劉成有 劉錦程|本無、法性與實相——漢晉時期般若中觀“本體”概念接受史
發表時間：2023-08-19 13:00:59 作者：劉成有 劉錦程 來源：《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2022年第5期
本無、法性與實相——漢晉時期般若中觀“本體”概念接受史
劉成有 劉錦程
中央民族大學哲學與宗教學學院
摘 要：
中國佛教與印度佛教既有同一性又有差異性。同一性表明佛教之為佛教的本質規定性，差異性則表明中國“選擇性接受”原生型印度佛教時的種種“誤讀”或“異解”。就漢傳佛教所表現出來的大乘般若中觀哲學接受史而言，涉及認識對象的“本體”概念接受史，先后表現為“本無”“法性”“實相”三個關鍵詞。支婁迦讖翻譯《道行般若經》所使用的“本無”概念，反映著老莊哲學的深刻影響；道安基于《放光般若經》而開顯出來的“法性”概念，深度影響到慧遠佛教中國化的思想與實踐；基于鳩摩羅什翻譯般若中觀經典而予以中國化詮釋的僧肇“實相”哲學，更是極大地推進了漢傳佛教對于般若中觀的正確理解。而僧肇實相哲學以及后來三論宗的迅速盛極而衰，更是表明漢傳佛教解決“此時此地此人”關懷時思維傾向的不可逆轉。漢傳佛教佛性與心性哲學的繁榮發展，是古代社會佛教中國化的顯著表現。
關鍵詞：本無;法性;實相;佛教中國化
作者簡介：劉成有，中央民族大學哲學與宗教學學院、國家安全研究院教授，中國統一戰線理論研究會民族宗教理論甘肅基地研究員；劉錦程，中央民族大學哲學與宗教學學院博士研究生。
基金：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“中國特色社會主義宗教理論與實踐問題研究”(項目編號：21JZD017)的階段性成果
在漢晉時期大小乘佛教并弘之后，菩薩思想逐漸成為漢傳佛教的基礎；同時，依托印度空、有二宗而在隋唐時期先后創建的三論宗、唯識宗也都很快盛極而衰，反而在印度大乘思想中相對邊緣化的如來藏思想一經傳入便風行大江南北，為隋唐時期天臺宗、華嚴宗、禪宗的創立奠定了堅實的思想基礎。這些表現，應該集中反映著佛教中國化的核心內容。那么，當時的中國人是如何理解、接受印度中觀所講的認識對象的本質呢?是如何理解、接受印度瑜伽行派所講的認識主體的本質呢?是如何理解、接受印度如來藏思想呢?實際上，法性、佛性、心性這三個概念至為關鍵。本文的分析主要圍繞般若中觀涉及的認識對象即“法性”展開，具體涉及“本無”“法性”“實相”三個名詞概念的理解、接受問題。
一、“本無”:道家式的翻譯
印度早期的般若類經典，很早就被翻譯成了漢文。大家在研習這些經典的過程中，對于般若中觀所講的認識對象，理解起來非常困難，于是有所謂的“格義”“六家七宗”等“中國化”的理解。在“六家七宗”甚至僧肇的解釋中，大多都依據般若經典的早期翻譯。這些經典主要是《道行般若經》《放光般若經》《光贊般若經》。其中的《道行般若經》譯出最早，對漢地早期理解、接受般若思想影響最大。該經最初翻譯者支婁迦讖(簡稱支讖)于光和二年(179年)譯出十卷本《般若道行品經》。該經與吳支謙譯《大明度無極經》、姚秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》屬同本異譯(通常稱之為《小品般若》),宣揚“諸法悉空”“諸法如幻”等般若學理論。《放光般若經》《光贊般若經》(通常稱之為《大品般若》)分別于晉太康七年(286年)和元康元年(291年)譯出，比《小品》晚出了一百年左右。因此，研究支讖譯《道行般若經》對于了解漢地早期理解、接受般若思想非常重要。特別是譯文中涉及的認識對象的用詞——“本無”“自然”等，本身就體現著當時人們對于中觀性空思想的理解與接受程度。
《道行般若經》通過佛所主持的一個大會，委托須菩提向諸天神龍說法，闡發了菩薩應該怎樣學、怎樣做、怎樣思維才能完成修習大乘的任務，獲得佛的成就而最終成佛的過程。經中述及，因眾生無盡，故菩薩度化眾生也應無所停歇、法門無量、修習般若波羅蜜效果最大等核心思想。但該經也有明顯的初創時期的特征，正如任繼愈先生主編的《中國佛教史》(第一卷)中所說：“作為早出的般若經類《道行》本，可能還處在理論的創建階段，所以‘本無’的方面講的多一些，‘假有’的方面相對來說強調不足。”[1]323
般若所講的“假有性空”,主要是說任何事物和現象都沒有自己可以主宰自己、規范自己的本性和規律，都不具有獨立自主的實體性質，無論是“人”抑或“法”,都是“無自性”。但就是這個“無自性”的概念，支讖的《道行般若經》還沒有準確地翻譯出來，該經“道行品”中所用的譯詞是“本色”“本識”:“菩薩何因曉般若波羅蜜?色離本色，痛癢、思想、生死，識離本識，般若波羅蜜離本般若波羅蜜?”又說：“菩薩出是中，便自致薩蕓若。何以故?薩蕓若無所從生。無所從生如是，菩薩疾近作佛。”[2]426結合鳩摩羅什《小品般若波羅蜜經》的譯文，支讖所譯應對應于五蘊之色、受、想、行、識，菩薩若知曉“色離本色”“識離本識”,也就是“色離色性”“識離識性”,便可“自致薩云若”即獲得“一切智”,明了“一切法無生、無成就”的本質性。也就是說，世間一切法，包括現象以及認識現象的主體都是因緣造成的。該經“不可盡品”中所謂的“作是視[觀]十二因緣，所視[觀]法生者滅者皆有因緣，法亦無有作者，”[2]469指的就是這種“緣起性空”。但該譯本畢竟沒有使用“自性空”“緣起性空”來表達，而是用“本色”“本識”來指稱。這里的“本”,符合后來鳩摩羅什翻譯的“性”“空”義。可見，這個“本”就是“自性空”的“格義”式翻譯。明白了這一點，我們也就不難理解魏晉時期何以發展出“本無宗”的解讀了。
