本文系國家社科基金項目“儒佛道三教關系與中國宗教的發展及精神”（編號：07BZJ005）和教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“百年佛學研究精華集成”（批準號：10JZD0004）的階段性成果。

隋唐佛教宗派的創立，既是漢魏以來中國佛教發展的必然，也與隋唐社會環境和帝王的三教政策密切相關，它是隋唐多元文化格局中與儒佛道三教關系下中國佛教發展的新成果。隋唐佛教宗派作為印度佛教中國化的成果，具有儒學化、道學化的特色，但從契理與契機的角度看，并不影響中國佛教仍然是“佛教”。

隋唐時期，特別是唐代，是多元文化兼容的時期。由于國力的強盛，對外文化交流的頻繁，當時的中國實際上成為世界文化交流的中心，許多外來的宗教也都被吸引來華傳教，當時的長安等地除了佛教、道教之外，還流行著伊斯蘭教、祆教、景教、摩尼教等。隋唐文化形成了以儒佛道三家為主、多種外來宗教并存的多元化格局。正是在這種多元文化氛圍中，孕育了隋唐佛教宗派及其融會中印、兼攝儒道的包容與大氣。

在隋唐盛世造就的思想文化的多元格局中，一個最令人矚目的重要特點就是以佛教興盛為標志的儒佛道三教鼎立。隋唐三足鼎立的儒佛道三教關系，既是漢魏以來三教關系演變發展的延續，也是隋唐多元文化格局中三教關系的新發展。三教之間的長期沖突與融合，使儒佛道各家都清楚地認識到消滅他方的不可能以及借鑒吸取他方的長處來發展自身的重要性，因而到了隋唐時期，三教雖然矛盾依然不斷，三教優劣高下的爭論有時還相當激烈，但總體上看，三教基于各自的立場而在理論上相互融攝成為這個時期三教關系的最重要特點。佛教更是如此，佛教宗派理論的建立都離不開對儒道思想的融攝，而隋唐時期對多元文化寬容的盛世氣象，則為外來的佛教與中國傳統的儒、道的融合及鼎足而立提供了重要的社會氛圍和適宜的文化土壤。1

隋唐佛教的鼎盛，從外部社會條件來看，與帝王的支持和帝王的三教政策也有密切的關系。國家的強盛和統一，使隋唐時期的統治者在宗教文化方面一般都采取了比較寬容的政策，大都采用三教并用的政策。與此同時，或出于個人的好惡，更出于現實政治經濟的需要，他們也往往會對三教采取抬高或貶低等不同的態度和政策，帝王對待三教具體態度的不同，對三教關系和佛教的發展產生了直接的影響。

首先，隋唐帝王都重視儒學，恢復了儒學在思想意識形態中的正統地位，確立了儒學為中華文化之本根的自信。唐太宗曾明確強調：“朕今所好者，惟在亮舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”2“至于佛教，非意所遵，雖有國之常經，固弊俗之虛術”，3而“神仙事本是虛妄，空有其名”。4這也是魏晉南北朝數百年來統治者和思想家對儒佛道三教進行比較選擇的結果。唐代利用儒學，在制度上也有所發展，這就是實行科舉制度，并由官方頒布了由孔穎達等撰的《五經正義》，統一對經書義理的解釋，以作為科舉考試的依據。而顏師古奉唐太宗之命撰的《五經定本》則統一了儒家經書的文字。儒學“官學”地位的確立才佛教的發展起了一定的制約作用，這正是帝王宗教文化政策上的一種策略，即從現實的政治需要來利用佛教，又以儒家的君臣父子之道來制約之。這也是佛教在中土雖然發展至極盛，卻始終未成為“國教”的重要原因。

其次，隋唐帝王對佛道二教有不同的利用。例如李唐王朝建立后，為了抬高李姓的地位，高祖李淵和太宗李世民都采取了“興道抑佛”的政策，唐太宗曾說：“今李家據國，李老在前”。5而武則天要“變唐為周”當女皇，奪取李姓的政權，便反其道而行之，采取了“興佛抑道”的政策，大力利用佛教。后唐中宗復位，又想“興道抑佛”，而韋氏干政，則仍然堅持興佛。唐武宗滅佛，也是有政治、經濟和佛道之爭等多方面的原因。6帝王對佛道的不同態度雖不是佛道興衰的唯一原因，但對佛道二教發展的影響還是十分巨大的。

