角度思考和闡釋人性的，所謂“牛馬四足”“翹足而陸”是也。郭象《莊子注》亦曰：“真在性分之內” (《秋水篇注》) ，“全其真，守其分也” (《在宥篇注》) 。也就是說，莊子人性理論的第一個層面應該是自然人性論，這一點顯而易見。比較復雜的是，莊子創構了深邃而完備的心性論，深化了自然人性論。換言之，“莊子的人性論并沒有止步于單向度的自然人性論，其背后還有內在的理論進深和轉折，這就打開了‘無為心性論’的層面”；“莊子依據‘自然’概念及其理論建構了一套‘自然人性論’，同時他也根據‘無為’原則建構了一套別樣的心性論，我們無以名之，姑稱之為‘無為心性論’”16。更重要的是，“我們應該從自然和無為概念之間的矛盾張力中把握真性概念及其理論，真性論是自然人性論和無為心性論的綜合或疊加”16。莊子很注重并擅長于“之間”模態的哲學思考，例如：“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間。” (《莊子·天地》) “周將處夫材與不材之間。” (《莊子·山木》) 這啟發我們應該致力于在自然與無為之間來思考道家的自然概念，進而把握道家哲學的真諦。
由此我們重新檢討郭象的獨化論，它可以說是得失參半。以自然概念為基礎的自然人性論之所以不足為訓，是因為從自然角度理解人性幾乎不能排除“情” (例如喜怒哀樂) 與“欲” (例如從食色到仁義) ，因為“自然”概念將會引發人性的“自性”“自為”“獨化”。我們看到，莊子正是通過“無情”概念徹底阻斷了自然人性概念流于情欲的危險：“吾所謂無情者，言人不以好惡，人傷其身，常因自然不益生也。” (《莊子·德充符》) 更進一步進行分析，可以發現郭象犯了偷換概念的毛病，因為他只是從“自然”角度分析和理解“無為”，從而消解了“無為”。其曰：
無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。 (《在宥篇注》)
各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其 任，則上下咸得，而無為之理至矣。 (《天道篇注》)
其任性而無所飾焉則淡矣。漠然靜于性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也。 (《應帝王篇注》)
因天下之自為，故馳萬物而無窮也。 (《應帝王篇注》)
天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。 (《大宗師篇注》)
以性自動，故稱為耳；此乃真為，非有為也。 (《庚桑楚篇注》)
雖然說“自然”“無為”兩個概念的部分含義是重疊的，但郭象徑直把“無為”解作“自然”，把“自為” (任性、任命) 闡釋成“無為” (無意于為、不得已而為、真為) ，顯然是片面化甚至刻意的誤讀。老莊哲學中的“無為”并不就是no-action，而是針對“有為”而發的特殊的“為”，這也是道家 (包括黃老) 為什么主張“無為而無不為”的原因。郭象洞察了這一點，并提出“真為”以進一步詮釋“無為”。17例如他說：“為其所有為，則真為也；為其真為，則無為矣。” (《天下篇注》) 實際上，從自然概念角度思考“為”，無論“率性而為”還是“自為” (自發、自主、自足等) ，皆非“無為”題中應有之義；而郭象所說的“獨化”亦不同于莊子所說的“物化”，它們之間有著較大的裂隙，應當說，莊子哲學，中的物化思想更為深刻。總之，道家特別是莊子哲學試圖訴諸無為原則來制衡自然原則，通過兩者之間的矛盾關系思考問題，而不是像郭象那樣走極端。另外，河上公《老子章句》似乎傾向于直接把“道”理解為“自然”“自然之道”，但這不過是一家之言而已。劉笑敢主張“老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的原則性方法”，認為“自然”比“無為”更為核心、更加重要，對此，筆者不敢茍同；但他試圖通過無為和自然之間的復雜關系論證老子哲學是一個有機整體，無疑是卓越的洞見。18
自道家理論結構層面審視，人性論——更準確地說是深化為心性論的人性論——乃是倫理學 (含政治哲學) 的基礎。這也是為什么說心性論是倫理學和政治哲學的樞紐和要害的重要理由。老莊之“自然無為”、黃老之“虛無因循”、王弼之“以無為本”“名教出于自然”以及郭象之“獨化”“名教即自然”，其實都包含了不可忽視的政治哲學維度。老子所說的“小國寡民”也許就是某種“自然狀態”：“小國寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。” (《老子》第80章)
對此，孟慶楠注意到，在這樣一種自然狀態社會當中，“幾乎看不到政治秩序和權力的印跡”，而黃老學描述的萬物自己而然的世界卻不是這樣。19可見，“小國寡民”作為一種令人驚異的理想國，確實不同凡響。而《老子》第81章中的幾句話，似乎也不是出乎偶然、聊舉幾個例子而已，實際上這幾句話恰好體現了老子“無” (無為) 的思想邏輯推展于社會政治倫理乃至于國家和文明層面之理論結果。換言之，《老子》針對的是“有為”，即訴諸“無為”來反思和批判“有為”，對社會、倫理、政治、文明和國家等予以理論上的反思和辯證性的否定，用“無 (為) ”解構被認為是天經地義、不可置疑的價值，經過“損之又損”，最后的“剩余物”正是“小國寡民”。王慶節通過對老子“自然”觀的別具一格的解讀，提示出老子的自然觀念包含兩個方面的意義：“讓自身的自己而然”的“肯定意義”與反對任何對“自身的自己而然”進行干涉的“消極意義”。前者是以一種“自己而然 (self-so-ing) ”的方式自生、自長、自成、自衰、自滅，后者則引發了“他者的自己而然 (other-ing) ”等問題。