在這一章的對話中，孔子直面隱者的問題，表明了自身對于出處、進退的原則。但研究者對其中某些文字的理解卻存在分歧，并進而影響到對這一章意思的整體理解。其中，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語體現了孔子對隱者的態度，是理解本章的關鍵。歷代儒者和當代研究者對此語的理解多有不同。吳柱將這些觀點概括為否定和批判、肯定和欣賞、各處其宜三種，甚為精當，可參看，不再贅述 [1]。本文贊同第一種觀點，認為孔子此語是對隱者的否定和批判。
有研究者認為，“吾非斯人之徒與而誰與”的“斯人”指長沮、桀溺，孔子在這里表達的是想和長沮、桀溺一起隱居的思想。吳柱曰：“人畢竟不能與鳥獸居處，現實中長沮、桀溺也是結伴而隱，孔子之意顯然是說他只能跟避世之隱者同群，所以才有了后面‘吾非斯人之徒與而誰與’這句話，意思是我不跟長沮、桀溺這種隱士親近又跟誰親近呢？”[2]弄清楚孔子對“斯人”的態度是準確理解孔子的進退之道的關鍵，也牽涉到儒家的政治品格，不容不辨。
（一）“鳥獸不可與同群”對誰而言？在這一段對話中，桀溺問了子路兩個問題：“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”但這兩個問題主要針對的是孔子，子路只是一個傳話的人。問題一明顯是問孔子。問題二表面上問的是子路，但最終針對的還是孔子。這兩個問題在語意上存在關聯和遞進的關系：孔子如果承認“無以易之”，則必然會“從辟世之士”；反之，如果孔子認為“有以易之”，則不會“從辟世之士”。孔子的回應在順序上與桀溺的提問順序不同。“鳥獸不可與同群”是孔子對問題二的回應，“吾非斯人之徒與而誰與”是其對問題一的回應；“天下有道，丘不與易也”一語承前兩句回應而言，是對回應的補充和對自己態度的再次強調。
桀溺在問題二中以孔子為“辟人”之士，而以“辟世”之士自居，其真實目的是想勸誡孔子勿為“辟人”之士，而與己同為“辟世”之士。孔子并未直接回答，而是以反問表明自己將“與斯人之徒”而不“與鳥獸同群”。如果“斯人”指長沮、桀溺，“吾非斯人之徒與而誰與”表達的是孔子想和長沮、桀溺同為“辟世”之士的意思，則“鳥獸不可與同群”一語就沒有了著落。因為，在桀溺讓子路傳達給孔子的話中并未提到過與鳥獸“同群”之事，孔子何為而出此言？如果“斯人”指長沮、桀溺，則在桀溺和孔子的問答中就會出現三種人：與鳥獸同群者、辟世者（長沮、桀溺）、辟人者。桀溺只提到了后二者（辟世者、辟人者），希望孔子在后二者中選擇辟世者；孔子的回答卻只提到了前二者（與鳥獸同群者、辟世者），是在前二者中選擇了辟世者。孔子的回答和桀溺之問不對應，這是不合常理的。我們可以用一種相對簡單的方式來說明這一問題：
在上述甲乙二人的對話中，乙的回答顯然是不合常理的。乙如果選擇吃西瓜，那么他的回答應該對甲提出的“冰激凌吃多了傷胃”有所回應，而非另提出與之不相干的“蘋果不甜”。與之類似，孔子如果選擇了成為辟世者，那他就應該對桀溺以自己為辟人者的評價有所回應，而非另提出與桀溺之問不相干的“鳥獸不可與同群”的問題。因此，孔子是把長沮、桀溺這樣的隱者視為與鳥獸“同群”者，即“辟世”者。其“鳥獸不可與同群”一語既是對長沮、桀溺的批評，也表明了自己不可能和長沮、桀溺一起辟世的態度。
（二）“斯人之徒”謂誰？吳柱認為：“前人多將‘斯人之徒’釋為‘此天下人’‘人群’‘世上人群’‘人這種東西’等等，本質都是將其看作與‘鳥獸’相對的‘人類’。但只要
我們對‘斯人之徒’做一番詞義和用法的語言學考察，便可發現這種解釋完全不能成立。”[3]他認為：“‘斯人之徒’只能理解為‘此人之徒’，即‘這類人’。而‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反復出現和強調的隱者——長沮、桀溺。因此，所謂‘吾非斯人之徒與而誰與’這個賓語前置句，準確的理解應當是：我不跟這種人 ( 隱士 ) 親近又跟誰親近呢？”[4] 筆者在上文分析了孔子“鳥獸不可與同群”一語只能是對長沮、桀溺的批評，否則便沒有著落；因此，“斯人”便不能如吳柱所言指長沮、桀溺。那么指誰呢？吳柱從古漢語語法方面進行的分析是成立的，即“‘斯人之徒’只能理解為‘此人之徒’，即‘這類人’”；但其以為“‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反復出現和強調的隱者——長沮、桀溺”的觀點則是筆者所無法認同的。
