摘 要： 孔子稱管仲“ 如其仁”，按孟子、荀子與朱熹的解釋，并非真“ 仁”，而屬“ 以力假仁者霸”。這是符合孔子原意的理解。 所以，孔子才批評管仲“ 不知禮”。 孔子對管仲的批評集中于“ 仁” （ 博愛） 與“ 禮”（ 制度） 的關系：“ 克己復禮為仁” 意味著“ 禮” 是“ 仁” 的必要條件；“ 人而不仁如禮何” 意味著“ 仁” 也是“ 禮” 的必要條件。 因此，從管仲“ 不知禮” 必然推論出管仲“ 不知仁”；反之亦然，從管仲“ 如其仁”（ 即非真仁） 必然推論出管仲“ 不知禮”。 孔子并不是說管仲不進行制度建設，而是說他不懂得制度倫理學的原理，因而其所建構的并非孔子所主張的儒家“ 周制” 的制度，而是法家“ 秦制” 的制度。 儒法關系的歷史大致可以這樣勾勒：孔孟時代的儒法對立；帝制時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。
關鍵詞：儒家，孔子，批判，法家，管仲
在《論語》中，孔子四次談到管仲，看起來對管仲似乎既有所肯定，亦有所否定。作為儒家創(chuàng)始人的孔子，居然肯定作為法家肇始者的管仲，這豈不是令人困惑？
（一） 管仲之“ 德 ” 的評價
那么，孔子究竟肯定了管仲的什么呢？ 先看一例：
問管仲。（孔子）曰：“ 人也，奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言。”[1]
邢昺解釋：“‘人也’指管仲，猶云‘此人也’ ……伯氏食邑于駢邑三百家，管仲奪之使貧，但飯疏食，至于終年亦無怨言，以其管仲當理故也。”[2]管仲剝奪了伯氏的食邑，伯氏終身沒有怨言，邢昺認為這是由于管仲的行為“當理”。
果真如此嗎？ 朱熹不以為然。 朱熹一方面說：“ 蓋桓公奪伯氏之邑以與管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故窮約以終身而無怨言。”[3] 這是承續(xù)了邢昺的說法，卻用了一個“ 蓋” 字，耐人尋味。另一方面，朱熹卻說：“荀卿所謂‘與之書社三百，而富人莫之敢拒’者，即此事也。或問：‘ 管仲、子產孰優(yōu)？’ 曰：‘ 管仲之德，不勝其才。子產之才，不勝其德。 然于圣人之學，則概乎其未有聞也。’” [4]朱熹說管仲“ 德不勝才”，這是對管仲之“ 德” 的質疑，而歸結為管仲“于圣人之學未有聞”，這是要劃清管仲與儒家的界限。
朱熹所引荀卿之言，見《荀子·仲尼篇》：“ 仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？ 曰：然！彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其險汙淫汏也，彼固曷足稱乎大君子之門哉……倓然見管仲之能足以托國也……立以為仲父，而貴戚莫之敢妬也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也……其霸也，宜哉！非幸也，數也。然而仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯，是何也？ 曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；鄉(xiāng)（向）方略、審勞佚、畜積修斗而能顛倒其敵者也，詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！”[5]
這是荀子對管仲、齊桓公的霸道的批判：“ 以讓飾爭，依乎仁而蹈利。” 此可謂是對孔子評價管仲“ 如其仁” 的詮釋。 這也正是孟子批判的“ 以力假仁者霸”，“ 以力服人者，非心服也”。 趙岐注：“ 霸者以大國之力，假仁義之道，然后能霸，若齊桓、晉文等是也。”[6]朱熹注：“ 假仁者，本無是心，而借其事以為功者也。” [7]孟子指出：“ 五霸，假之也。”[8]朱熹注：“ 五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳。” [9]