消極或否定層面的“自然”又通過老子以及道家哲學的“無為”概念表達出來。20司馬談《論六家要旨》曰：“ (道家) 以虛無為本，因循為用。”這是對黃老學的精辟概括。黃老學文獻《管子》曰：“因也者，舍己而以物為法也”，強調“因時為業，因與物合” (《心術下》) 。蒙文通早已指出，“因循”乃黃老思想的重要特征之一。21筆者想特別指出的是，黃老學的“因循”思想體現了老莊自然、無為概念及其理論的進一步發展，實際上“因循”恰出現于“自然”與“無為”交織糾纏的契合點，我們應該從自然與無為之關系的脈絡中把握“因循”。如此看來，《論六家要旨》所說的“虛無”其實就是指“無為”的部分含義，特別是涉及內面精神向度的部分；而“因循”則融匯了自然和無為之客觀化 (不刻意、非主觀) 的意思。王弼也特別重視“因”，強調從“自然”角度把握“因”，他說：“順自然而行，不造不始，故物得至而無轍跡也。”“因物之數，不假形也。因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也。” (《老子》第27章“善行無轍跡”等句注) 錢穆指出：“《老子》書言自然，僅凡五見。而王弼注《老子》用自然字共二十七條。其說以道為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆《老子》本書所未有也。”22郭象進一步發展了“自然”觀念，湯一介指出郭象所謂“自然”有“不得不然”、即必然的意思。23郭象正是在此基礎上展開了其政治哲學之論述24：
夫圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。 (《讓王篇注》)
夫黃帝非為仁義也，直與物冥則仁義之跡自見，跡自見則后民之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也。 (《在宥篇注》)
郭象注文中的“自行”遵循“自然”原則，“無跡”則旨在表象“無為”。總而言之，“無為”與“自然”之間的裂隙和歧異，折射了內蘊于自然概念的“自在”“自為”等含義，并不能與“無為”理論的旨趣相吻合，畢竟“自行”“自在”“自為”只能表明現實世界的真實性與合理性，并提供個體生命欲求的內在依據，即包括七情六欲在內的生理欲望其實也是自然的一部分，或者說由“自然”作為其內在基礎。問題在于，“自然”只表明“欲”是有合理性的，卻不能控馭“欲”，或將“欲”導向“無欲”。道家哲學訴諸“無為”概念闡述心性、價值與自由諸問題，“無欲”正是“無為”不可或缺的重要方面。
回顧以上討論的三個問題，不難發現它們分別對應于本體論、知識論和實踐哲學 (包括人性論或心性論、倫理學和政治哲學) 三個層面，這何嘗不是道家哲學之邏輯脈絡和理論結構的呈現?以上，筆者約略提示了道家自然概念及其理論的復雜性，更深入、系統的闡明俟諸來哲。但無論如何，現在是我們重視道家自然概念及其理論價值，進而認真梳理、深入開掘其哲學意義的時候了。
注釋
1 理雅各 (James Legge) 以為，“道”與“自然”幾乎莫分彼此，“‘自然’是老子的中心思想”。參見James Legge： “The Tao Te Ching of Lao Tsu”，Sacred Books of the East，Volume 39，Oxford University Press，1981，p.14。近年來，劉笑敢、王中江、楊儒賓等重新激活了對“自然”的關注與思考，參見楊儒賓：《自然概念史論》，臺北臺大出版中心，2014；王中江：《自然和人：近代中國兩個觀念的譜系探微》，商務印書館，2017。
2 劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》1996年第6期，第136—149頁。
3 鄭開：《道家形而上學研究》，中國人民大學出版社，2017，第10頁。
4 王中江：《道與事物的自然——老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期，第37—47頁。
5 鄭開：《試論老莊哲學中的“德”》，《湖南大學學報》2016年第4期，第59—66頁。
6 G. S. Kirk，Heraclitus： The cosmic fragments，Cambridge University Press，1962，pp.33—46，pp.42—43.
7 參見安樂哲、郝大維：《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，學苑出版社，2004。
8 葉維廉指出，道家知識論暗含了這樣的觀念：物物之間是無可量度的沉默，存在著一切語言前的“不知”的知的狀態，即主觀意識未曾主宰的源始的“知”。參見葉維廉：《中國詩學》，生活·讀書·新知三聯書店，1992，第203頁。
9 亞里士多德：《范疇篇》，方書春譯，商務印書館，1986，第11—15頁。
10 王中江：《德性論與人情論》，載《道家學說的觀念史研究》，中華書局，2015，第270—290頁。
11 孟慶楠：《王弼政治哲學中的“自然”觀念淺議》，《中國哲學史》2018年第4期，第44—49頁。
12 應該強調的是，老莊哲學中的道與德、道與物、德與物之間都沒有亞里士多德所說的“分有”關系，而把“德”訓解為“得”其實是解釋史上積非成是的教條，應予摒棄。參見鄭開：《德禮之間》，生活·讀書·新知三聯書店，第57—61頁。
13 陳榮捷早已提出：“郭象的主要概念不再是莊子的道，而是自然”。參見陳榮捷：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.379。