孔子的這句話是其對桀溺提出的問題一的回答，則我們有必要順著問題一的語意來進行分析。桀溺的問題一“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？”其實是一個反問句，其要表達的真實意思是，這無道的天下根本就“無以易之”，因為“滔滔者，天下皆是也”。這里的“而誰以易之？”即“而以誰易之？”這里的“之”指代天下無道的局面。孔子的回答針對問題一，也就必然要回應“誰以易之”的問題。因此，“吾非斯人之徒與而誰與”中的“與”不能是親近的意思，因為如果“與”是親近的意思則孔子此語并不能回應桀溺“誰以易之？”這一問題。而且長沮、桀溺自以為是辟世者，孔子不可能與他們一起去“易之”，去改變這種天下無道的局面。
“吾非斯人之徒與而誰與？”是古漢語中典型的賓語前置句，如換成現代漢語的語序，則這句當為“吾非與斯人之徒而與誰？”孔子針對桀溺的反問，回了一個反問：我不和斯人之徒一起和誰一起呢？一起干什么呢？當然不是隱居，而是“易之”，即改變天下無道的政治局面。這里的“斯人之徒”只能是長沮、桀溺之類的隱者所看不上并欲避之的世俗之人，甚至包括被當時人普遍認為的無道之君。因為孔子明白，要改變天下無道的局面，不可能只靠他個人的力量。孔子周游列國，乃至于見衛南子，欲應佛肸之召，都不是為了個人的利祿，而是為了得君行道。這是孔子于其所處時代為實現政治理想而不得不為之舉。
（三）釋“天下有道，丘不與易也”。后人對于這一句主要有兩種解釋：其一，以何晏為代表。何晏曰：“言凡天下有道者，丘皆不與易也，己大而人小故也。”[5] 皇侃引沈居士之言曰：“言天下人自各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各處其宜也。”[6] 這里的“易”是交換之意，“不與易”即不與之交換。其二，以朱熹為代表。朱熹曰：“天下若已平治，則我無用變易之。正為天下無道，故欲以道易之耳。”[7]這里的“易”是改變之意，“不與易”即不與之改變。劉寶楠曰：“注意謂天下即有道，某亦不以治民之大道易彼隱避之小道也。于意殊曲，故不從之。”[8]劉寶楠對何晏的批評是有道理的。一方面，如何晏之注，則此語與前“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語在語意上沒有關聯；另一方面，若己之道大而人之道小，則不與之易乃是自然之舉，實無特別提出之必要。且此處之“不與易”應該與桀溺之問中的“而誰以易之”相呼應，“而誰以易之”之“易”為改變之意，則此處之“易”亦應為改變之意。
孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語實際上已經回應了桀溺提出的兩個問題，“天下有道，丘不與易也”是孔子對其回應的補充和對其態度的再次強調。一方面，孔子在這句話中補充了自己對時代背景的看法，“天下有道”是假設之詞，言外之意為當今天下是無道之時；另一方面，孔子又對其與“斯人之徒”共同改變天下無道的政治局面的態度進行了強調。因此，筆者贊同朱熹的解釋。“天下有道，丘不與易也”的意思當為：如果天下有道，我就不會與他們一起來改變了。孔子的言外之意是，正因為當今天下無道，所以我要和他們一起來改變這種局面。至于“與”的對象，楊伯峻曰：“如果天下太平，我就不會同你們一道來從事改革了。”[9]他將子路等孔子的弟子視為“與”的對象，這顯然是不合適的，因為這里的“與”是承前面的“吾非斯人之徒與而誰與”而來，“與”的對象是一樣的，即“斯人之徒”。
吳柱認為：“孔子與隱士在政治選擇上殊途，在道德追求上共通。兩者應當區分看待。一系列的言論和事實表明，孔子對隱士絕無排斥和批判之意，倒有親近和推崇之心。”[10]孔子對隱士雖有親近之意，但其態度背后還蘊涵著更豐富的意義需要進一步地探討。