因此，孟子在談到“ 不召之臣” 時說過：“ 桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？” [10]這里，孟子明確宣布自己“ 不為管仲”，即不做管仲那樣的人。這段對話也是同樣的態(tài)度：“ 公孫丑問曰：‘ 夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣，如此則動心否乎？’ 孟子曰：‘ 否！我四十不動心。’” [11]孟子為什么不動心呢？ 因為在他看來：“ 五霸者，三王之罪人也。五霸， 桓公為盛。” [12]因此，孟子明確表示：“ 仲尼之徒，無道桓、文之事者。” [13]這也是在劃清界限。
按照上述孟子、荀子、朱熹的理解，孔子那番話其實并非贊揚管仲，而僅僅是一種事實陳述而已。這就是說，對于伯氏為什么“沒齒無怨言” 這個問題，孔子并沒有正面回答，而只是說：關于管仲這個人，曾經有這么一件事情。后來孟子、荀子、朱熹相繼回答了這個問題：伯氏不是“ 心服”， 而是“不敢”。為什么不敢？ 因為管仲、齊桓公有“力”，其實就是法家所強調的“勢” （權勢、威權），正如法家韓非所說：“ 君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。” [14]
（二） 管仲之“ 力 ” 的評價
孔子真正對管仲有所肯定的地方，僅見于下面這兩段對話：
子路曰：“ 桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。 曰：未仁乎？” 子曰：“ 桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。 如其仁！ 如其仁！”[15]
子貢曰：“ 管仲非仁者與？ 桓公殺公子糾，不能死，又相之。” 子曰：“ 管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”[16]
孔子這兩段議論，涉及“力”（事功）與“ 仁”（仁德）兩個方面。其中對管仲事功之“力” 的有所肯定，孔子這兩段話的側重點是不同的：
１．第一段對話側重的是“ 不以兵車”。 這其實是孔子在借此表達他本人反對諸侯戰(zhàn)爭的態(tài)度。蒙培元曾指出：“‘ 霸諸侯’ 明明是‘ 霸業(yè)’ 而不是‘ 王業(yè)’，即不是‘ 禮樂征伐自天子出’，而是‘ 自諸侯出’；但是，他能夠‘ 一匡天下’，即匡正天下之諸侯，維護天下和平與穩(wěn)定，而不致戰(zhàn)亂不斷，使人民流離失所，遭受涂炭，這就是最大的貢獻。”[17]
確實，根據語法分析，這里的語義重點不是“ 九合諸侯”，而是“不以兵車”。邢昺解釋：此乃“謂衣裳之會也，存亡繼絕，諸夏乂安”。[18]所謂“衣裳之會” 出自《穀梁傳》，稱齊桓公會盟諸侯，“衣裳之會十有一者，未嘗有歃血之盟也，信厚也”；“ 兵車之會四，未嘗有大戰(zhàn)也，愛民也”。[19]這其實是《穀梁傳》對齊桓公的美化，似乎齊國爭霸不是靠軍事實力，而是靠仁愛信義。這其實不符合史實。
不過，孔子“ 不以兵車” 這句話本身的字面含義，確實是說的不靠武力。 孔子正是這種主張：“ 驥不稱其力，稱其德也。” 邢昺解釋：“ 此章疾時尚力取勝，而不重德。”[20] 因此，“ 子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”。邢昺指出：“ 夫兵兇戰(zhàn)危，不必其勝，重其民命，固當慎之。”[21] 孔子說過：“ 以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。” 邢昺解釋：“ 用不習之民，使之攻戰(zhàn)，必破敗，是謂棄之。”[22] “ 子貢問政。 子曰：‘ 足食，足兵，民信之矣。’ 子貢曰：‘ 必不得已而去，于斯三者何先？’ 曰：‘ 去兵。’” 邢昺指出：“ 以兵者兇器，民之殘也，財用之蠹也，故先去之。”[23]
當然，孔子并非反對一切戰(zhàn)爭。他說：“ 善人教民七年，亦可以即戎矣。”[24] 那么，孔子所反對的是怎樣的戰(zhàn)爭？據《論語》載：“ 季氏將伐顓臾……孔子曰：‘ 求！無乃爾是過與！夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐為……丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。 蓋均無貧，和無寡， 安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。 既來之，則安之……”[25]