最后，帝王對儒佛道三教排列次序的看法，也對三教的發展產生了直接的影響。隋代的帝王雖然采取了一些恢復儒學的措施，但更多的是對佛道二教的支持和利用，特別是佛教，得到了格外的重視。例如開皇元年（隋文帝曾下詔曰：“門下法無內外，萬善同歸，教有淺深，殊途共致”，表達了他想并用三教的思路，但緊接著，他卻據此而下令在五岳“各置僧寺一所”7并就在同一年，他又多次下詔在各地建寺造像。唐代帝王開始更加理智地看待儒佛道三教，雖然他們骨子里都以儒學為立國之本，但出于現實政治的需要，他們仍利用佛道，甚至把李老道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下詔：“老教孔教，此土元基，釋教后興，宜崇客禮。今可老先、次孔，末后釋宗。”8唐太宗也主張三教按道、儒、佛的次序排列，并下詔，令道士女冠居僧尼之前。而武則天則反其道而行之，明令“釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”。9唐玄宗以后，由于唐王朝的日趨衰落，統治者才更注意平衡三教。隋唐時期的三教關系以及佛教就是在帝王的這種三教政策下時起時伏，不斷發展的。

隋唐三教鼎立的出現，除了帝王的三教政策等外部原因之外，與儒佛道各自的特點以及中國思想文化的根本特質也有密切的關系。中國傳統思想文化本質上是一種關于人的學問，重視現實的社會和人生是其最根本的特質。作為中國傳統思想文化主流與基礎的儒家思想在這方面表現得最為突出，而道家和道教也從不同的角度豐富了這種充滿現實主義情懷的人生論。外來的佛教正是在中國傳統思想文化重現世現生的人文精神的影響下充分拓展了其本身蘊涵，卻又被整個思想體系制約著的對人和人生的肯定，以超越生死的眼光對人的“生從何來，死向何處”以及對現實的生老病死等問題作了探索，通過對“自作自受”的“業報輪回”的強調而把人們引向為善去惡的人生道德實踐以追求永超苦海的極樂，從而在一定意義上彌補了傳統儒、道對人的生死問題關注或解決不夠的缺憾，并以此為契機而與儒、道融合互補，以其獨特的人生哲學與儒、道一起入世發揮著作用。10

中國化佛教各宗派在隋唐時創立，與這個時期的三教融合密切相關。當時三教中許多重要的思想家都從自身發展的需要出發以及迎合大一統政治的需要，提倡三教在理論上相互包容。特別是中國化的佛教對正統儒家思想的融合吸收與合流得到了進一步的加強，當時社會上出現了《佛說父母恩重經》等許多中國人編的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典即是典型的一例，佛教對當時有相當發展的“皇族宗教”道教亦表示了足夠的重視。值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合做出了論證。例如天臺宗的“會三歸一”理論，為它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天臺宗教義中來提供了依據。華嚴宗“立破無礙”、“會通本末”的判教論，一方面破斥了華嚴教義之外的種種異說，另一方面又認為所破斥的諸種異說“同歸一源，皆為正義”11即站在華嚴宗的立場上看，其他各家學說也都具有真理認識的成份，都可以歸入華嚴教義中來，從而為調和會通包括儒、道等在內的各種異說做出了論證。禪宗一向以“不立文字”、“教外別傳”相標榜，而這實際上也可以看作是禪宗特有的判教說。禪宗正是以此而將自己與其他教派相區別，并從“不立文字”出發，“不拘一說”地在堅持佛教基本教義立場的同時，實現了對中國傳統的儒、道思想文化的會通與融合。

在與儒、道相融合的總趨勢下，佛教與儒、道的爭論和沖突也有新的發展，并隨著爭論的深入而涉及到了許多教理方面的相互詰難。儒、道對佛教的批評攻擊，一方面對佛教的發展產生某種阻礙的作用；另一方面有時也從反面推動著佛教的發展，例如儒、道以華夷之辨來排斥外來的佛教，佛、道在形上學方面的爭辯等，都在一定程度上促進了佛教對儒、道等傳統思想文化的進一步融合。佛教與儒、道既沖突又融合，在沖突中融合，在融合中發展，這構成了隋唐佛教在三教關系中發展的基本畫面。