14 至于郭象是否改動《莊子》原文及其結構等文獻學問題，限于目前的條件，無法作進一步的討論。參見王葆玹：《郭象莊注的改編及其與向注的混合》，《中國哲學史》1993年第2期，第69—76頁。
15 陳靜指出，郭象打通了莊子意境高遠的逍遙游放 (以“適性”概念為表達) 與儒家念茲在茲的名教秩序 (以“當分”概念為表達) ：“這一打通，在莊子那里原本沖突對立著的真與偽、樸與器、內在的本性與外在的規矩繩墨就能夠互相兼容，甚至成為一致的了。”參見陳靜：《性分：符合名教的自然——論郭象對莊子的誤讀》，載《經典與解釋》第2輯，上海三聯書店，2003，第239—258頁。
16 鄭開：《莊子哲學講記》，廣西人民出版社，2016，第186頁；第188頁；第191頁。
17 參見韓林合：《游外以冥內：郭象哲學研究》，商務印書館，2016，第223—235頁。
18 劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，第136—149頁。
19 孟慶楠前揭文引用了《經法·道法》中的一段話：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四時、晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事：男農、女工。貴賤之恒位：賢不肖不相妨；畜臣之恒道：任能毋過其所長；使民有恒度：去私而立公。……凡事無大小，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。”這是對自然概念的不同理解或者說進一步發展。
20 王慶節：《老子自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然》，《求是學刊》2004年第6期，第41—50頁。
21 蒙文通：《古學甄微》，巴蜀書社，1987，第252—254頁。
22 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯書店，2002，第366頁。
23 參見湯一介：《郭象與魏晉玄學》 (增訂本) ，載《湯一介集》第2卷，中國人民大學出版社，2014，第352頁。
24 參見楊立華：《郭象莊子注研究》，北京大學出版社，2010，第179—185頁。
理解道家自然概念的關鍵在于通過“自然”與“無”之間的張力關系來加以分析和闡釋。實際上，“自然”與“無”兩個概念既相輔相成，又相反相成：“自然”概念及其理論賦予了“物”的概念以深刻基礎，從而深化了老子以來的“無物”思想，完善了道家哲學；“自然”概念及其理論更強化了道家哲學的“無名”“無知”理論，進而揭示了思想世界的局限性；“自然”與“無為”概念是相互矛盾的，也是相互依賴的，而“自然”概念內蘊的“自為”“自性”“自發”“自動”等意義皆可能違反“無為”，因此重要的是保持“自然”“無為”兩者之間的必要張力，使之處于動態平衡。
關鍵詞：自然；無；無物；無名；無為；
漢晉以來的解釋傳統通常以“自然”“無為”兩個概念及其理論來概括道家思想的宗旨。然而，“自然”“無為”概念的確切含義是什么，卻是一個治絲而棼的老問題。借助近代以來的理論分析方法，我們不難發現這兩個概念是相互包含的，也就是說，涉及它們的思想史材料相互糾纏，而它們的理論意義亦互相補充。那么，系統厘清、準確把握“自然”與“無為”的關系 (確切說是“自然”與“無”的關系) 就是一個不容忽視、亟待解決的重要問題。
“自然”概念及其理論的價值和意義一直以來是道家哲學研究界持續關注、努力開掘的焦點之一。1劉笑敢認為，老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的原則性方法，以道與德為自然、無為提供形而上的論證，以奇正相依、正反互轉的辯證法為自然、無為提供經驗性的支持，從而將形而上學、辯證法與自然、無為構成一個有機的整體。2這種說法有點含混不清，似乎把“自然”當作老子哲學的最重要概念，甚至凌駕于道德與無為之上。筆者想強調的是，從“之間” (比如有無之間、道物之間) 的張力，啟用相反相成的思維方式，乃是把握道家哲學的可靠方法。不少學者都困惑于這樣的問題：自然與無為孰輕孰重、孰高孰低?實際上，對于這樣一個類似“雞生蛋還是蛋生雞”的問題，不妨從相反相成的張力角度審視之。筆者本文即通過“自然”與“無” (包括“無為”) 的復雜關系展開分析和闡釋，具體言之，就是通過“無物”“無名”“無為”等方面，分別取徑“存有-本體論 (ontological approach) ”“認識-知識論 (epistemological approach) ”以及“境界心性論”予以系統探討；希望能在比較會通的視野下，詮釋古代哲學“自然”概念之于現代思想的啟發性和建設性意義。
一 無物與自然
倘若我們從“存有-本體論”維度思考“無與自然”之間的關系，那么“無物與自然”之間的張力最耐人尋味。何以見得呢?
首先，毋庸置疑的是，“道”作為老子以來道家哲學的核心概念，其根本含義在于“無”，比如“無形”“無象”“無名”“無物”“無為”等。3“無物”概念見于《老子》，其明確含義是指：“道”不同于“萬物”，因為從物的角度或者說從經驗現象的角度根本不足以解釋和說明萬物。這就是為什么陰陽、五行、六氣、八卦，以及泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，都不能不被更深刻的哲學理論所代替的原因。如果說“道”意味著某種“無”或者“無物”，那么“自然”則意味著“有”或“有物”。實際上，從任何一個角度考察，“自然”都根本不同于“無物”，“自然”和“無物”之間的反差顯而易見。從“道物關系”或“有無關系”角度分析，“自然”幾乎就是道家哲學對“物” (或者“有”) 最基本的規定；我們甚至還可以進一步說，無論道家哲學多么強調“無”的意義，卻從來沒有否認也沒有質疑外部世界 (如天地萬物和人間世) 的現實性或實在性。莊子以非常自然主義的口吻說：