更重要的是，《道行般若經》中把這個“本”,又直接譯為“本無”來指稱“無自性”這個“真實”:“有初發意，有六波羅蜜行，曉知本無。”(“曇無竭菩薩品”[2]476)把“無”理解為“有”之本，這是道家思想的重要內容。《道德經》說“無名，天地之始；有名，萬物之母”,“天下萬物生于有，有生于無”(第1章),“道常無名”(第32章);《莊子》書中也有類似的用法：“泰初有無，無有無名”(“天地”)。在東漢末年、三國時期，道家思想的影響十分深刻。早期譯經使用“本無”一詞，顯然與這種時代思潮有關。三國時期支謙改譯《大明度經》,仍然沿用“本無”一詞。
具體分析起來，支讖《道行般若經》譯文中的“本無”,大致有以下三個意思：
一是名言概念“本無”。在鳩摩羅什譯為“諸法性空”的對應文字，支讖《道行般若經》大都譯為“經法本無”或“所說諸法本無”,顯然在強調把名言概念當作一種“假施設”,不能簡單等同于實體而使名詞概念實體化，“經法”或“所說諸法”依然“無自性”即“本無”;
二是名言反映的客觀內容“本無”。這里所謂的名言反映的客觀內容，《道行般若經》“隨品”中稱之為“處所”或“無形”:“諸經法但有字耳，無有處所。……幻化及野馬，但有名無形。”[2]470佛經中所講的一切法，只是名言概念而已，并沒有相對應的實體存在。正如稱呼“幻化”或“野馬”(田間云氣)等一樣，只是一個名言概念而已，并沒有一個真實存在的實體。在“無有處所”“無形”的基礎上，《道行般若經》“曇無竭菩薩品”還進而把名言反映的客觀內容普遍化為“無所有”“本無所有”:“人名及聲無所有，怛薩阿竭(意為如來)亦無所有。于前見者，念所作因見。般若波羅蜜念所作本無所有如是。”[2]475這段話的意思是說，一切名言概念都不代表客觀內容的東西，人們見聞覺知的東西都是主觀“念”的結果，并不是客觀對象引起的。“道行品”一再重申：“幻與色無異也，色是幻，幻是色”,“譬如幻師于曠大處化作二大城，作化人滿其中，悉斷化人頭”,[2]427但結果并無一人死傷，原因就在于這里的城市與人都是幻化物，畢竟本無。這樣看來，作為認識對象同這種對象本質的“本無”之間的關系，實際上就成了現象與本質的關系：作為現象“本質”的“本無”,只有在對現象的徹底否定中才能體現出來。“照明品”中說：“怛薩阿竭知色之本無。如知色本無，痛癢、思想、生死、識亦爾。何謂知識?知識之本無。何所是本無?是欲有所得者是亦本無。”[2]449-450世間諸法如此，出世間諸法及佛亦不例外：“一本無，無有異”,都是夢幻不實。
三是諸法本質為“本無”“自然”。般若經中的緣起理論認為，世俗認識對象是人通過世俗認識本身制造的“假象”,并由此構成幻象、名字等名言概念。認識對象本身并不具有客觀本質，而是空無所有，即“本無”。但問題是，在世俗認識之外有沒有與人的感覺經驗完全相反的本體?佛陀所證悟的境界，是不是一種不同于世俗認識的獨立存在的精神實體?《道行般若經》“照明品”如下記載：“無想無愿無生死，所生無所有無所住，是者作其相，其相者若如空性。怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛所住相，諸天阿須倫龍鬼神不能動移。何以故?是相不可以手作，色者不能作相，痛癢、思想、生死、識亦不作相，是相若人若非人所不能作。”[2]450 “怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛所住相”“是相若人若非人所不能作”這些表述，已經表現出對超越世俗認識對象的精神性本體肯定的意味。“照明品”中還借助一問一答的形式，對此精神性本體的存在給予確認：“佛語諸天子言：若說是空有作者寧能信不?諸天子白佛言：不信有作空者。何以故?無有能作空者。佛言：如是諸天子，其相者常住。有佛無佛，相住如故。如是住者故，怛薩阿竭成阿惟三佛，故名怛薩阿竭，即是本無如來。”[2]450這里的“本無”,顯然已經不是人的主觀認識的產物，不再是一個名言概念，甚至“有佛無佛，相住如故”,根本不依賴于佛而存在。任繼愈主編的《中國佛教史》中明確指出：“這樣的‘本無’,就是一種獨立存在的精神實體。”[1]353當然，對于這一類超越世俗認識的精神本體的認識，必須要用一種特殊的智慧，《道行般若經》中就把獲得“薩云若”(一切智)當成修習般若的一項最根本的任務。這個精神本體，《道行般若經》“泥犁品”中又稱作“自然”:“般若波羅蜜無所有。若人于中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故?人無所生，般若波羅蜜與人俱皆自然。人恍惚故。”[2]441這里的“自然”,強調的是擺脫存心、持念、有想等能動性思維活動的狀態，因而具有“本無”的規定性。“泥犁品”中也有講到色、識“自然”的本質：“色，無著無縛無脫。何以故?色之自然故為色。痛癢、思想、生死、識，無著無縛無脫。何以故?識之自然故為識。”[2]441這里的“自然”一詞，鳩摩羅什后來譯作“真性”。顯然，具有“三無”(無著無縛無脫)屬性的“自然”“本無”,更具有存在本體的意味。