顯然，孔子所反對的是破壞西周制度的諸侯兼并戰(zhàn)爭，謂之“ 天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”； 而他所主張的則是“ 天下有道，則禮樂征伐自天子出”。[26]這顯然是堅持西周的王權封建，反對諸侯之間的爭霸戰(zhàn)爭。所以后來孟子說“ 春秋無義戰(zhàn)”，[27] 也是反對諸侯爭霸的兼并戰(zhàn)爭。
由此可見，管仲輔佐齊桓公爭霸，這必定是孔子所反對的；孔子所肯定的管仲的行為，僅僅是“ 不以兵車” 的和平方式。換言之，按照孔子的立場，管仲“ 不以兵車” 的和平手段是對的，而其“ 九合諸侯” 的爭霸目標則是不對的。
２．第二段對話側重的是“ 一匡天下”。 這其實是孔子在借此表達他本人維護西周封建秩序的立場。 蒙培元曾指出：孔子“ 之所以許管仲以仁，主要是從制止諸侯互相征戰(zhàn)、維護國家統一和華夏文化的功業(yè)上說的”。[28] 但應注意，這里的“ 華夏文化”，在孔子那里并不是抽象的“ 夷夏之別”，而是有特定內涵的，那就是西周封建秩序，而非后來的皇權專制秩序。
這里尤其要注意的是：不能把孔子對管仲的肯定簡單化地理解為強調統一，更不能理解為主張“ 霸道”。孔子固然主張統一、“一匡天下”，問題在于那是怎樣的統一：“霸道” 的統一，還是“王道” 的統一？在孔子心目中，“王道” 絕非后來的皇權專制，而是西周的王權封建制度，所以，孔子強調：“ 周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。”[29] 因此，朱熹特別指出，所謂“ 一匡天下” 乃是：“ 匡，正也。 尊周室， 攘夷狄，皆所以正天下也。”[30] 這與上文所引的孔子主張“ 天下有道，則禮樂征伐自天子出” 乃是一以貫之的立場。
這就需要回到孔子的時代背景：當時正值中國社會的第一次大轉型，即從西周的王權封建轉變?yōu)?自秦漢至明清的皇權專制。孔子雖然不能預知未來的皇權專制，但他對當時已顯露出來的這種所謂“ 歷史趨勢” 高度敏感、盡力抵制。然而，這種“ 歷史趨勢” 正是管仲所開啟的法家所竭力主張、努力論證的。因此，就其對此“ 歷史趨勢” 的立場態(tài)度而論，孔子與管仲乃是對立面：孔子維護“ 周制”，而管仲的思想及其實踐則導向后來的“ 秦制”。
既然如此，孔子怎么會許管仲以“ 仁”？ 關于此所謂“ 仁” 的性質，尤其需要仔細討論。
（三） 管仲之“ 仁 ” 的評價
孔子稱管仲“ 如其仁”，按上文所舉孟子、荀子與朱熹的解釋，其實并非真“ 仁”，而屬“ 以力假仁者霸”。這是符合孔子原意的理解。
蒙培元曾談到朱熹對管仲的一個評判：“ 蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”[31] 在朱熹看來，管仲絕不是真正的仁人，即“ 未得為仁人”。 蒙培元隨即指出：“ 對孔子評價管仲‘ 如其仁，如其仁’ 這句話，可有不同的解釋。 孟子有‘ 由仁義行’ 與‘ 行仁義’ 以至‘ 假仁義而行’ 之區(qū)分，有點近似于自律與他律之說。 朱子的解釋是，管仲非‘ 仁人’ 而有‘ 仁之功’，將‘ 仁人’ 與‘ 仁功’ 作了區(qū)分。 這涉及倫理學上所謂的‘ 動機論’ 與‘ 效果論’ 的問題。”[32]
按照朱熹的這種理解，管仲之“ 仁” 不是主觀上的動機，而是客觀上的效果。但是，我們今天來看，這種客觀效果之“ 仁” 也是大可商榷的，因為從歷史事實看，管仲與齊桓公政治活動的客觀效果， 在理論上就是法家的興起，在實踐上就是通過諸侯爭霸的兼并戰(zhàn)爭而否定“王權大一統”，而走向“皇權大一統”。然而，這絕非孔子的立場與選擇。
不僅如此，如果站在儒家的立場，那么，管仲之“仁” 不僅在客觀效果上是應當拒斥的，而且在主觀動機上也是應當拒斥的。上文已經談及，對于管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”，[33]荀子的定性是“依乎仁而蹈利”，[34]朱熹的定性是“未得為仁人”。這樣的理解，符合孔子的原意。