（一）孔子和隱者有相似的政治境遇。孔子在言語中對隱者多有親近和推崇，但另一方面，隱者亦有接近孔子之意。在《論語》所載孔子遇隱者諸事中，隱者對孔子雖有嘲諷、調侃，但亦有規勸和禮遇。楚狂接輿以“往者不可諫，來者猶可追”之語勸誡孔子，荷蕢丈人“殺雞為黍而食”子路皆是此類，即使桀溺之“豈若從辟世之士”也是對孔子的善意勸告。因此，孔子和隱士之間的親近不是單方面的，而是雙向的。但他們之間的互相親近和欣賞并不僅僅是因為“道德追求上的共通”，而首先是因為他們有相似的境遇和對現實政治的不滿。在孔子和隱者接觸的記載中，他們對話的主題并不是道德而是政治，是對現實政治的看法和個人的出處進退。事實上，選擇成為隱者首先是一種政治行為，然后才是一種道德行為。因此，隱者和孔子的接觸、對他的規勸從本質上講是一種政治行為，是基于某種政治立場而做出的政治行為。他們共同的政治追求是相對于“天下無道”的現實而言的“天下有道”。孔子所處的春秋晚期，是禮崩樂壞、“高岸為谷，深谷為陵”的社會大變動時代，與之伴隨的是新舊政治力量之間的激烈斗爭。政治斗爭中的失意者構成了隱者群體的主要來源。孔子曾為魯之司寇，然而很快去職，此后周游列國而不見用，從這一意義上講，孔子其實也是政治斗爭中的失意者。相似的境遇和政治追求是孔子和隱者互相親近、欣賞的政治和心理基礎。
（二）孔子對隱者的肯定是相對的肯定。在哪些人可被稱為隱者這個問題上，歷來研究者有不同的看法，普遍的觀點是隱者即隱居不仕的人。但歷史上的隱者有隱于山林、隱于市、隱于朝之別，可見，我們不能簡單以不出仕作為判定隱者的標準。隱者之隱首先是一種政治行為，是政治選擇。有參與政治之權利的人才有可能被稱為隱者，沒有資格參與政治的人是不能被稱為隱者的。如文青云（Aat Vervoorn）所言：“一個人要拒絕（財富、權力）這些東西，首先要有可以得到它們的選擇。這就是為什么隱逸主要與上流社會相關。恰如把一個僅僅是為了躲避危險而逃入深山的人稱為隱士會產生誤導一樣，也不可把這個名詞用在一個生下來就在窮鄉僻野土地上謀生的貧苦農民身上。”[11]在傳統社會中，有資格參與政治的人其地位至少應該是士，故隱者亦稱隱士。隱者之所以隱，是因為現實政治與其政治理想和價值原則相悖，且知其不可為而不得不放棄實現之。唯其放棄實現政治理想，故其不管是在山林、市井，還是廟堂，皆可視為隱者；放棄實現政治理想的人，即使在朝為官亦不過食祿而已，其對于現實政治不負責，亦不盡責，其行為看似是政治的，而實質上已是非政治的。唯其有政治理想，故能疏離于現實政治，即使仕于朝亦有其堅守而不與當政者同流合污，其仕于朝即隱于朝。相對于士人之從政不為改變天下無道的局面，而只求祿位榮寵的普遍現象而言，隱者不降志辱身，保持自身高潔的品行的做法無疑是值得肯定的。
但孔子對隱者的肯定又不是絕對的，而是相對的。王玉彬認為：“盡管孔子對隱者有一定的認同，但孔子的理想人格卻還是‘圣人’而非‘隱者’，所以，在欣賞之余，孔子又認為隱者這一人格是不完滿的。”[12]作為孔子理想人格的圣人并非后世所謂的“內圣”，而是要“博施于民而能濟眾”的，是要能夠以道濟天下的。隱者雖能夠做到不與當時的從政者同流合污，但亦僅止于此，他們退隱而不參與政治，顯然難以實現上述目標，其與圣人存在非常大的差距。與之類似的相對的肯定在《論語》中并不少見，如孔子肯定“直人”，但其肯定“直人”是相對于“鄉愿”而言的，其自己則從不以“直人”自居。
（三）孔子不是隱者。有研究者認為，孔子曾有隱居的想法，主要證據有二：
傳統注釋往往將這兩章聯系起來理解。邢昺曰：“言我之善道中國既不能行，即欲乘其桴筏浮渡于海而居九夷，庶幾能行己道也。”[13] 孔子只言“乘桴浮于海”，并未言具體所之，邢昺將兩章聯系起來，認為孔子“乘桴浮于海”的目的是“九夷”。孔子“乘桴浮于海”的目的地是否“九夷”還可以再探討，但以這兩章為孔子有意于離世隱居的證據則是欠妥當的。
在“乘桴浮于海”章中，孔子所言是以“道不行”為前提的，從內心講，孔子是不希望“道不行”而希望“道行”的。子路喜的是孔子欲與其“乘桴浮于海”的這一層意思，而沒有領會到“乘桴浮于海”是以“道不行”為前提的這一層意思。因此，盡管子路在主觀上不一定有希望“道不行”的想法，但其“聞之喜”在客觀上給孔子造成了他希望“道不行”的印象，所以孔子對其甚為失望，以為其“無所取材”。但孔子弟子甚多，為什么獨言“從我者其由與”呢？任何人做事都希望與志同道合者俱，而不可能希望與志不同道不合者俱。子路的性格是質直、粗野而好勇斗狠的，其政治態度是入世、進取的，其最后死于衛，亦是因為深度參與衛國之政，于內亂中被殺。這樣的子路能夠安心跟孔子“乘桴浮于海”而為隱者嗎？因此，我們認為孔子的“乘桴浮于海”不是要去隱居，而是為了行道于海外。行道于未知之海外本身是勇者的行為，故需與勇者俱。如其“乘桴浮于海”只是為了隱居，則不必與子路俱，與曾點俱或與其他弟子俱豈不是更好？