實際上，《道行般若經》對于“本無”概念的界定，并不十分清晰。經中對“本無”含義 道家式的說明，可謂“百姓習用而不知”,類似于伽達默爾所講的“前見”“前理解”現象。[3]魏晉時期對般若中觀本體思想的不同理解即“六家七宗”,應與此有關。
二、“法性”:玄學化的詮釋
“本無”化翻譯之后，過了一百多年，《放光般若經》《光贊般若經》先后譯出。適逢西晉、東晉時期玄學思潮盛行，玄學化的思維方式、理論詞匯廣泛滲透到佛教的譯經、解經之中。《放光般若經》開始較多地出現“法性”這個具有玄學意味的表述方式。此后，道安(312年-385年)在系統消化《道行般若經》《放光般若經》《光贊般若經》的過程中，對于“法性”思想給予了較多的關注，并進一步賦予其“實體化”的內涵。到了慧遠那里，則更為直接地提出了玄學化特征非常明顯的“法性論”。從現有資料分析，道安、慧遠師徒的“法性”化理解，既涉及般若中觀的本體概念，又代表那個時代佛學中國式的理論成果。
(一)道安的“性空”觀
史書記載道安曾著《實相義》1和《性空論》2(均已早佚),湯用彤推測《性空論》可能是《實相義》的另一個名稱。[4]173現存資料表明，“性空”是道安對“實相”的一種解釋。道安的弟子僧叡在《大品經序》中說：“亡師安和上，鑿荒途以開轍，標玄旨于性空，落乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”[5]53他明確指出道安立論的宗旨是“性空”,并認為道安的性空理論最符合僧叡所接受的羅什的般若實相學說：“格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”[5]59道安弟子慧叡在《喻疑》一文中更把道安的見解推崇為中國人正確理解佛教的開始：“附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師。”[5]41唐朝元康《肇論疏》中也說：“如安法師立義，以性空為宗，作《性空論》。”[6]162上述資料表明，道安學說的宗旨是“性空”。但更多的人認為道安學說的核心是“本無”,主張他就是六家七宗中“本無宗”的代表人物，慧達、曇濟等人就持此種觀點。現代學者任繼愈等人也認為僧肇批判的“本無宗”就是道安的主張。慧達《肇論疏》云：“第三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》云，明本無者，稱如來興世，以本無弘教”。[6]59《名僧傳抄·曇濟傳》中有曇濟著作引道安的話：“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。”[7]顯然，這里所謂的“本無”,不具有宇宙發生論的意義，而是具有現象背后的本質論意義。在現存道安的《阿毗曇序》中，有“擬性形容執乎真相”一語，這里的“真相”就是真正本質的意思。正是在這種意義上，三論宗的創立者吉藏在《中觀論疏》中認為道安的性空義與什、肇僧團的學說沒有差異：“詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論、什肇山門義無異也。”[8]但實際上，道安的性空學說限于當時的條件，還無法達到羅什、僧肇那樣細密、圓融的高度。盡管他清楚地表達了“擬性形容執乎真相”,即性空實相的含義，但他對“實相”運用與后來鳩摩羅什、僧肇的用法并不一致，反而具有實體性的意味。就此而言，道安的“性空”“本無”用詞，更符合當時流行的《放光般若經》中所使用的“法性”一詞的內涵。恰恰是這個“法性”,在道安的得意弟子慧遠那里，得到了更為系統的體現。
《放光般若經》三十卷，一般認為是無叉羅、竺叔蘭于建康元年(291年)共譯，永安元年(304年)校定[9]37-38。該經與鳩摩羅什《摩訶般若經》為同本異譯，但相較羅什譯本，該經中大量使用“道”“意”“有”“無”“始終”等魏晉玄學常用的概念。對于般若經中把一切物質現象和精神現象統統歸結為“空”的思想，《放光般若經》反復使用“自性空”“如法性”“法性”等名詞表達：“云何如如?佛言如真際。云何如真際?佛言如法性、如眾生性、如壽性、如命性。”[10]112(“漚惒品”)“如”就是像什么，意味著無法明確界定其本質性的屬性，只可意會。甚至為了盡可能避免人們把這種認識對象實體化，般若經常常會顧慮到人們有可能把比喻的對象用詞當成實有，從而還會進一步表述為“如如”甚至“如如如……”。也就是說，借助于語言來表達對認識對象，實在是無奈之舉。真正的覺悟解脫，還是體認即徹底把握“空”。“空”與“法性”的關系，就這樣通過“如法性”建立起來了彼此通聯的橋梁。但“如法性”,畢竟反映著“法性”的部分規定性：“般若波羅蜜及法性亦無有二”(“舍利品”)[10]51、“諸法之性則是道”(“超越法相品”)[10]130、“佛之如者則為一切諸法之如，如諸法如則佛之如”(“嘆深品”)[10]84,甚至“法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住”(“無作品”)[10]67。顯然，般若經中所講的“空”,在這些解釋性的名詞概念中，實際上具有了精神性本體的內涵，反映著佛教所追求的彼岸世界的最高精神境界。