這里的關鍵問題，乃是對孔子所說的“如其仁” 的理解。傳統的解釋，往往誤解了孔子的話，將“如其仁” 徑直解釋為“仁”。例如，何晏引證孔安國的說法，把“如其仁” 解釋為一種贊嘆：“誰如管仲之仁！” 邢昺也是這樣理解的：“ 更有誰如其管仲之仁！”[35] 這種說法來自皇侃，他引證孔安國的說法：“ 誰如管仲之仁矣！”[36]朱熹一方面說管仲“ 未得為仁人”，另一方面卻又將“ 如其仁” 理解為“‘ 如其仁’，言誰如其仁者；又再言以深許之”，[37]免自相矛盾。其實，哪怕僅僅從字面看，將“如其仁” 解釋為“誰如管仲之仁”，在語法上也是不通的，特別是硬生生地加上了一個“ 誰” 字。
關于“如其仁”，程樹德《論語集釋》所列舉的兩家“別解”，值得留意：
１．元代《四書辨疑》：[38]“ 注言‘ 誰如其仁’，一‘ 誰’ 字該盡古今天下之人，更無人如管仲之仁，無乃許之太峻乎？ 仲為霸者之佐，始終事業(yè)不過‘ 以力假仁’ 而已。所假之仁，非其固有之仁，豈有人皆不如之理？夫子向者言‘ 管仲之器小哉’，又謂僭不知禮，今乃連稱‘ 誰如其仁，誰如其仁’，圣人之言，何其不恒如是邪？況經之本文‘ 如其’ 上亦無‘ 誰’ 字之意。王滹南曰：‘“ 如其” 云者，幾近之謂也。’ 此解‘ 如其’ 二字意近。然此等字樣，但可意會，非訓解所能盡。大抵‘ 如’ 之為義，蓋極似本真之謂，如云‘ 如其父’、‘ 如其兄’、‘ 如其所聞’。文字語話中，似此用‘ 如其’ 字者不少。以此相方，則‘ 如其仁’ 之義乃可見。管仲乃假仁之人，非有仁者真實之仁，所成者無異，故曰‘ 如其仁’ 也。” [39]
２．清代黃培芳《云泉隨札》：“ 子路問：‘ 管仲未仁乎？’ 子貢問：‘ 管仲非仁者與？’ 夫子之答，皆但取其功；至于仁，俱置之不論。 蓋所答非所問，與答孟武伯問三子之仁一例。‘ 如其仁’ 云云者，是虛擬之詞，存而不論，與答‘ 彼哉彼哉’ 一例。 其答子貢，則并無一字及‘ 仁’，益明《集注》以‘ 誰如其仁’ 解‘ 如其仁’，‘ 誰’ 字添設，說似未安。 仁者，心之德，愛之理。若不論心而但論功，是判心術、事功為二，按之前后論仁，從無如此立說也。” [40]
上引兩家的辯駁，極具說服力，表明：孔子稱管仲“如其仁”，并非許之以“仁”，而是“近乎仁” “類乎仁” 之意。正因為如此，后來孟子謂之“以力假仁”，荀子謂之“依乎仁而蹈利”。
孔子對管仲的批評集中于“仁”（博愛） 與“禮”（制度）的關系。孔子所說的“仁”，指普遍之愛，孔子謂之“泛愛”，[41]韓愈謂之“博愛”；[42]孔子所說的“禮”，指社會規(guī)范及其制度。[43]
關于“仁” 與“禮” 的關系，孔子有兩句話是最重要的：一是“克己復禮為仁”，[44]意味著“ 禮” 乃是“仁” 的必要條件。這就意味著：孔子批評管仲“不知禮”，邏輯地蘊含著管仲“不知仁”。這也再次證明上述孟子謂之“以力假仁”、荀子謂之“依乎仁而蹈利” 是符合孔子的原意的；否則，孔子就會陷入自相矛盾。二是“人而不仁，如禮何”，[45]意味著“仁” 也是“禮” 的必要條件，無“仁” 必無“禮”。這就意味著：從管仲“如其仁”（即非真仁） 必然合乎邏輯地推論出管仲“不知禮”。
（一） 管仲“不知禮”
孔子批評管仲“ 不知禮”，見于以下對話：
子曰：“ 管仲之器小哉！” 或曰：“ 管仲儉乎？” 曰：“ 管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“ 然則管仲知禮乎？” 曰：“ 邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。 管氏而知禮，孰不知禮？”[46]
孔子列舉了管仲的幾種表現，歸結為“不知禮”：
１．“有三歸”。邢昺解釋：“ 婦人謂嫁曰歸……禮，大夫雖有妾媵，嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰‘ 有三歸’。”[47]
２． “官事不攝”。邢昺解釋：“ 禮，國君事大，官各有人。大夫雖得有家臣，不得每事立官，當使一官兼攝馀事。今管仲家臣備職，奢豪若此，安得為儉也？” [48]