在“子欲居九夷”章中，孔子的回答同樣值得深入分析。旁人所謂九夷之陋顯然不僅僅是物質層面的，而是文明層面的夷狄相對于諸夏的禮樂未備之陋。孔子以“何陋之有？”的反問來否定旁人的觀點，但這種否定又是以“君子居之”為條件的。換言之，“君子居之”改變了九夷的禮樂未備之陋，這里的“君子”當然是夫子自道。朱熹曰：“君子所居則化，何陋之有？”[14] 因此，我們認為，孔子的“欲居九夷”也不是為了隱居，而是在“道不行”的前提下，居九夷而行道化民。《論語》載：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”（《論語·微子》）上述諸人之事說明，在春秋時期，如孔子一般“欲居九夷”的并非孤例。魯昭公十七年，郯子來朝，魯昭公在宴會上問及少皞氏為何以鳥名官，郯子作了詳細的回答，并縱論上古官制之淵源。孔子得知后，“見于郯子而學之”，曰：“吾聞之，‘天子失官，學在四夷’，猶信。”（《左傳·昭公十七年》）可見，隨著周王室的衰落，周代的禮樂文明隨著王官的流散而傳播到了原本落后的四夷地區。孔子的“欲居九夷”也是這一社會現象的反映。
判斷某人對特定的人和事件的態度，除了根據他的言論外，更重要的應該是其行為。孔子對隱者雖多有親近、推崇之言，但從未表露出與其俱隱的意愿，其政治生涯雖遭遇坎坷，屢屢受挫，但始終沒有放棄天下而隱于山林。孔子早年曾積極參與魯國政治，意欲使魯國成為“東周”。在魯國受挫后，孔子周游列國，不是尋找隱居之地，而是尋找用武之地，即得君行道。孔子晚年回到魯國，亦非隱居不問政事，故有魯哀公之問政，有請討陳恒之事，而其弟子則深度參與了各國之政，如子路死于衛、宰我死于齊，皆與二國之政局變動有關。因此，孔子不是隱者，其對于政治的總體態度，恰如子路所遇之晨門所言，是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》）
本文在開頭曾提到，相對于佛、道兩家，儒家在政治上往往表現出入世、進取的特征。但儒家政治思想中是否還有退隱的一面呢？如果有，退隱在儒家政治思想中又占有什么樣的地位呢？儒家的退隱和佛、道兩家又有何區別？
（一）儒家以入世、進取為基本的政治品格。司馬談在總結“六家要旨”時說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記·太史公自序》）先秦百家爭鳴以政治為主題，以天下大治為目的，從這一意義上講，百家都是入世、進取的，儒家也不例外。
儒家的創始人孔子以“仁”為其思想體系的核心概念，奠定了儒家在政治上入世、進取的基調。關于何謂“仁”，孔子有兩句最有名的話，即“仁者愛人”和“克己復禮為仁”。從政治哲學的視域看，這兩句話并不矛盾，因為在孔子看來，只有“復禮”，即恢復周代的禮樂制度，使禮壞樂崩的天下復歸于“有道”，整個社會回到秩序井然的和諧狀態，人民安居樂業，才是真正的愛人。從這一意義上講，孔子的“仁”從來就不僅僅是道德層面的，而有其明確的政治指向。孔子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）孔子許管仲以仁，并不是因為管仲在道德上符合仁的要求（事實上管仲在個人道德上是有明顯瑕疵的），而是因為管仲輔助齊桓公，尊王攘夷，為維系周代的禮樂制度作出了重要貢獻。而要恢復周代的禮樂制度，使天下復歸于有道則必須參與政治，這是孔子周游列國，甚至不惜委屈自身的根本原因。這也是孟子游說齊、魏等諸侯，試圖說服他們以推行仁政的根本原因。張載曰：“知天下無道而不隱者，道不遠人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也。”（《正蒙·三十》）圣人不可離人而行道，故雖天下無道，亦不可潔身自好，棄天下而袖手旁觀。