上述思想對道安的影響很大。道安最早接觸《放光般若經》的時間應在晉興寧三年(365年)之前，因為他系統講述該經的記載非常確定：“昔在漢陰十有五載，講《放光經》歲常再遍。及至京師漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息。”[11]在襄陽十五年及長安的四年里，道安每年都講兩次《放光經》,并撰有《般若析疑準》《起盡解》各一卷3。晉太元元年(376年)道安接觸到《光贊般若經》“尋之玩之，欣有所益”,對比研究之后遂撰《合放光光贊略解序》4,較為集中地體現出他對《放光般若經》所述“法性”的理解與接受。他認為：“其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常凈也，有無均凈，未始有名。”[5]48道安的這一詮釋，雖然重點在說明“法身”“佛”,但通篇貫穿著“本末”“有無”“綿綿常存”“一”“常”等玄學化的思維。顯然這并不符合般若中觀“空有雙遣”的否定性思維，的的確確具有玄學化的肯定性思維特征。當時的玄學家們追求的都是不同于紛繁萬象并在紛繁萬象之上的超越性本體。這個超越性的本體，雖然不是人格神，雖然無形無相，但具有主宰紛繁萬象的能力，實際上是一種精神性的最高實體。道安的詮釋，完全體現著玄學家的這種思維方式。這也表現在他對禪數學的認識上。他在《安般注序》中也說：“夫執寂以御有，策本以動末，有何難也?”[5]43“執寂”“御有”“策本”“動末”這些用詞本身，就具有異常濃厚的玄學意味。對于般若，他在《道行經序》中也說：“大哉智度!……亮為眾圣宗矣。何者?執道御有，卑高有差，此有為之域耳，非據真如。游法性冥然無名也，據真如。游法性冥然無名者，智度之奧室也。”[5]47對“亮為眾圣宗”的特別提點，不能不令人想起玄學家的肯定性思維。在《合放光光贊隨略解序》中進一步明確指出：“般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，知也，真際也。……真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默。故曰無所有者，是法之真也。由是其經萬行兩廢，觸章輒無也。”[5]48這體現出典型的玄學家“以無為本”的思維特征，把本體描繪成絕對真實的“真際”“本無”。盡管道安是在說明般若的性空思想，但“觸章輒無”的表達，顯然沒有完整把握般若中觀對于“幻有”的真意，同時也透射出對于“本無”實體性的肯定。后來僧肇在《不真空論》中對“本無宗”的批判，的確與道安的思想有著相當大的關聯性。
(二)慧遠的“法性”觀
道安對于“法性”的理解與接受，在他的得意弟子慧遠(334年-416年)那里，有著更為清晰的表達。慧遠早期跟隨道安學習，深受器重。后來道安在襄陽遣散徒眾，慧遠到了江西廬山定居。在廬山，他不僅深入研究毗曇和禪學，還與鳩摩羅什書信往來探究“法性”問題，《高僧傳·慧遠傳》中還記載他作過《法性論》(已佚)。在廬山，他還創辦“蓮社”僧團，宣傳、修行凈土而被尊為中國凈土宗的初祖。從現有文獻資料來看，貫穿在慧遠一生思想中的核心，始終是借助于對玄學化的精神實體性的肯定，理解、接受般若中觀的“自性空”理論。《高僧傳》中介紹慧遠的法性論時說：“至極以不變為性，得性以體極為宗。”[12]“至極”顯然是玄學化的語言，表示宇宙萬物的最后根源，其本質特征是“以不變為性”。換句話說，“不變”即是諸法之“法性”。是否完全認識到這種“法性”,在于是否體證宇宙萬物的最后根源。那么，這個“法性”究竟是什么呢?唐代元康的《肇論疏》卷上曾引述《法性論》中的一段問答：“問云：性空是法性乎?答曰：非。性空者，即所空而為名。法性是法真性。”[6]165在慧遠的認識中，般若所謂的“性空”,僅僅是名言概念所具有非實體性。在名言概念認識之外，另有“法真性”即諸法的真性存在，這正是上述的那個作為宇宙萬物最后根源的“不變”。
鳩摩羅什到達長安之后，慧遠曾向鳩摩羅什提出幾十個佛學問題請教，羅什一一作答。后人把他們之間的問答匯編為《大乘大義章》。在慧遠提出的疑惑中，他特別關注法身、法性的實在性問題。在慧遠的認識中，始終承認有一個佛之“真法身”的實際存在為其前提，進而一再追問這個“真法身”何以得“生”、何業所成?這些追問，無不透顯出他對于“法身”實在性的認可。他說：“是故天竺諸國皆云：雖無佛生身，法身猶存。”[13]123這里的“法身”表示的是佛的生身雖死但他的精神不死，具有永恒性。慧遠還認為：“因緣之生，生于實法。”“因緣之所化，應無定相；非因緣之所化，宜有定相。”[13]136對于羅什“法身可以假名說，不可以取相求”,“諸佛所見之佛，亦從因緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性”[13]129的回答，他難以理解和接受。關于法性、如、真際三個名詞，慧遠也很想搞清楚彼此確切的內涵以及彼此之間的關系，羅什則以“諸法相隨時為名”,不必受此拘泥。這顯然并沒有讓慧遠解惑。他追問：“經說法性，則云有佛無佛，性住如故。”那么，“法性常住，為無耶?為有耶?”“若不有不無”,其有“異有無者”又在哪里?這些疑問，羅什給予“所謂斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相”的回答，[13]135顯然也沒有讓慧遠心悅誠服。在這些提問中，慧遠一直在追求一個絕對的實體性存在。此后，慧遠還認真通讀鳩摩羅什譯出的《大智度論》并抄集為二十卷，還寫了一篇《大智度論抄序》。在這篇《抄序》中，慧遠更加確定地相信，“法性”是“有為”世界的最后本體。他說：“有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然?無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣。”[5]76在對“法性”的解釋中，慧遠以“常無非絕有，猶火傳而不息”表達出異于《大智度論》思想的“新義”,那就是緣起緣生之外存在著“非絕有”的“常無”境界，猶如薪盡而火傳。薪有生滅，火則不息。與鳩摩羅什往返問答以及吸收消化《大智度論》的結果，并沒有讓慧遠完全皈依般若中觀的否定性思維，反而強化了他一直堅持的“法性”實體化的主張。