天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，云行而雨施矣。 (《莊子·天道》)
天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故? (《莊子·天運》)
顯然，我們在道家思想世界里面找不到那種以山河大地為幻滅的偏執觀念，也找不到現象界只是本體界拙劣模仿的奇談怪論，而只能發現“道物無際”“目擊道存”“道無所不在”的深刻洞見。
其次，“廢物”觀念不見于《老子》《莊子》，道家明確拒斥了“廢物”觀念。這一點既不同于柏拉圖哲學，也不同于《圣經》的說教。從“自然”的觀點看，人無棄人，物無棄物，天地之間林林總總的萬物和人類都自有其價值。如《老子》曰：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。” (《老子》第27章) 《文子·自然》進一步闡釋說：
老子曰：知而好問者圣，勇而好問者勝，乘眾人之智者即無不任也，用眾人之力者即無不勝也。用眾人之力者，烏獲不足恃也，乘眾人之勢者，天下不足用也。無權不可為之勢，而不循道理之數，雖神圣人不能以成名。故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也。有一形者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人，物無棄材。
“人無棄人、物無棄物 (材) ”的思想亦見于《莊子》。在《逍遙游》篇里，莊子強調的“無用之大用”，既針對惠施“拙于用大”而發，又隱含了物皆有用、物皆可用的思想，并沒有什么“廢與不廢”、垃圾與資源之別。不過如何看待、如何利用每一個具體的物，那是另外一個問題了。《逍遙游》篇提到的“不中繩墨”“不中規矩”的“樗”，在“匠者”眼中只是“大而無用”的“不材之木”，然而莊子恰恰極言其“大用”。人們憑什么衡量樹木的曲直呢?不外乎繩墨規矩。然而繩墨規矩只是外在于樹木本身的尺度或標準，從“自然”角度或者說從“以物觀物”角度視之，任何一株歪脖子樹都是“直的”，且無往而不直。我們認為“沒有用的東西才是廢物”，但其實“廢物”觀念源于人，源于人的心生分別。自然界從來沒有也不會制造廢物和垃圾，廢物和垃圾是人類社會的“特產”，而且隨著社會進步和文明進程愈來愈“高產”。正如善惡是非等觀念不適用于“自然”一樣，廢物和垃圾等觀念也不是“自然”觀念所固有的。當莊子討論“神奇化為腐朽，腐朽化為神奇”時，他想表達的觀點是：造化或者自然之化過程中的每一個事物都不是多余的，都是有價值的。換言之，“自然”概念的深刻意味在于：它在理論上排除了“造物”“造物主”的可能性，同時拒斥懷疑論于千里之外。
既然我們通過“有無之間”或者“道物之間”思考了“無物”與“自然”問題，那么是不是可以說“自然”只是對“物”的本性的揭示，而“無物”則是對“道”的本質的描述呢?王中江對“道法自然”的研究有助于澄清“自然”概念究竟是指向“物”還是指向“道”。4進一步的分析探討還表明，由于“自然”概念的基礎作用，引發了老子討論“有無問題”的復雜性，“恍惚”語詞的出現恰好表明了這一點：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。 (《老子》第14章)
道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 (《老子》第21章)
正因為“道”或“無”不是那種什么也沒有的純粹的“無” (nothingness) ，而是“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”；這種介乎有無之間的復雜狀態非恍惚不足以描述之。另外，從“道物關系”角度分析，“道”“物”之間的關系并不能借助或者參照亞里士多德的“分有”概念予以解釋，因為老子所說的“道生萬物”雖以父子、母子喻道物，但不過是打比方而已。實際上，老子和莊子對“道物關系”的多元思考，展現了不斷深化的理論脈絡。5重要的是，正是在“道物關系”“有無關系”的界面上，出現了“自然”概念，那么，它是不是對“無物”概念的反對呢?其實，“自然”“恍惚”都出現于“有” (或“非無”) 和“無” (或“非有”) 的思想邏輯之交叉點上。
早期哲學思考往往是通過形色屬性把握“物”的，《莊子》中的“有形有名”可以說是諸子百家的重要共識之一。然而，老莊拈出了“自然”和“玄德”概念，于物之形色屬性之外另辟蹊徑，試圖從更為抽象、最為本質的層面把握“物”。“自然” (如其所是、自己而然) 不是訴諸形色 (與常識經驗為近) ，而是訴諸反身性的抽象本質 (更哲學化) ，這更加發人深省。而且“自然”概念內蘊了堅不可摧、不可置疑的真實性之含義。道家哲學如此，儒家哲學亦仿佛如是。