故儒者當天下無道之時，只要尚秉有此“愛人”之仁心，則絕不能無視人民之痛苦，而獨善其身，自隱于山林。此正如韓愈所言：“山林者，士之所獨善自養，而不憂天下者之所能安也。如有憂天下之心，則不能矣。”[15] 天下無道，正是儒者當挺身而出，重建政治秩序，拯民于水火之時。如果當天下無道之時，儒者都隱于山林，則天下從無道到有道的轉變又期望何人呢？孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）“殺身以成仁”是孔子對儒者的期許，是鼓勵儒者應為了追求理想的實現哪怕付出生命的代價亦在所不惜。如此，尚非入世，尚不足以為進取嗎？孔子告誡子夏：“女為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）朱熹引謝良佐之言曰：“君子小人之分，義與利之間而已。然所謂利者，豈必殖貨財之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。”[16] 當天下無道之時，退隱全身以茍活，雖未至于“以私滅公”，但何嘗不是“適己自便”，但這恰恰是放棄自己對天下的責任，是“小人儒”，是孔子所不取者。因此，盡管孔子和儒家政治思想中有退隱的一面，儒者個人亦不乏有退隱之念，乃至有退隱之舉者，但儒家始終以入世、進取為其政治品格的基調、主流和常態。當然，儒家的入世、進取不是為了謀取高官厚祿，而是為了實現天下有道的政治理想。
（二）如何理解孔子的“無道則隱”？在《論語》一書中，孔子曾多次對隱居不仕者表示肯定，例如：
朱熹曰：“天下，舉一世而言。無道，則隱其身而不見也。”[17] 邢昺曰：“言值明君則當出仕，遇暗主則當隱遁。”[18]按照傳統的注釋，孔子是主張“無道則隱”的，即儒者于天下有道之時當進取入仕，而當天下無道之時則可退隱。“無道則隱”是孔子退隱思想的核心，也為后世儒者所認可，并成為他們當天下無道之時隱居不仕的理論根據。在儒家以入世、進取為主流和基調的政治品格這一背景下，我們如何理解孔子提出的“無道則隱”呢？
其一，儒者之“隱”是有條件的，是不能實現政治理想時退而求其次的選擇。在朝為官食祿代表對當前政治秩序和統治合法性的認同。當天下無道之時，為官食祿則是對天下無道的政治現實的認同，這是儒家所絕不能接受的，故孔子主張“無道則隱”。“隱”這一行為本身代表著對當前統治合法性和天下無道的政治現實的不認同。當天下無道之時，能獨善其身，不參與政治的隱者，確實是難得的一股清流。但孔子對“無道則隱”者的肯定是相對于為追求高官厚祿而與無道的統治者同流合污者的肯定，而非相對于殺身成仁、致力于使天下從無道轉變為有道者的肯定，是退而求其次的肯定。如前所述，當天下無道之時，儒者應積極抗爭，使天下從無道變而為有道。因此，盡管孔子主張“無道則隱”，但即使當天下無道之時，儒者之“隱”仍然是有條件的。面對天下無道的現實，儒者首先必須抗爭，在抗爭過后，確認自己無力使天下從無道變而為有道之后，為避免無謂的犧牲才可以選擇“隱”。故孔子之言“乘桴浮于海”是以“道不行”為前提的，這里的“道不行”不是指天下無道的政治現實，而是在努力、抗爭之后對“道不行”的再次確認。
其二，儒者之隱與長沮、桀溺之隱有別。當天下無道之時，孔子是隱還是未隱？孔子若未隱，則其不當教弟子以“無道則隱”；孔子若隱，則又為何招致隱者之譏？孔子教弟子以“無道則隱”必然以其自身實踐了“無道則隱”為前提。如此，則孔子之所以招致隱者之譏不是因為其未隱，而是因為孔子的“無道則隱”和隱者之隱于山林不是一回事，二者之間有著本質的區別。當天下無道之時，不為官食祿和隱于山林之間仍有巨大的空間，這正是“無道則隱”的儒者的活動空間。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。”（《孟子·滕文公下》）孟子所謂“得志”實即“得位”，因為只有“得位”才能借助勢位而行道于天下，才能最終“得志”。但孟子亦指出，即使“不得志”也要“獨行其道”，但“獨行其道”也是在人世間“獨行其道”而非在山林中去行道。可見，孔孟當天下無道之時，并沒有隱于山林，而是在不為官食祿和隱于山林之間活動，以間接的方式參與政治。當代有研究者指出：“這不是一種精神上的放松，而是另一種形式的緊張參與。”[19]后世儒者遭逢天下無道的亂世，又何嘗不是如此？明清易代，黃宗羲以“天崩地解”形容之，即儒者精神世界和現實政治秩序的整體坍塌。但當此之際，顧、黃、王諸大儒亦并未如長沮、桀溺、接輿等隱于山林，而是以隱秘的方式參與政治，致力于實現天地翻覆的政治理想。因此，儒家主張的“無道則隱”不是指當天下無道之時，個人放棄自己的政治理想，隱于山林；而是指放棄高官厚祿，不與統治者同流合污，以間接、迂回的方式實現自己的政治理想。