道安、慧遠都生活在玄學昌明的時期，當時玄學家們對于事物現象背后本質的認識，歷經貴無、崇有、獨化而不斷深化。佛教在名僧與名士的熱絡互動中也呈現出交往交流交融的文化創新與發展。道安、慧遠師徒“法性”化解讀般若中觀的“本體”概念，呈現出佛教本土化的顯著特色。
三、“實相”:中觀式的詮釋
“本無”“法性”的解讀，顯然都具有濃厚的道家、玄學意味。自“實相”名詞出現后，甚至產生了具有般若中觀思想“標簽性”的作用。羅什、僧肇顯然是想立足于般若中觀的根本立場，試圖擺脫玄學化的“誤讀”。在他們看來，“實相”一詞最能體現般若中觀“非有非無、即有即無”的本質規定性，因而在譯經、解經中開始廣泛使用。有人甚至認為他們的學說可以“實相”命宗，并非毫無根據。
鳩摩羅什出生于龜茲(今新疆庫車、沙雅縣一帶),在西域諸國逐漸完成了由佛教小乘到佛教大乘空宗的思想轉變之后，401年被后秦國主姚興迎到長安。在他主持翻譯的近四百卷佛教經典中，大量采用“實相”一詞用以解釋“緣起性空”,把諸法萬有因緣和合、空無自性的本質特征翻譯成“諸法實相”。針對慧遠有關法身法性，特別是“實法有”“因緣有”的區分、執著，先后答復說“如幻化色，雖是不實事，而能誑惑人目”,[13]33“佛意欲令出有無，故說非有非無，更無有法。不知佛意者，便著非有非無，是故佛復破非有非無”。[13]138甚至有時直接回答說“非佛所說”。顯然，羅什徹底否認任何執著實有的玄學化解釋。盡管他承認幻化的作用，但有、無、非有非無，都在他的否定之列。這樣的理解，相對于前述的“本無”“法性”,顯然更加符合般若中觀思想。在鳩摩羅什翻譯經典的基礎上，僧肇進一步傳承、弘揚般若中觀思想，其《肇論》就集中反映著當時中國人理解般若中觀的水平。羅什對僧肇的理解，持充分肯定的評價。關于僧肇對于“實相”的中觀式詮釋，本文從以下兩個方面予以分析。
(一)“實相”是諸法萬有的本質
《肇論》都在說明存在物的所宗所本即諸法實相。《宗本義》一開頭就說：“本無，實相，法性，性空，緣會，一義耳。”為什么?因為“一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。”[14]150可見，上述五個概念異名同謂，都是從不同的角度來說明一切諸法的存在本質的。在僧肇看來，這種諸法萬有的存在本質，是內在于諸法自身的，也就是諸法的“自性”即自身所固有的性質。不難看出，這種觀點與《物不遷論》中的“物性”、《不真空論》的“自虛”是一致的。那么這種“自性”有何規定性呢?一言以蔽之，是“空”。這里的“空”與漢語中絕對的“空無”含義不同，不是真正的空，而是非有非無的“虛”。明白了這一點，就可以把握佛教的本質。僧肇在《金剛經注》中說：“見自性者，謂深明實相。”[15]939《宗本義》中也說：“性空者，謂諸法實相也，見法實相，故云正觀。”[14]150這里，存在物本質的“非有非無”的特征，顯然是合乎中道觀的。因此，不能局限于“空觀”,需要超越空觀而進達中觀，即正觀。《宗本義》明言：“夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。”[14]150《金剛經注》中也說：“無法相者，明法非有，遣著有心也；亦無非法相者，明法非無，遣著無心也。”[15]836空有雙遣，不落兩邊，否則將陷于有、無或非有非無而不能自拔。性空實相的“宗本義”,在《物不遷論》和《不真空論》中得到了充分的體現。
首先，“實相”就是“自虛”即“不真空”。《不真空論》開頭第一句就點明了主題：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”[14]152這里的“宗極”,是標準的玄學用語，含有本原、本質、本體、真理、最高目的等意義，尤以本體、本質為重。僧肇這里的用法與玄學家的用法約略相同，重點在于說明存在物的本質。而“至虛無生”則是標準的玄、佛交融的產物。“虛”“無”思想見于老莊玄學。至于“無生”,按照佛教的一般說法，是菩薩修行達到七地時所獲得的一種特殊智慧，也叫做“無生忍”。據說獲得了“無生忍”,就可以消除一切分別，實現涅槃成佛的目標。因此也可以說“無生忍”是佛教徒們所要體驗的至極真理。這樣，“無生”就同“至虛”一樣，成了般若認識的對象，二者都相當于中觀派的性空實相。僧肇把“至虛無生”作為“有物之宗極”即存在物的本質，顯示出他努力按照般若中觀的思想來理解這個認識對象的重要嘗試。《不真空論》的理論歸結——“即萬物之自虛”,就是他對此所作的具體說明。