３． “邦君樹塞門，管氏亦樹塞門”。邢昺解釋：“ 邦君，諸侯也。屏，謂之樹。人君別內外于門，樹屏以蔽塞之。大夫當以簾蔽其位耳。今管仲亦如人君，樹屏以塞門也。” [49]朱熹明確指出：“ 此皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也。”[50]
４． “ 邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解釋：“ 反坫，反爵之坫，在兩楹之間。 人君與鄰國為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢則各反爵于坫上。大夫則無之。今管仲亦有反爵之坫，僭濫如此，是不知禮也。” [51]朱熹指出：“ 斥其僭，以明其不知禮。”[52]
管仲這些表現，之所以為“ 不知禮”，歸結為一個字：“ 僭”，即以大夫之位，而僭諸侯之禮。顯然，孔子是在維護周禮、周制。
因此，孔子批評管仲“ 器小”，何晏注為“言其器量小也”，[53]朱熹則指出：“ 器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺，規(guī)模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”[54] 繼而稱引楊氏之說：“ 夫子大管仲之功而小其器，蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為一途……蓋世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小，宜矣。”[55] 這是批評管仲不知儒家的“王道”，而奉行法家的“霸道”；所謂“不知為之范”，此“范” 即社會規(guī)范，亦即周禮、周制。
（二） 管仲所謂“ 禮”
孔子批評管仲“不知禮”，絕不是空穴來風、無的放矢。
１．《齊語》所謂“ 禮”
我們看整部《國語·齊語》，只有兩處提到“ 禮”，均非管仲之語，亦非儒家之所謂“ 禮”：
第一，“ 桓公自莒反于齊，使鮑叔為宰，（鮑叔）辭曰：‘ ……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……制禮義可法于四方，弗若也……’”[56]
鮑叔認為管仲能夠“ 制禮義可法于四方”。 這里要注意的是：提到“ 禮義” 或“ 禮”，并不等于就是儒家，因為在當時的歷史背景下，“禮” 并非儒家所獨有的概念，而是各家普遍使用的一個概念。法家也談“ 禮”，例如，《商君書》開篇《更法》就是從秦孝公的這個訴求開始的：“ 今吾欲變法以治，更禮以教百姓。” 商鞅回答：“ 禮者，所以便事也”；“ 三代不同禮而王，五霸不同法而霸”；“ 賢者更禮，而不肖者拘焉。 拘禮之人，不足與言事”；“ 帝王不相復，何禮之循？ ……殷夏之滅也，不易禮而亡”。[57]其所謂“ 更禮”，就是把舊禮變更為新禮，實際上就是推翻既有的周制，走向未來的秦制。
第二，“ 桓公知諸侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮……故拘之以利，結之以信，示之以武，故天下小國諸侯既許桓公，莫之敢背……所以示權于中國也……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、賓胥無、鮑叔牙之屬而伯功立”。[58]
這里明確說，齊桓公與管仲等人所立之功乃是“ 伯功” （霸功）。這里所說的“ 禮” 也并非儒家所說的“ 禮”，韋昭注：“ 禮，酬賓之禮也。”[59] 顯然，齊桓公這種酬賓之禮，乃“ 拘之以利，結之以信，示之以武” 而“ 示權于中國”，本質上是法家“ 霸道” 之禮。
倒是《左傳》記載了管仲本人有兩次談到“ 禮”：
２． 《左傳》管仲所謂“ 禮”
秋，盟于甯母，謀鄭故也。 管仲言于齊侯曰：“ 臣聞之：招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷……君以禮與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？子父不奸之謂禮，守命共時之謂信。 違此二者，奸莫大焉……君若綏之以德，加之以訓辭，而帥諸侯以討鄭，鄭將覆亡之不暇，豈敢不 懼……夫諸侯之會，其德、刑、禮、義，無國不記……鄭必受盟……”[60]