中國佛教宗派在隋唐時得以創立，有其歷史的必然性。例如，統一王朝的建立提出了統一佛教諸家紛爭、異說紛紜的要求，也為統一南北各地佛教不同的特點和學風提供了條件；佛教自身的中國化的過程，12無論是其為適應中土的需要而做出的自我調整，還是被中土逐漸理解并有選擇地容納接受，都需有一個過程并需經歷一定的時間。此外，我們還可以從整個傳統思想文化的發展來看。

中國傳統思想文化是在眾多民族的融合、多種文化的交匯中逐漸形成發展起來的，在漫長的演變發展中，它形成了開放性、調和性、包容性等特點。在對待外來文化的態度上，它基本上都是寬容并加以吸取的。但這種寬容和吸取又是有條件的。一方面，它是以保持自身的相對獨立發展為前提的，在開放中吸收外來的文化是為了更好地更新發展自己而不是否定自己或取代自己，當外來文化的沖擊威脅到它自身的存在與發展時，傳統文化就會對外來文化采取排斥抵制的態度。另一方面，它對外來文化的融合吸收是有選擇的，它往往是在理解的基礎上消化吸收外來文化以為我所用而不是生吞活剝，盲目接受。因此，從總體上看，傳統思想文化在對待外來文化的態度上呈現出了相對封閉中有開放、相對排斥中有吸收的基本特色。相對的封閉和排外保持了傳統文化的穩定和一以貫之的持續發展，有條件的開放和吸收又使傳統文化的發展充滿活力。在與外來佛教的關系上，傳統文化的這一特點表現得格外明顯，“夷夏之辨”即是這方面的具體表現。13與印度佛教相比，以儒學為主導的傳統思想文化多的是人文精神和現實品格，相對缺乏的是哲學的思辨和對現實人生的超越精神，因此，當佛教傳入以后，傳統思想文化強烈地感受到了吸取佛教的精華來充實發展自己的必要性，但如何擺妥本位文化與外來文化的關系，卻需要經歷一個碰撞和沖突、排斥和融合的過程。隨著佛教在中土的站穩腳跟和佛教中國化的推進，傳統思想文化對佛教的了解日趨全面而深入，在隋唐儒佛道形成三足鼎立之勢的時候，傳統文化與佛教的相互融合與共同發展的條件才真正成熟。

隋唐佛教宗派的創立，是中國佛教發展史上的大事，但對于隋唐佛教宗派如何評價，卻是值得深入研究的課題，其中關涉到許多有意義的重要問題。例如孫英剛曾撰文提出，宗派林立到底是不是隋唐時期佛教界的主要特點？將隋唐佛教描述成宗派森嚴的時代，是否過分夸大了宗派在隋唐佛教史當中的重要性，扭曲了真實的歷史圖景？14再如，隋唐佛教宗派是印度佛教中國化的成果，它與印度佛教的關系如何？其主流思想如來藏佛性論，是否背離了佛教的真精神？本文就后一個問題略作探討。

如來藏佛性論系思想是在印度中觀學和唯識學之間出現的一股大乘佛教思潮，其主要經典有《涅槃經》、《如來藏經》、《大法鼓經》、《勝鬉經》、《不增不減經》、《無上依經》等，其中《涅槃經》的思想對中土影響最大，在南北朝時還形成了專門弘揚《涅槃經》思想的涅槃學派。為了更好地說明“一切眾生，悉有佛性，皆可成佛”，《涅槃經》與當時其它一些經典一樣，提出了“如來藏”的概念。如來藏，即如來在胎藏中，它作為佛性的別名，更突出了“如來即在眾生身內”，15是一切眾生成佛的根據。同時，它也有“我”的含義，《涅槃經》卷七中明確提出“我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。”16隨之出現的《勝鬉經》、《不增不減經》等，曾進一步把“如來藏”與真如法性或自性清凈心聯系起來，如來藏佛性似更偏向具有精神實體的意義而趨于與外道的“神我”合流。這種思想與早期佛教的“無我說”，理論表達顯然并不一致，因此，大乘如來藏佛性論思想在印度并沒有得到廣泛流傳或產生很大的影響，相反，它很快就被無著、世親的唯識學所代替。但是，依佛教的方便施教和真俗二謫義，這里的“我”和“如來藏”，并不能與外道之我簡單相等同。