出現于道家哲學語境中的“自然”概念是不是名詞，仍是一個值得推敲的問題。實際上，古漢語語詞“X然”往往是狀態語詞，不是名詞，也不盡同于現代漢語之狀語，“自然”亦莫能外。據說，赫拉克利特著作殘篇B1是早期希臘哲學文獻中首次出現physis (通常譯作“自然”) 的文本。6伯內特 (J. Burnet) 以為，赫拉克利特所說的physis是指“質料實體 (material substance) ”，這個理解顯然比較極端，可能受到亞里士多德闡釋的影響或支配。科克 (G. S. Kirk) 則認為，赫拉克利特殘篇中的physis已經略具“生長”和“本性”的意思，“自然慣于隱藏自身” (B123) 體現出了physis概念的核心意義，即世界運動及其秩序與普遍準則。6而亞里士多德訴諸“質料因”重新理解了physis概念，并賦予了physis概念以新的意義。一般而言，舉凡名詞皆有可能指涉實體，包括質料實體，這其實是早期思想史的常態；反過來說，倘若不是名詞，那么我們有什么理由借助它 (physis概念) 思考事物的起源和本原呢?亞里士多德尤其明顯地表現出這種傾向，同時也模范了西方哲學的思考邏輯與展開方向。然而，作為道家哲學概念的“自然”表狀態、表性質 (本質屬性) 的核心意義始終沒有被消解，盡管它的某些用例具有明顯的名詞性。這至少表明了老子以來的道家哲學之自然概念絕不能被理解為實體，尤其不能理解為質料實體，這一點，具體而微地表現出中西哲學的基本差異：西方哲學思考趨向且依賴于實體，道家哲學從來就拒斥實體 (“道”始終是非實體化的) 。這是值得我們深思的。另外，安樂哲另辟蹊徑，把“自然”理解為spontaneously so (“自然如此”) 、self-so-ing (“自我如此著”) 、self-deriving (“自我生成著”) ，同時也把“道”譯作making-way，強調其過程性 (動態) 和創造性 (活力) 7，而沒有將道和自然等概念理解為某種實體，這體現了他的獨特洞識。
二無名與自然
“自然”可以說是“無形的”，因為它不能通過形色予以描述和解釋；而依照道家哲學的形名對應原則，“自然”亦是“無名的”。這一點可以取徑知識論加以深入討論。
“自然” (自己而然、自己如爾) 概念之所以出現于道家哲學中的原因非常深刻，值得探尋。古希臘時期的語詞physis和梵文中的Tathata (Thatness/Suchness，初譯為“本無”，后譯為“真如”“如”) 皆有自己如此、本來如此的含義，與道家哲學的“自然”概念庶幾近之。由此，近代康德哲學中的物自體概念是不是也多少有點兒古代“自然”概念的影子呢?可見“自然”概念非常基礎，具有哲學思考之前提概念的意義，然而“自然”概念似乎又只是一個理論預設而已，很難通過所謂的分析論證闡明之。
問題在于，道家“自然”概念是先于語言的，這一點從任何一個方面說都是顛撲不破的。老子所說的“素”“樸”其實就是“自然”概念的具體表現，因為“素”指未染色的東西，“樸”則是未經斧斫的東西。值得注意的是，道家“自然”概念獨具特色的地方在于，“自然”不僅是不可改變的 (當然這層意思古希臘語詞physis也有) ，而且還是不可名言的，老子不是反復強調了“樸”終究是“無名之樸”嗎?王弼亦曰：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。” (《老子》第25章“道法自然”句注) 更進一步講，“自然”不能也不應該經由“名”來把握，凡是出現于“名”之中的東西都不是“自然”了，因為在人們賦予一個自在之物以名相的那一剎那，其“自然”就已經瞬間被打碎和撕毀了，不再是如其所是意義上的“自然”了。換言之，依賴名相而出現于思想世界的東西都不是原來的那個東西，無論如何都不是那個純乎其純的“自然”。人的認識抑或理智，應該止步于“物物之間無可度量的靜默之前”8，這符合道家哲學的思想邏輯。所以“無名”“無知”等概念乃是理解“自然”概念的鑰匙。
“自然”概念相比“存有 (Being) ”概念似更進一境。Being可能訴諸語言得以揭示或闡明，而“自然”的意味則需要玄默證會、不言而喻。我們知道，“物”可以訴諸名言或概念，描述其性質與特征，在思想世界之中呈現“物”以及“物的規律”，進而認識和把握之。這一點是公認的，毋庸置疑。然而，道家哲學之“自然”或者“萬物之自然”卻是不可被描述的，與亞里士多德闡述的揭示物的屬性乃至本質屬性的Being之哲學思考異趣。9這樣看來，道家“自然”概念就具有了超越Being層面的深刻意味，即它不出現于語言之中，或者說不能經由概念和名相進行思考和闡明之。因此說，古代中國語文中的系詞出現雖較晚，但并不意味著古代哲人便不能有效思考更為深刻的哲學問題。
更進一步的分析表明，“道”“德”這兩個關鍵概念也和“自然”相關。老子的“道法自然”命題 (《老子》第25章) ，莊子“物得以生謂之德” (《莊子·天地》) 的說法，都提示了在從“性” (而不是通常從形色) 的角度分析和闡釋“道物關系”的時候，“德”與“自然”等概念都是不可忽略的。10王弼說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性而造為之，故必敗也。” (《老子》第29章“天下神器不可為也”句注) 其中明確引入了“性”的概念，以表示萬物自己而然的屬性或狀態。11萬物的本原是“道”，而“道”卻沒有賦形于“物”；同樣，作為最普遍的“性”或“性之性”，“德”也沒有賦予“物”什么東西，物性與“德”之間的聯系乃是抽象的“自得”而已，這也許就是“自然”出現于老莊哲學之中的必然性之所在吧。這樣看來，“道、德、物之間的關系”絕非亞里士多德哲學所關注的“分有”關系12，畢竟“分有”觀念殘留了太多的物理學思維的特點；而道家哲學訴諸“自然”“德”以及進一步發展出來的“性”和“心”的概念，創構了一種深邃無匹的形而上學。總之，從“道”或“無”的角度看，“自然”只有通過“無名”“無知”和“無為”等概念才能得以闡釋；從“德”或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“樸”“素”與莊子的“真性”的前提與基礎。也就是說，“自然”概念及其理論仍內在于“道德之意”。
具體在道家哲學發展史上，老子已經開始討論“道法自然”“自知曰明”“我無為而民自化”，奠定了道家哲學思考自然概念及其理論的基礎。莊子進一步討論了“無待” (“彼且惡乎待哉”) “獨立” (“獨與天地精神往來”) 以及“藏天下于天下”。郭象則申論“獨化”，謂“上知造物無物，下知有物自造”，此說可謂對道家自然概念及其理論思過半矣。