管仲盡管大講“ 禮”“ 德”“ 信”“ 義” 之類，說得頗為動聽，然而究其實質，其動機是“ 謀鄭”，其手段是“ 帥諸侯以討鄭”，其目標是“ 鄭必受盟”，接受齊國的霸權。這正是孟子所批判的“ 以力假仁”、荀子所批判的“ 以讓飾爭，依乎仁而蹈利”。由此可見，管仲所謂“ 禮” 并非儒家所謂“ 禮”，而是借以爭霸的一種假名。韓愈曾說，儒家講“ 道” 與“ 德”，道家也講“ 道” 與“ 德”，兩者的內涵本質是不同的： “ 其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。” [61]我們也可以說：管仲所謂禮，非孔子所謂禮也。
冬，齊侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晉。王以上卿之禮饗管仲。管仲辭曰：“ 臣，賤有司也。有天子之二守國、高在，若節(jié)春秋來承王命，何以禮焉？ 陪臣敢辭。” 王曰：“ 舅氏！ 馀嘉乃勛！ 應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命！” 管仲受下卿之禮而還。[62]
周王待管仲以上卿之禮，實屬迫于其霸道之勢而不得已；管仲辭而不受，看起來是“禮以行之，孫（遜）以出之”，但實際上并非真正的“義以為質”，[63]而不過與上例一樣，屬于“以力假仁”“以讓飾爭” 之類的姿態(tài)，用今天的話來說，只能說明管仲“會做人” 而已；否則，孔子評定管仲“不知禮”，就不是實事求是的評判了。
孔子說管仲“ 不知禮”，并不是說管仲不進行制度建設，而是說他不懂得制度倫理學的原理，因而其所建構的制度并非孔子所主張的儒家的“ 周制”，而是法家的“ 秦制”。
春秋戰(zhàn)國時代，諸侯紛爭。本來，競爭乃是人類社會的永恒現象。孔子指出：“ 君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。” 邢昺解釋：“‘ 君子無所爭’ 者，言君子之人，謙卑自牧，無所競爭也。‘ 必也射乎’ 者，君子雖于他事無爭，其或有爭，必也于射禮乎。”[64] 這是源自皇侃的說法，未必確切。皇侃一方面說：“ 君子恒謙卑自收，退讓明禮，故云‘ 無所爭’ 也”；“ 雖他事無爭，而于射有爭，故云‘ 必也射乎’。” 另一方面又說：“ 禮：王者將祭，必擇士助祭，故四方諸侯并貢士于王，王試之于射宮，若形容合禮，節(jié)奏比樂而中多者，則得預于祭，得預于祭者，進其君爵土；若射不合禮樂而中少者，則不預祭，不預祭者，黜其君爵土。”[65] 顯然，射禮恰恰就是一種競爭。
程樹德《論語集釋》所引清代陸隴其《松陽講義》的觀點，值得注意：“ 世間有一等人，惟知隱默自守，不與人爭，而是非可否亦置不論。此朱子所謂謹厚之士，非君子也。有一等人，惟知閹然媚世，將是非可否故意含糊，自謂無爭。此夫子所謂鄉(xiāng)愿，非君子也。又有一等人，激為高論，托于萬物一體，謂在己在人，初無有異，無所容爭。 此是老莊之論，亦非君子也。是皆不可不辨。”[66] 這三種人都是與人無爭的，然而，恰恰不是孔子的態(tài)度。
這就是說，孔子的意思不在“君子無所爭”，而在“其爭也君子”。孔子那番話的意思是：君子不與人競爭；除了像射禮那樣有規(guī)則的競爭。顯然，孔子區(qū)分了兩類競爭：一類是諸侯爭霸那樣的破壞規(guī)則的競爭；另一類則是“ 其爭也君子”，即君子之爭。
何為君子之爭？ 就是要有規(guī)則、規(guī)范，即要有“ 禮”。“ 禮”，即社會規(guī)范及其制度的建立，恰恰是要解決“ 如何爭” 的問題。例如，荀子指出：“ 禮起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。 先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求， 使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也。”[67]