（三）“無道則隱”的儒者如何實現自己的政治理想？儒者之隱不是隱于山林、不問世事，而是以間接、迂回的方式實現自己的政治理想。那么，他們如何以間接、迂回的方式來實現自己的政治理想呢？
其一，暫時潛伏，積蓄力量。《周易·乾卦·文言》曰：“知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”“知進退存亡而不失其正”即當進則進，當退則退，《易傳》以之為圣人之德，評價是非常高的。如何才能“不失其正”呢？《周易·乾卦·文言》曰：“上下無常，非為邪也。進退無恒，非離群也。君子進德脩業，欲及時也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”（《孟子·萬章下》）儒者并不執著于上下、進退的任何一端，即孔子所謂“無可無不可”；其入世和進取不是為了祿位、財富，其退居亦不僅僅是為了茍全性命。儒者的上下、進退皆服從于行道于天下的目的。從這一意義上講，如果儒家之“進”指的是實現天下有道的政治理想，則儒家之“退”不是與“進”相對的否定面，而是以“進”為目的的“退”。孟子對伯夷、伊尹、柳下惠和孔子皆有“圣”之評，但對孔子的評價顯然最高，原因在于孔子不偏執于一端，能夠及時改變，這正是“知進退存亡而不失其正”的表現。因此，儒家之“退”不是撒手不管，而是當受主客觀方面的實際情況不能實現政治理想時，暫時潛伏，積蓄力量，待時以進。儒者的進還是退取決于“時”，但都從屬于“行道”這一目的。
其二，教民化俗。政治終究是人的政治，理想政治秩序的建立離不開以其為理想者的奮斗和犧牲，其維系亦有賴于認同該政治秩序的基本原則與其合法性的民眾的主動參與和服從。儒家當不能“得君行道”時亦往往寄希望于教民化俗，通過自下而上的辦法來實現自己的政治理想。因此，孔子的有教無類，不僅僅是知識和文化的傳承，也具有重要的政治意義。《論語》載有這樣的一段對話：
他人以居官為“為政”，故問孔子為什么“不為政”。孔子則認為，人若能行孝友之道則雖不居官亦為“為政”，且反問道：“除了這個，還有什么可稱為‘為政’呢？”可見，孔子不但以孝友為“為政”，且以其為非常重要的“為政”方式。在當代觀念中，孝友為私德，行于家人、朋友之間，以其為“為政”是不合適的。在儒家的政治傳統中，行孝友之道的政治意義在于以其為示范，施行教化，其理論邏輯與《大學》是一致的。《大學》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家以修身、齊家為治國、平天下之前提，根本原因在于儒家以教化為“為政”的首要方式，而己若不能修身、齊家，則教化之施行無從談起。荀子曰：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《荀子·儒效》）儒者“美俗”的目的是行道，“美俗”最主要的途徑則是教化。因此，正如有研究者指出的：“實際上，作為教育家的孔子，也就是作為超級政治家的孔子。孔子之講學立教，與其說是一項單純的私學教育事業，毋寧說是一項修德講學干預時政的行動；甚至可以說，在孔子以君子為治體的新政治構想中，所謂的政治，本質上便是一項以‘化人’為根本目的的教育性事業。”[20]后世儒者繼承了這一思想并將其制度化，設計了學校、科舉、經筵等制度，以實現對君主和人民的教化。在學校、科舉、經筵之中，儒者是主持者，儒家經典則是主要的學習材料。這些制度設計保證了儒家在中國傳統社會兩千多的獨尊地位，也使傳統中國成為儒家意識形態占據主導地位的社會。