三 無為與自然
現在我們來分析“無”與“自然”關系的第三個方面，即“無為”與“自然”的關系。這也是最為復雜、最為棘手的問題。魏晉以來，人們似乎已經習慣了以自然與無為這兩個概念作為道家思想的宗旨。但什么是自然，什么是無為，兩者之間的關系又是什么，至今仍處于幽暗混沌之中。
首先需要澄清兩個小問題。第一，無為與自然這兩個概念的思想內涵是部分重合的，如果說今語“自然 (nature) ”與古代道家自然概念之間有什么藕斷絲連的話，那么可以說就是自然過程與上帝旨意、人文動機了不相涉，自然過程的人類歷史恰在于它是自己如此 (course by itself) 而已。第二，道家政治哲學語境里的“我”“侯王”“圣人”“真人” (統治者) 等體現著“無為”，而“民”“百姓” (以及萬物) 則按照“自然”的原則生息、行動。然而這種政治哲學意義層面“兩分法”——圣人對應無為、百姓對應自然，并不見得就是絕對的，莊子筆下的體道者往往就是那些起于布衣、出乎庖廚、籍籍無名的老百姓。由此，出現于倫理學和政治哲學語境的無為與自然概念，最牽動人們的視線和神經、最能攝人魂魄與觸及靈魂，就是可以理解的了。為了方便進一步討論，不妨抄錄幾段相關文獻如下：
(1) 是以圣人無為故無敗；無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事，是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。 (《老子》第64章)
(2) 為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。 (《老子》第48章)
(3) 夫水之于汋也，無為而才自然矣。 (《莊子·田子方》)
(4) 故天下之事不可為也，因其自然而推之，萬物之變不可救也，秉其要而歸之。是以圣人內修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。 (《文子·道原》)
(5) 所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用
，泥用，山用樏，夏瀆冬陂，因高為山，因下為池，非吾所為也。圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂命之短，憂百姓之窮也，故常虛而無為，抱素見樸，不與物雜。 (《文子·自然》)(6) 夫至人之治，虛無寂寞，不見可欲，心與神處，形與性調，靜而體德，動而理通，循自然之道，緣不得已矣。漠然無為而天下和，淡然無欲而民自樸，不忿爭而財足，求者不得，受者不讓，德反歸焉，而莫之惠。不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所求由，謂之搖光，搖光者，資糧萬物者也。 (《文子·下德》)
第 (1) 段話反映了“侯王無為、百姓自然”的理論旨趣。其中“萬物之自然”相當于萬民 (百姓) 之自然，而“輔萬物之自然”之后緊接著的一句“而不敢為也”，似乎表明了自然與無為兩個概念的匹配關系。對此理解，第 (2) 段話中的“損之又損，以至于無為”之“無為”，寫作“自然”又如何?恐怕并沒有什么不妥。筆者想表達的意思是，從老子開始，自然和無為兩個概念就呈現了很強的相關性，這一點在莊子那里更為明確。而河上公《老子章句》更謂“道”即自然之道。對此理解，第 (3) 至 (6) 段話給出了豐富復雜的例證，比如第 (3) 條“夫水之于汋也，無為而才自然矣”，自然與無為似乎同氣相求，沒有什么本質上的差別。
其次，筆者通過郭象獨化論哲學來分析自然與無為的關系。顯而易見的是，郭象的“獨化”概念其實就是“自然”概念的極端形式。13應當說，郭象獨化概念及其理論的部分內容具有清晰而徹底的精神氣質，然而問題在于他的《莊子注》是“郭象注莊子”還是“莊子注郭象”，或者說其是否恰切把握了莊子哲學之真諦，這不能無疑。例如：郭象以“自足其性”“自適其性”詮釋“逍遙”，認為只要自然而然 (自足、自適) ，即可以獨化，此即逍遙。一方面，郭象別具一格的理論詮釋是可以在傳世本《莊子》中找到根據的14；另一方面，我們也應該承認郭象的解釋有不少牽強、捍格不通的地方。既然郭象之獨化是自然概念及其理論的極端化，那么筆者有充足的理由借此反思道家哲學語境中的自然概念及其能否絕對化。筆者認為，倘若我們仔細推敲的話，支遁 (道林) 別標一種新的“逍遙義”，正是針對郭象而發，而支遁對郭象批駁的要害亦正在于如何理解人性。郭象依據獨化、性分、自性、足性、適性諸概念，化解了自然與名教之間的矛盾與緊張，因為在他看來，逍遙作為精神境界出乎“自然”“性分”，同時“名教”也蘊含于“性分”之內，亦即“自然”之內。15但是，若桀、紂 (壞人的代表) 和堯、舜 (好人的典范) 之間的界限不復存在，那么推崇逍遙還有什么意義呢?也就是說，倘若將自然概念極端化、絕對化，必然導致理論上對人性概念及其理論的逼仄化甚至徹底顛覆，而他所討論的“性”和“理”還能說明什么，又有什么意義呢!
郭象把自然概念及其理論極端化了。確切地說，“郭象的獨化論是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性論的缺陷與不足”16。因此，我們接下來對莊子的人性理論予以分析，以進一步揭示其理論結構。莊子提出的“真性”概念有些復雜，而且很耐人尋味。就像“真知”“真人”概念一樣，“真性”的確切含義是指“純粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢?