按照這里的邏輯，既然有欲必有爭，而禮是要“ 養(yǎng)人之欲”，那么，“禮” 顯然并非“ 爭” 的對立面。確實，荀子并不是反對“ 爭”。在他看來，儒者也要“ 爭名”“ 爭勝”：“ 彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名”；“ 用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”；[68]例如孔子“無置錐之地， 而王公不能與之爭名”，“ 是圣人之不得埶（勢）者也，仲尼、子弓是也”。[69]可見荀子不反對“爭”，而是主張“ 分爭于中，不以私害之”。[70] 這里，荀子提出了一個重要的概念：“分爭”。 所謂 “分” 指 “明分使群”，[71]即“ 制禮義以分之”。 荀子認為，如果能夠有“ 禮” 即有規(guī)則地競爭，就能“ 爭然后善”。[72] 孔子其實也是這個意思：不是與人無爭，而是有規(guī)則地爭。孔子所謂 “君子矜而不爭”，[73]并不是說不要競爭，而是防止在競爭中“勇而無禮則亂”。[74]
春秋戰(zhàn)國時期的諸侯紛爭，這本來是人類社會的必然現象，然而卻有兩種不同的競爭：一種是在 周禮下的、尊重“ 周制” 的競爭；另一種則是破壞周禮的競爭，這就是法家包括管仲所擅長的為爭霸而進行的、導向“ 秦制” 的兼并戰(zhàn)爭。
孔子批評管仲“ 不知禮”，有兩個層次的意謂：
（一） 管仲不知普遍性的“仁禮”
要理解孔子所說的管仲“不知禮”，首先要理解孔子所說的“ 禮”。在孔子的思想中，“ 禮” 指社會規(guī)范及其制度。一方面，“ 禮” 具有普遍性、永恒性，即凡群體生活皆需制度規(guī)范，故孔子說“ 克己復禮”[75] “不知禮，無以立也”；[76]而另一方面，“ 禮” 具有特殊性、暫時性，即歷史上任何制度規(guī)范均無永恒價值，故孔子說“ 禮” 需“損益”，[77]與時偕行。損益變革的價值尺度是“ 義”，包括兩條正義原則，即正當性原則和適宜性原則：正當性原則要求制禮的動機是超越差等之愛、追求一體之仁，即“ 仁” （博愛）；適宜性原則要求制禮的效果適應于特定時代的基本生活方式，即“ 宜”（時宜）。[78]
這里的根本是“ 仁”。 孔子的“軸心突破” （ Axial Breakthrough），[79]就是“ 以仁釋禮”。上文說過，孔子由“ 仁” 出發(fā)，主張“義以為質，禮以行之”，[80]此即儒家制度倫理學的“仁→義→禮” 的理論結構。管仲只是“ 如其仁”，即并非真“ 仁”，自然就不可能遵循儒家制度倫理學的正當性原則，即不可能超越差等之愛、追求一體之仁，因此，其所建構的“秦制” 也就不可能是正當的、正義的制度。
（二） 管仲不知特殊性的“ 周禮”
上文談到，孔子所說的管仲“不知禮”，諸家的解釋歸為一點：僭。這是很有道理的。蒙培元曾指出：“ 管仲在齊國實行了一系列改革。《論語》中并沒有孔子對其改革方面的評論。但是，孔子批評過管仲的‘ 器小’ 和‘ 不知禮’……最重要的是‘ 不知禮’，其表現則是‘ 僭越’……管仲‘ 不知禮’，實際上是說，管仲違反了周禮。”[81]
這里所涉及的根本問題，是“ 周制” 與“ 秦制” 之間的比較與評判。眾所周知，孔子“ 從周”，主張
“周制”；換言之，“ 周制” 是儒家的選擇。與之相對，“ 秦制” 則是法家的選擇，以及秦漢以來的某些“陽儒陰法” 的“儒家” 的選擇。這里所蘊含的價值尺度，在孔子看來，不是“禮”，而是“仁”。
綜上所述，對于管仲的“ 如其仁 ” “ 不知禮 ”，孔子是持批判態(tài)度的。按照孔子的態(tài)度，結合歷史的事實，儒法關系的歷史大致可以這樣勾勒：孔孟時代的儒法對立；帝制時代的儒法合流；未來可欲的儒法再度分途。
注釋：
[1] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2510頁。
[2] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
[3] 朱熹：《論語集注·憲問》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第151頁.