其三，著書立說，寄予微言大義。孔子晚年知道之不行而著《春秋》，在其中寄寓自己的政治理想和對現實政治的批判。孟子曰：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）亂臣賊子所懼的正是孔子于《春秋》之中寄寓的微言大義，即以隱晦的方式對“君不君，臣不臣，父不父，子不子”等亂象的批判。《春秋公羊傳》曰：“君子曷為為《春秋》？撥亂世反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為亦有樂乎此也。”[21]公羊學家認為，《春秋》不是一部歷史著作，而是一部政治著作。孔子在記錄春秋歷史時于字里行間以隱晦的方式表達自己的政治思想，以期后世有人能夠領會其中的政治意義而撥亂反正，使堯舜之道復現于天下。
在儒家思想發展史上，以《春秋公羊傳》為主要經典依據的公羊學派通過對《春秋》中的微言大義的闡發，將孔子視為托古改制的“素王”，是后世的立法者。孔子的《春秋》因此而對后世政治產生巨大影響。直至近代，康有為著《孔子改制考》，仍然試圖借助公羊學的孔子改制說，為維新變法制造理論依據。因此，儒者當天下無道之時更隱秘的政治活動則是著書立說，寄寓微言大義，以俟來者。明末清初的顧、黃、王等諸大儒在清朝統治穩定、復明無望后，紛紛著書立說，其思想在當時雖然影響不大，卻在二百多年后的清末大放光彩，影響了諸多民主革命者。
注釋：
[1][2]吳柱：《孔子的進退之道與其對隱士群體之態度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[3][4]吳柱：《孔子的進退之道與其對隱士群體之態度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[5]何晏等：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1998 年，第 250 頁。
[6]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990 年，第 1271 頁。
[7]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983 年，第 184 頁。
[8]（清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990 年，第 723 頁。
[9]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局 1980 年，第 195 頁。
[10]吳柱：《孔子的進退之道與其對隱士群體之態度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[11]［澳］文青云：《巖穴之士：中國早期隱逸傳統》，徐克謙譯，濟南：山東畫報出版社，2009 年，第 3 頁。
[12]王玉彬：《孔子與隱逸思想———以〈論語·微子〉為中心的考察》，《管子學刊》2011 年第 3 期。
[13]邢昺等：《論語注疏》，第 57 頁
[14]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 113 頁。
[15]韓愈：《后廿九日復上書》，《朱文公校昌黎先生集》卷十六，《四部叢刊》本
[16]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 88 頁。
[17]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 106 頁。
[18]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第 105 頁。
[19]鄭訓佐：《略論儒道兩家的隱逸觀》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2003 年第 2 期。
[20]林存光、陳林：《政由誰出 政治何為——孔子政治哲學新論》，《孔子研究》2021 年第 4 期。
[21]何休等：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1998 年，第 626-628 頁。