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，
草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。 (《莊子·馬蹄》)牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。 (《莊子·秋水》)
以上兩段文本里面都出現了“真性”或“真”，這表明莊子首先是從自然角度思考和闡釋人性的，所謂“牛馬四足”“翹足而陸”是也。郭象《莊子注》亦曰：“真在性分之內” (《秋水篇注》) ，“全其真，守其分也” (《在宥篇注》) 。也就是說，莊子人性理論的第一個層面應該是自然人性論，這一點顯而易見。比較復雜的是，莊子創構了深邃而完備的心性論，深化了自然人性論。換言之，“莊子的人性論并沒有止步于單向度的自然人性論，其背后還有內在的理論進深和轉折，這就打開了‘無為心性論’的層面”；“莊子依據‘自然’概念及其理論建構了一套‘自然人性論’，同時他也根據‘無為’原則建構了一套別樣的心性論，我們無以名之，姑稱之為‘無為心性論’”16。更重要的是，“我們應該從自然和無為概念之間的矛盾張力中把握真性概念及其理論，真性論是自然人性論和無為心性論的綜合或疊加”16。莊子很注重并擅長于“之間”模態的哲學思考，例如：“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間。” (《莊子·天地》) “周將處夫材與不材之間。” (《莊子·山木》) 這啟發我們應該致力于在自然與無為之間來思考道家的自然概念，進而把握道家哲學的真諦。
由此我們重新檢討郭象的獨化論，它可以說是得失參半。以自然概念為基礎的自然人性論之所以不足為訓，是因為從自然角度理解人性幾乎不能排除“情” (例如喜怒哀樂) 與“欲” (例如從食色到仁義) ，因為“自然”概念將會引發人性的“自性”“自為”“獨化”。我們看到，莊子正是通過“無情”概念徹底阻斷了自然人性概念流于情欲的危險：“吾所謂無情者，言人不以好惡，人傷其身，常因自然不益生也。” (《莊子·德充符》) 更進一步進行分析，可以發現郭象犯了偷換概念的毛病，因為他只是從“自然”角度分析和理解“無為”，從而消解了“無為”。其曰：
無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。 (《在宥篇注》)
各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其 任，則上下咸得，而無為之理至矣。 (《天道篇注》)
其任性而無所飾焉則淡矣。漠然靜于性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也。 (《應帝王篇注》)
因天下之自為，故馳萬物而無窮也。 (《應帝王篇注》)
天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳；為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣；自為耳，不為也，不為也則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。 (《大宗師篇注》)
以性自動，故稱為耳；此乃真為，非有為也。 (《庚桑楚篇注》)
雖然說“自然”“無為”兩個概念的部分含義是重疊的，但郭象徑直把“無為”解作“自然”，把“自為” (任性、任命) 闡釋成“無為” (無意于為、不得已而為、真為) ，顯然是片面化甚至刻意的誤讀。老莊哲學中的“無為”并不就是no-action，而是針對“有為”而發的特殊的“為”，這也是道家 (包括黃老) 為什么主張“無為而無不為”的原因。郭象洞察了這一點，并提出“真為”以進一步詮釋“無為”。17例如他說：“為其所有為，則真為也；為其真為，則無為矣。” (《天下篇注》) 實際上，從自然概念角度思考“為”，無論“率性而為”還是“自為” (自發、自主、自足等) ，皆非“無為”題中應有之義；而郭象所說的“獨化”亦不同于莊子所說的“物化”，它們之間有著較大的裂隙，應當說，莊子哲學，中的物化思想更為深刻。總之，道家特別是莊子哲學試圖訴諸無為原則來制衡自然原則，通過兩者之間的矛盾關系思考問題，而不是像郭象那樣走極端。另外，河上公《老子章句》似乎傾向于直接把“道”理解為“自然”“自然之道”，但這不過是一家之言而已。劉笑敢主張“老子哲學以自然為中心價值，以無為為實現中心價值的原則性方法”，認為“自然”比“無為”更為核心、更加重要，對此，筆者不敢茍同；但他試圖通過無為和自然之間的復雜關系論證老子哲學是一個有機整體，無疑是卓越的洞見。18
自道家理論結構層面審視，人性論——更準確地說是深化為心性論的人性論——乃是倫理學 (含政治哲學) 的基礎。這也是為什么說心性論是倫理學和政治哲學的樞紐和要害的重要理由。老莊之“自然無為”、黃老之“虛無因循”、王弼之“以無為本”“名教出于自然”以及郭象之“獨化”“名教即自然”，其實都包含了不可忽視的政治哲學維度。老子所說的“小國寡民”也許就是某種“自然狀態”：“小國寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。” (《老子》第80章)
對此，孟慶楠注意到，在這樣一種自然狀態社會當中，“幾乎看不到政治秩序和權力的印跡”，而黃老學描述的萬物自己而然的世界卻不是這樣。19可見，“小國寡民”作為一種令人驚異的理想國，確實不同凡響。而《老子》第81章中的幾句話，似乎也不是出乎偶然、聊舉幾個例子而已，實際上這幾句話恰好體現了老子“無” (無為) 的思想邏輯推展于社會政治倫理乃至于國家和文明層面之理論結果。換言之，《老子》針對的是“有為”，即訴諸“無為”來反思和批判“有為”，對社會、倫理、政治、文明和國家等予以理論上的反思和辯證性的否定，用“無 (為) ”解構被認為是天經地義、不可置疑的價值，經過“損之又損”，最后的“剩余物”正是“小國寡民”。王慶節通過對老子“自然”觀的別具一格的解讀，提示出老子的自然觀念包含兩個方面的意義：“讓自身的自己而然”的“肯定意義”與反對任何對“自身的自己而然”進行干涉的“消極意義”。前者是以一種“自己而然 (self-so-ing) ”的方式自生、自長、自成、自衰、自滅，后者則引發了“他者的自己而然 (other-ing) ”等問題。消極或否定層面的“自然”又通過老子以及道家哲學的“無為”概念表達出來。20司馬談《論六家要旨》曰：“ (道家) 以虛無為本，因循為用。”這是對黃老學的精辟概括。黃老學文獻《管子》曰：“因也者，舍己而以物為法也”，強調“因時為業，因與物合” (《心術下》) 。蒙文通早已指出，“因循”乃黃老思想的重要特征之一。21筆者想特別指出的是，黃老學的“因循”思想體現了老莊自然、無為概念及其理論的進一步發展，實際上“因循”恰出現于“自然”與“無為”交織糾纏的契合點，我們應該從自然與無為之關系的脈絡中把握“因循”。如此看來，《論六家要旨》所說的“虛無”其實就是指“無為”的部分含義，特別是涉及內面精神向度的部分；而“因循”則融匯了自然和無為之客觀化 (不刻意、非主觀) 的意思。王弼也特別重視“因”，強調從“自然”角度把握“因”，他說：“順自然而行，不造不始，故物得至而無轍跡也。”“因物之數，不假形也。因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也。” (《老子》第27章“善行無轍跡”等句注) 錢穆指出：“《老子》書言自然，僅凡五見。而王弼注《老子》用自然字共二十七條。其說以道為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆《老子》本書所未有也。”22郭象進一步發展了“自然”觀念，湯一介指出郭象所謂“自然”有“不得不然”、即必然的意思。23郭象正是在此基礎上展開了其政治哲學之論述24：