[4] 朱熹：《論語集注·憲問》，見《四書章句集注》，第150-151頁。
[5] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中華書局，１９８８ 年，第 １０６—１０８ 頁。
[6] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，見《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2689頁。
[7] 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，見《四書章句集注》，第235頁。
[8] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心上》，見《十三經注疏》，第2769頁。
[9] 朱熹：《孟子集注·盡心上》，見《四書章句集注》，第358頁。
[10] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑下》，見《十三經注疏》，第2694頁。
[11] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，見《十三經注疏》，第2685頁。
[12] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·告子下》，見《十三經注疏》，第2759頁。
[13] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，見《十三經注疏》，第2670頁。
[14] 王先慎：《韓非子集解·八經》，北京：中華書局，1998年，第431頁。
[15] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2511頁。
[16] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2512頁。
[17] 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》，《湖南社會科學》2005年第5期。
[18] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2511頁。
[19] 范寧注，楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏·莊公二十七年》，見《十三經注疏》， 北京：中華書局，1980年影印版，第2387頁。
[20] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2512頁。
[21] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·述而》，見《十三經注疏》，第2482頁。
[22] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·子路》，見《十三經注疏》，第2509頁。
[23] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，見《十三經注疏》，第2503頁。
[24] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·子路》，見《十三經注疏》，第2509頁。
[25] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·季氏》，見《十三經注疏》，第2520頁。
[26] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·季氏》，見《十三經注疏》，第2521頁。
[27] 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏·盡心下》，見《十三經注疏》，第2773頁。
[28] 蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。
[29] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2467頁。
[30] 朱熹：《論語集注·憲問》，見《四書章句集注》，第153頁。
[31] 朱熹：《論語集注·憲問》，見《四書章句集注》，第153頁。
[32] 蒙培元：《丁若鏞的“ 仁學觀”》，《泉州師范學院學報》2005年第4期。
[33] 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏·公孫丑上》，見《十三經注疏》，第2689頁。
[34] 王先謙：《荀子集解·仲尼篇》，第108頁。
[35] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2511頁。
[36] 皇侃：《論語義疏·憲問》，北京：中華書局，2013年，第367頁。
[37] 何晏注，邢昺疏：《論語集注·憲問》，見《四書章句集注》，第153頁。
[38] 元代《四書辨疑》一書，著者不詳。
[39] 程樹德：《論語集釋·憲問中》第 ３ 冊，北京：中華書局，1990年，第987頁。
[40] 程樹德：《論語集釋·憲問中》第 ３ 冊，第987頁。
[41] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·學而》，見《十三經注疏》，第2458頁。
[42] 韓愈：《原道》，見馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第13頁。
[43] 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社會科學院研究生院學報》2010年第2期。
[44] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，見《十三經注疏》，第2502頁。
[45] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2466頁。
[46] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[47] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[48] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[49] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[50] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，第67頁。
[51] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[52] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，第67頁。
[53] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2468頁。
[54] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，第67頁。
[55] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，第67-68頁。
[56] 韋昭注：《國語·齊語》，上海：上海古籍出版社，1988年，第221頁。
[57] 蔣禮鴻：《商君書錐指·更法》，北京：中華書局，1986年，第1-5頁。
[58] 韋昭注：《國語·齊語》，第247頁。
[59] 韋昭注：《國語·齊語》，第248頁。
[60] 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公七年》，見《十三經注疏》，第1798-1799頁。
[61] 韓愈：《原道》， 見馬其昶：《韓昌黎文集校注》，第18頁。
[62] 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公十二年》，見《十三經注疏》，第1802頁。
[63] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
[64] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·八佾》，見《十三經注疏》，第2466頁。
[65] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第54頁。
[66] 程樹德：《論語集釋·八佾》第1冊，第156頁。
[67] 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，第346頁。
[68] 王先謙：《荀子集解·儒效篇》，第137、138頁。
[69] 王先謙：《荀子集解·非十二子篇》，第96-97頁。
[70] 王先謙：《荀子集解·不茍篇》，第50頁。
[71] 王先謙：《荀子集解·富國篇》，第176頁。
[72] 王先謙：《荀子集解·臣道篇》，第257頁。
[73] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
[74] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·泰伯》，見《十三經注疏》，第2486頁。
[75] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·顏淵》，見《十三經注疏》，第2502頁。
[76] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·堯曰》，見《十三經注疏》，第2536頁。
[77] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·為政》，見《十三經注疏》，第2464頁。
[78] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期；黃玉順：《孔子的正義論》，《中國正義論的形成———周孔孟荀的制度倫理學傳統》，北京：東方出版社，2015年，第107-125頁。
[79] 余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，見《論天人之際———中國古代思想起源試探》代序，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第1頁。
[80] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏·衛(wèi)靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
[81]蒙培元：《孔子與中國的禮文化》。