如來藏佛性論思想傳到中國后，受到了中土人士的歡迎，經晉宋時著名佛教思想家竺道生等人的倡導，這種思想經過不斷闡發而成為中國化佛學的主流。中國佛教創宗立派，都以佛性論為主，并融各家學說于一爐，通過“判教”而形成自己的特色。這是由中印兩種不同的社會文化背景所決定的。17對之如何看待，近代以來有許多變化。

本來，按照傳統的說法，印度大乘佛教只有空、有兩宗，如義凈所說：“所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。”18以此來分判，國內學術界一般都把如來藏佛性論系的思想歸入“有宗”，即空、有之“有”，不僅包括唯識學，也包括佛性論，講佛性論的天臺、華嚴和禪宗都被歸入“有宗”。但與此同時，近代以來還流行著“大乘三大系”的說法，即鑒于如來藏佛性論的思想在中國佛教中的重要地位和影響而將其判為獨立的一系。此說最早由太虛法師提出。太虛提出的大乘佛教三系分別是“法相唯識宗”、“法性空慧宗”和“法界圓覺宗”，印順法師則在此基礎上將印度大乘佛教分判為“性空唯名論”、“虛妄唯識論”和“真常唯心論”的“大乘佛教三系”。雖然太虛法師是以“法界圓覺宗”為最圓滿，印順法師是以“性空唯名論”為最究竟，但他們都給了佛性如來藏思想在空有兩宗之外獨立一系的地位。19

近年來，“真常唯心論”的提法逐漸為更多的人使用。由于中國佛學的主流是以如來藏佛性系的思想為主（同時又通過判教而融各家學說于一爐），因此，如果說“真常唯心系”的提法只在于突出如來藏佛性論思想在中國化佛教中的重要性，那么這本身并沒有什么問題。但值得注意的是，近年來對如來藏佛性論的研究，卻出現了對以如來藏佛性思想為主流的中國佛教全盤否定的傾向。近代以來，支那內學院歐陽竟無、呂澂等人對“本覺”的批評和日本學者對《大乘起信論》的“疑偽”，就已初露對中國傳統佛教的批評。至世紀年代，日本佛學研究界更是出現了“批判佛教”思潮，以松本史朗、袴谷憲昭等學者為主要代表，20他們認為如來藏思想和本覺思想都不是佛教，“批判佛教的倡導者對如來藏的批判，也擴展到了對中國佛教和日本佛教的佛性與本覺思想的批判”，21實際上是徹底否定了幾千年來的中國佛教的合法性。這兩年已有中國學者對此進行了很好的回應，在指出其理論合理性的同時，也對其理論的缺失和研究“方法”與“態度”的偏頗進行了認真的分析和批判。22這樣的學術討論，客觀上推動了對印度佛教、中國佛教和日本佛教許多理論問題研究的深入。隋唐佛教宗派作為印度佛教中國化的成果，其主流思想如來藏佛性論，是否背離了真正的佛教？回答應該是否定的。

從印度佛教的發展來看，如來藏佛性理論是從原始佛教、特別是部派佛教發展而來的，圍繞著眾生解脫成佛的問題，它把心與法性、佛性、解脫聯在一起作了新的發揮。在原始佛教中，佛是覺悟者，是人而非神，部派佛教中出現了把釋迪牟尼神化的傾向。到了大乘佛教，佛更成為全智全能的神，且三世十方有無數的佛。既然佛是神，佛的涅槃就不應像常人那樣死了什么也不存在，佛應該具有永恒的法身。大眾部所傳的《增一阿含經》中說：“釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。”23小乘的“法身”主要是指佛的精神，表示佛的生身死后留下的教理教法常在：“諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。”24大乘佛教卻認為，佛有不同的佛身，佛具有“常住不滅”的法身：“為度眾生故，方便現涅槃；而實不滅度，常住此說法。”25這種思想在如來藏佛性論系的經典中得到了充分的發展，經中明確提出了“如來藏常住不變”、26“佛性常恒無有變易”27等說法。但《大般涅槃經》同時也說：“從般若波羅蜜出大涅槃”，28并以非有非無的“第一義空”來解說佛性：“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性”，29“是故佛性非有非無，亦有亦無”。30這表明，從佛教的緣起、無我、智慧解脫的根本立場和離言掃相的表達方式而言，佛性如來藏可以是一種方便說，它與般若和實相說可以互為發明、相互補充：說緣起性空的根本目的在于顯萬法之實相，為涅槃解脫作論證；而為了建立真如佛性說，亦必須先論證萬法之空。31中國佛教正是如此來理解并接受佛教的，中土“解空第一”的僧肇從離言掃相的角度來說佛教的“我”與“無我”，“涅槃圣”竺道生從“佛性我”的意義上來理解“我”，都說明了這一點。32正是這樣理解的佛性如來藏思想在晉宋以后，經歷代中國僧人結合儒家本善的心性論和道家本真的道性論而發揚光大，發展成為漢傳佛教理論的主流?？梢?，中國佛教的如來藏佛性理論，淵源于印度佛教，也與眾生的智慧解脫這一佛陀創教的根本精神相一致，33但它又在適合中國文化和民眾需求的過程中隨機有了新的發展，體現了佛教契理與契機的有機統一。