《不真空論》的理論重點，在于他用“虛”(“不真空”)而不是“空”來理解佛教的究極本質。他在批判“心無”“即色”“本無”三家時說道：“故頃爾談論，至于虛宗，每有不同”,[14]152不用“空宗”而用“虛宗”來代替，就很能說明問題。因此，與其說僧肇的思想體系是“解空”,倒不如說是“解虛”,“不真空論”就是“虛論”。他說：“然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則?欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。”[14]152意思是說，世間萬物的“不有”和“不無”,都是有其內在根據的。說它是有吧，它又不是真實的生成(因為是因緣和合而成的),是空無自性的；說它是無吧，它又是各種因緣合成物，不是絕對的空無。這種“不有”“不無”的雙重特征所顯示的，就是“不真空”的義理。接下來他又以幻化人為喻：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”[14]152顯然，這里所講的不是與“有”相對立的絕對的“空”,而是“空有雙遣”的“實相”。這個道理，在他對六家七宗之“心無”“即色”“本無”三家批判中也有體現。比如：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無，此得在于神靜，失在于物虛”。[14]152這從正反兩個方面說明了僧肇立論的重點是“神靜”“物虛”。“神靜”為能照之智，“物虛”為所照之境，將二者結合起來，就能夠“見自性，深明實相”。對于“即色”派，他說：“即色者……此直語色不自色，未領色之非色也。”[14]152意思是說，“即色派”看到了萬物沒有自體(“萬物之自虛”),但還沒有領會到物質現象本身就是非物質性的，它們空色不空人；“夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉?”就是說，在“色”的過程中，還離不開人為因素的參與。至于“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。”[14]152意思是說，“本無派”太過重于“無”,有也是無，無也是無，一切都是無，這樣就會對“無”有所執著，從而無法“神靜”,無法去體認諸法的“實相”,即“非有非真有，非無非真無”的性空本質。在他看來，三家所講均“偏而不即”,所以僧肇要立“不真空”的道理，闡明“即萬物之自虛”。
在僧肇的詮釋中，“不真空”也好，“自虛”也好，都是諸法實相的不同稱謂。這個非有非無的實相，“獨靜于名教之外”,只可意會不可言傳。僧肇說：“以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉?”[14]152“宰割”是小乘佛教靠分析以明理的方法，僧肇對此是反對的，他直言“即萬物之自虛”,因此真諦實相要靠體認、現觀。他說：“是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也”,[14]153這就是說，“萬物之自虛”是不能通過世俗人的認識而達到的。“故經云：甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真。圣遠乎哉?體之即神。”[14]153當然，這就牽涉到僧肇特殊的認識論了。僧肇對諸法實相的理解，顯然符合中觀的認識論特征。
其次，“物性”就是諸法萬有的“實相”。“物不遷”,顧名思義，是講物不遷即靜的道理的。但“尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜于諸動。”[14]151講靜也離不開動，因為“生死交謝，寒暑迭遷”這些現象都是人們日常生活中經常遇到的事情，因此必須給予說明。但在僧肇看來，既然世界上的諸法萬有都是因緣和合而成的“空無自性”,那么講諸法萬有的“遷”也只能是世俗人的見解。同樣，那種認為“不遷”才是諸法本質的看法也是不對的，因為這是對“不遷”的執著，有所執著則會有“憶念妄想”產生，因而就會妨礙人們把握第一真諦。既然諸法萬有空無自性，那么諸法也就無所謂遷與不遷了。明白這一點，才算超越空觀而進達中觀。在他看來，諸法的“遷”與人們的日常生活最為密切，但最不易認識的也正是諸法的存在本質(他在《物不遷論》中稱作“物性”)。因此，致力于給宗教歸宿尋找理論依據的僧肇，從“遷”與“不遷”即動與靜的角度來說明他對“物性”的理解：“近而不可知者，其唯物性乎?然不能自已，聊復寄心于動靜之際，豈曰必然!”[14]151
可見，僧肇這里講的“物性”,就是“性空實相”的意思。正因為自性空是諸法萬有的共性，所以事物的性質在各個時間流程點上都是一樣的，因此，“古今常存”的道理，也就不是不可理解的了。認清了這個道理，就可以徹悟真諦實相。僧肇在其《維摩經注》“文殊師利問疾品”中指出：“新故既無，即入實相。”[16]379也正由于此，無論是動，還是靜，事物的性質(共性),都沒有什么差異了，這就是“動靜未始異”的真正含義。《物不遷論》的大量篇幅就是通過割裂時間的綿延性來超越動和靜的分野，進而論證那個過心超言、妙絕常境而幽深難測的性空實相。同時，萬事萬物皆由因緣和合而成，因此在各個時間點上又呈現出各自的虛假特征，所以僧肇又得出了“事各性(不同于共性)住于一世”的結論。僧肇深明二諦實相的道理，既要談真又要論俗，并且還要導俗歸真。因此他說：“復何惑于去留、踟躕于動靜之間哉?然則乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。”[14]151講的就是要超越“去流”“動靜”,因為各個時間點上的事物都是因緣和合而成的，因而執著于事物的“不遷”是錯誤的，必須超越“遷”與“不遷”而進達中觀。只有這樣，才能夠通達二諦一體、深明性空實相。用他的話來說，就是“茍能契神于即物，斯不遠而可知矣!”[14]151