夫圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。 (《讓王篇注》)
夫黃帝非為仁義也，直與物冥則仁義之跡自見，跡自見則后民之心必自殉之，是亦黃帝之跡使物攖也。 (《在宥篇注》)
郭象注文中的“自行”遵循“自然”原則，“無跡”則旨在表象“無為”。總而言之，“無為”與“自然”之間的裂隙和歧異，折射了內蘊于自然概念的“自在”“自為”等含義，并不能與“無為”理論的旨趣相吻合，畢竟“自行”“自在”“自為”只能表明現實世界的真實性與合理性，并提供個體生命欲求的內在依據，即包括七情六欲在內的生理欲望其實也是自然的一部分，或者說由“自然”作為其內在基礎。問題在于，“自然”只表明“欲”是有合理性的，卻不能控馭“欲”，或將“欲”導向“無欲”。道家哲學訴諸“無為”概念闡述心性、價值與自由諸問題，“無欲”正是“無為”不可或缺的重要方面。
回顧以上討論的三個問題，不難發現它們分別對應于本體論、知識論和實踐哲學 (包括人性論或心性論、倫理學和政治哲學) 三個層面，這何嘗不是道家哲學之邏輯脈絡和理論結構的呈現?以上，筆者約略提示了道家自然概念及其理論的復雜性，更深入、系統的闡明俟諸來哲。但無論如何，現在是我們重視道家自然概念及其理論價值，進而認真梳理、深入開掘其哲學意義的時候了。
注釋
1 理雅各 (James Legge) 以為，“道”與“自然”幾乎莫分彼此，“‘自然’是老子的中心思想”。參見James Legge： “The Tao Te Ching of Lao Tsu”，Sacred Books of the East，Volume 39，Oxford University Press，1981，p.14。近年來，劉笑敢、王中江、楊儒賓等重新激活了對“自然”的關注與思考，參見楊儒賓：《自然概念史論》，臺北臺大出版中心，2014；王中江：《自然和人：近代中國兩個觀念的譜系探微》，商務印書館，2017。
2 劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》1996年第6期，第136—149頁。
3 鄭開：《道家形而上學研究》，中國人民大學出版社，2017，第10頁。
4 王中江：《道與事物的自然——老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期，第37—47頁。
5 鄭開：《試論老莊哲學中的“德”》，《湖南大學學報》2016年第4期，第59—66頁。
6 G. S. Kirk，Heraclitus： The cosmic fragments，Cambridge University Press，1962，pp.33—46，pp.42—43.
7 參見安樂哲、郝大維：《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，學苑出版社，2004。
8 葉維廉指出，道家知識論暗含了這樣的觀念：物物之間是無可量度的沉默，存在著一切語言前的“不知”的知的狀態，即主觀意識未曾主宰的源始的“知”。參見葉維廉：《中國詩學》，生活·讀書·新知三聯書店，1992，第203頁。
9 亞里士多德：《范疇篇》，方書春譯，商務印書館，1986，第11—15頁。
10 王中江：《德性論與人情論》，載《道家學說的觀念史研究》，中華書局，2015，第270—290頁。
11 孟慶楠：《王弼政治哲學中的“自然”觀念淺議》，《中國哲學史》2018年第4期，第44—49頁。
12 應該強調的是，老莊哲學中的道與德、道與物、德與物之間都沒有亞里士多德所說的“分有”關系，而把“德”訓解為“得”其實是解釋史上積非成是的教條，應予摒棄。參見鄭開：《德禮之間》，生活·讀書·新知三聯書店，第57—61頁。
13 陳榮捷早已提出：“郭象的主要概念不再是莊子的道，而是自然”。參見陳榮捷：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.379。
14 至于郭象是否改動《莊子》原文及其結構等文獻學問題，限于目前的條件，無法作進一步的討論。參見王葆玹：《郭象莊注的改編及其與向注的混合》，《中國哲學史》1993年第2期，第69—76頁。
15 陳靜指出，郭象打通了莊子意境高遠的逍遙游放 (以“適性”概念為表達) 與儒家念茲在茲的名教秩序 (以“當分”概念為表達) ：“這一打通，在莊子那里原本沖突對立著的真與偽、樸與器、內在的本性與外在的規矩繩墨就能夠互相兼容，甚至成為一致的了。”參見陳靜：《性分：符合名教的自然——論郭象對莊子的誤讀》，載《經典與解釋》第2輯，上海三聯書店，2003，第239—258頁。
16 鄭開：《莊子哲學講記》，廣西人民出版社，2016，第186頁；第188頁；第191頁。
17 參見韓林合：《游外以冥內：郭象哲學研究》，商務印書館，2016，第223—235頁。
18 劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，第136—149頁。
19 孟慶楠前揭文引用了《經法·道法》中的一段話：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四時、晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事：男農、女工。貴賤之恒位：賢不肖不相妨；畜臣之恒道：任能毋過其所長；使民有恒度：去私而立公。……凡事無大小，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正。”這是對自然概念的不同理解或者說進一步發展。
20 王慶節：《老子自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然》，《求是學刊》2004年第6期，第41—50頁。
21 蒙文通：《古學甄微》，巴蜀書社，1987，第252—254頁。
22 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯書店，2002，第366頁。
23 參見湯一介：《郭象與魏晉玄學》 (增訂本) ，載《湯一介集》第2卷，中國人民大學出版社，2014，第352頁。
24 參見楊立華：《郭象莊子注研究》，北京大學出版社，2010，第179—185頁。