契理與契機，其實也是佛教中國化的基本原則。這些年來，“佛教的中國化”似已成為一個流行詞語，但對其態度卻很不一樣。有的認為佛教傳入不同的國家和民族，應該也必然“入鄉隨俗”本土化，并隨順時代的變化需求而革新發展，例如它來到中國，儒學化和道學化就是它契機的具體體現。不同的觀點則認為，既然是佛教，就是佛陀之教的一脈相承，不應該也不存在什么被“化”的問題，否則就有違背佛教的根本之嫌。這里就有對“中國化”內涵的不同界定和理解的問題。在筆者看來，佛教的中國化，就是指印度佛教變成中國佛教。中國佛教在表現形式上當然不同于印度佛教。中國佛教有宗派，但在印度佛教中并不存在。這里的關鍵問題，并不在于中國佛教表現為怎樣的形式，披著怎樣的外衣，藉著怎樣的文化載體，其隨機教化的方便與印度是否一樣，而在于其根本的宗旨與佛陀創教的本懷是否一致。佛教的“真俗二諦”和中國禪宗的“藉教悟宗”等為我們做了很好的提示，大乘佛教強調的“隨機”和“方便”則是佛教“中國化”的內在理路和依據。佛教的中國化，其實是佛教在中國傳播發展過程中的“契理”和“契機”。契理，就是從根本上說，它始終合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，這也就是禪宗強調的“藉教悟宗”“以心傳心”；契機，就是隨順時代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新和發展，并應機接物，方便施教。佛教的緣起、無我、智慧解脫，可以通過儒道化的“法性論”（慧遠）、“法界論”（華嚴宗）或“見性論”（禪宗）來開示眾生。歷史地看，契理和契機如鳥之雙翼，車之雙輪，推動著佛教的中國化。中國佛教正是在契理的同時又契機，在契機的同時又契理，從而才保持了它持久的生命力，一直從古代走向了現代。正因為中國化的佛教，包括中國化最為典型的禪宗，始終堅持了印度佛教的基本立場、觀點與方法，以智慧解脫為最終目的，所以，盡管中國佛教在一定的時期，在一定的條件下可以協和王化，可以成為官方思想的一部分，但它終究未能成為宗法性的中國社會的“正統思想”。以出世解脫為最終目的的佛教，與入世以“治國平天下”為最高目標的儒學，在個人的修身養性方面可以有許多相似之處，在哲學理論上也可以相互發明，但二者的差別還是一目了然的。在歷史上，儒家之所以常常吸收了佛教的東西而又反過來排斥或反對佛教，一個很重要的原因，也就在于兩者的人生哲學在根本上是不同的。當然，相異也就能互補，這又為二者在沖突中的融合提供了可能。

總之，從契理和契機的角度看，中國佛教宗派的理論以如來藏佛性思想為主流，具有儒學化、道學化的特色，但并不能由此而否定或不承認其對印度佛教的繼承及與之根本上的一致。佛教與儒道構成的既有沖突又有融合的三教關系，推動了佛教在中國的發展，并使之具有了儒學化與道學化的色彩，但中國化的色彩，并不影響中國佛教仍然是“佛教”。