(二)“般若”的目的在于體認“實相”
關于《般若無知論》的主旨，任繼愈等主張是“神學認識論”,湯用彤認為是“應化論”,而郭朋又說是“佛教僧侶主義的解脫論”[9]493,[4]239,[17]。在我看來，三家均“偏而不即”,《般若無知論》的主旨應該透過“認識論”“應化論”和“解脫論”來發現其背后的“實相”義蘊。《論》中說：“真諦自無相，真智何由知?”[14]154可見，般若真智的無知，乃在于“真諦”無相。而這個“真諦”也就是“實相”,僧肇《維摩詰經注》“入不二法門品”中說：“實相，慧眼之境，非肉服所見。”[16]399“慧眼”為佛教所謂的“五眼”5之一，可以超越世俗的認識視一切皆空。它所觀照的境界才是“真諦”,因此說“真諦”就是“實相”。這種認識，僧肇在《維摩詰經注》“文殊師利問疾品”中說：“智之生也，起于分別，而諸法無相，故智無分別。智無分別，即智空也。”[16]373由于人們對于外界有了憶想分別，就產生了智。但實際上諸法萬有都是空無自性的，因而是無相的，沒有差別的，所以“智”也就沒有分別了，即“智空”。可見，無相之實相這個真諦決定了般若的無知。換言之，“般若無知”的目的，乃在于說明無相之實相這個真諦。
在《般若無知論》中，僧肇首先說明了“般若”的性質：“圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。”[14]153“般若”同“物性”“實相”一樣，是超言絕象的，但又不離中道。“其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎?”[14]153為何如此?“欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。”[14]153般若之超言絕象、非有非無，可以從兩個方面來理解：“體”和“用”。就其體而言，它無狀無名，微妙無相，是“虛”“寂”,因而“非有”;就其用而言，則又有照功，因而又是“非無”。般若之不同于世俗之“知”,就在于般若的“神明”:“誠以異于人者神明，故不可以事相求之耳。”[14]153因此，真諦不能從諸法萬有的外在形象上來認識，只能靠“神明”來體認。可見，諸法的存在本質即實相規定著般若的性質。鑒于此，僧肇提出了《般若無知論》中的核心命題：“圣人虛其心而實其照。”[14]153這里的“圣人”一詞，顯然是中國固有的儒道文化給予僧肇佛教思想的影響，實際上是“佛”的代名詞。“虛其心”也呈現出這種傾向，意思是說，圣人(佛)使自己的心思保持虛靜。僧肇在《不真空論》中談到“心無宗”時評論道：“此得在于神靜，失在于物虛。”[14]152這里的“神靜”與上面的“虛其心”是同一個意思。當然，與“神靜”比起來，“虛其心”的玄學味更濃一些。僧肇說：“夫有所知，則有所不知。以至心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”[14]153這差不多是“無為而無不為”的翻版。《般若無知論》中“智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動”[14]154的表述，更是如此。當然，僧肇的理論思維水平已經比玄學家們高出一籌，這高出的一“籌”就體現在對“道”的理解和體認上。僧肇的“得道”就是體驗諸法自性空，也就是“物虛”這個實相上。體認了這一實相，就可以“神靜”而得道，從而就不需要再費神勞思去認識諸法萬有了。因為諸法萬有的存在本質即“實相”是自性空，它是諸法的共性，體現于每一事物之中，所以體認了實相也就算認識了諸法萬有，從而達到了無所不知的目的。僧肇說：“故經云：圣心無所知，無所不知。信矣!是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。”[14]153可見，“圣人虛其心而實其照”還不是僧肇的目的，說明所照之境才是他的目的所在。
般若由于“神靜”而呈現出“寂”的狀態；同時，也正由于這種“神靜”它才能夠無所不用。僧肇說：“然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外。”[14]153般若有洞察一切的直覺能力，因此它“無知”(不同于世俗之知，是對“知”的超越);但般若卻能“應”能“會”,這種“應”“會”,因其為直覺洞察而“無慮”(離開世俗人的思慮)。而且，因其為“無慮”,故能具有無上的認識能力；因其為“無知”,故能洞察諸法萬有的形象之外的共相即真諦實相。他說：“是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦。”[14]153真諦實相雖為諸法之共相，但又離不開諸法萬有，他在《答劉遺民書》中說“變即無相，無相即變”,[14]156就是說，有生滅變化的諸法萬有離不開無相之實相。可見，真諦實相是普遍內在于諸法萬有之中的，它正是般若所要洞察直觀的對象：“真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。”[14]153由此：“是以知與無知，生于所知(緣)矣。”[14]154基于此，“寂”和“用”兩個方面就統一起來了。因為實相自性空，所以圣人(佛)要“虛其心”,要“神靜”,這也就是般若的“寂”;同時，由于自性空是諸法萬有的共相，所以體驗了這個共相，也就算認識了諸法萬有本身，“照”到哪兒，就認識到哪兒，這就是般若的妙“用”。當然，“寂”和“用”是不可分離的，二者是同一個事物的兩個方面。他說：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名。”而且，“更無無用之寂而主于用也”,[14]154“寂”也好，“用”也好，其根本原因就在于所作用的那個對象的存在。其間的體驗過程，就是主體和客體的直接契入，因此也就超越了認識。他說：“般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心于彼此，異故不失于照功。”[14]154為什么會這樣呢?因為，“內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功。此則圣所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無。此則圣所不能異，寂也。”[14]154就是說，般若并沒有世俗認識的那些形式，但有觀照的功能，可以直接切入所觀照的對象，與之冥然合一，直達梵天境界；外部的世界雖然紛紜復雜，但究其實不外因緣起散，其自性仍空，所以無相即諸法萬有的實相，般若的“照”要以這種實相為根據。
結合鳩摩羅什的譯經內容，僧肇的詮釋符合般若中觀的根本立場，在分析中處處恪守“空有雙遣，不落兩邊”的中觀方法。鳩摩羅什給予僧肇“秦人解空第一者，僧肇其人也”“吾解不謝子，辭當相挹”的高度評價，充分肯定僧肇對于般若中觀思想的理解正確。
實際上，僧肇的中觀式詮釋與龍樹、羅什存在差異。按照伽達默爾詮釋學的理論，僧肇的“前見”“前理解”,是他理解般若中觀思想的內在前提條件，僧肇根本無法超越他所生活的玄風酣暢的時代文化。《高僧傳》說他曾“志好玄微，每以莊、老為心要”。道家、玄學思想的影響，主要的表現就是僧肇無法完全避開玄學化的名詞概念的借用。除了我們在上文中的分析之外，他對涅槃問題的解釋也很能說明這一問題。盡管湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中質疑《肇論》中的《涅槃無名論》的作者，但質疑的理由并不充足，因為我們認為《涅槃無名論》對“涅槃”的看法，依然是僧肇的觀點。[18]基于般若中觀的立場，僧肇借助于玄學的語言明確肯定涅槃和現實人生的關系十分密切：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通，所以不出不在而道存乎其間矣。”[14]159只要人仍能夠不斷地修持，就可以達到“物我冥一”的涅槃圣境，實現其精神超越。如果不了解僧肇的佛教立場，這一段文字完全有可能被看成是玄學思想。當然，這里說的“達到”并不是就認識的結果說的，而是就體驗、妙悟而言的，因為涅槃是超言絕象、過心離境的。這實際上是一種“精神境界”。可見，僧肇的一系列詮釋，思想內容是般若中觀的，但形式依然沒有完全擺脫玄學化的語言表達。這固然有般若中觀本身思維特點的制約，但更有魏晉玄學時代思維方式的深刻影響。更為重要的是，閱讀《肇論》的“后人”,如果沒有深入研習般若中觀思想，而僅僅看到“諸法實相”“即萬物之自虛”這些名言概念，會產生何種感想?隨著關中什肇僧團因戰亂而流散各地，隨著呂澂先生所謂的“學派佛教”的興起，般若中觀并沒有因什、肇所傳之“正宗”而一路高歌，反而很快淹沒在晉宋之際的佛學轉型之中，人們對“佛性”“心性”問題的興趣日益高漲。由印度源源不斷而來的譯經師菩提流支、真諦等人，帶來了新的佛學思想。這種新的佛學思潮，甚至還激發了玄奘大師西行求法。在這種佛教新思潮的沖擊下，即使后來有吉藏創立三論宗而繼續傳承法性、實相哲學，終究難敵時代大潮的沖擊，“三論宗”作為獨立的佛教宗派迅速盛極而衰。整個般若中觀的法性實相學說，沉淀在天臺宗“十如”、華嚴宗“法界”、禪宗“自性”等中國化諸宗派的基本理論之中，并在深究佛性、歸趣涅槃的進程中，更是淹沒在心性覺悟的如來藏思想洪流之中。
參考文獻
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[12] 高僧傳[M]//大正藏：卷五十：360.
[13] 鳩摩羅什法師大義[M]//大正藏：卷四十五.
[14] 肇論[M]//大正藏：卷四十五.
[15] 金剛般若波羅蜜經集注[M]//大藏經補編：卷二十一.
[16] 注維摩詰經[M]//大正藏：卷三十八.
[17] 郭朋.漢魏兩晉南北朝佛教[M].濟南：齊魯書社，1986:321.
[18] 劉成有，石峻.關于《涅槃無名論》作者問題的討論——《涅槃無名論》的著作權應歸僧肇[J].文史哲，1990(4):35-38.
注釋
1.最早出現于陸澄的《法論目錄》。
2.最早出現在唐朝元康的《肇論疏》。
3.參見《歷代三寶記》卷8。《大正藏》錄文為“般若折疑準一卷,起盡解一卷”。《大唐內典錄》錄文為“舯若折疑準起盡解”。
4.參見《出三藏記集》卷7。《大正藏》錄文為“合放光光贊略解序第四”。
5.指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。前二者為世俗認識,后三者為佛教特殊的認識論,可以洞觀諸法實相,度己度人。