朱承，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師。主要從事中國哲學的教學與研究，代表性著作有《禮樂文明與生活政治》《信念與教化——陽明后學的政治哲學》《儒家的如何是好》《治心與治世——王陽明哲學的政治向度》等。
 
摘要：合一性是王陽明哲學思維最為突出的特質之一。無論是在對于世界本質的總體把握上，還是在對認知與行動、不同修養工夫、人與天地萬物等之間關系的理解上，王陽明哲學都呈現出了合一性的思維特質。這既是心學思維的簡約與高妙之展現，更反映了王陽明對人與世界之間不斷擴大的分裂性的深切憂患。由此觀之，“心理合一”意味著從內在心體來理解世界的普遍一致性，以“心”統“殊”來彌合人心與外在世界的分裂；“知行合一”意味著從意念與行動的一體化來理解人類道德，以此連接道德認知與道德行動之間的脫節；“只是一個工夫”意味著只有將不同修養工夫統一到“良知之悟”，才可能避免形式繁多的修養工夫流入支離；“天地萬物為一體”意味著從整體一元來理解人與世界的應然狀態，以此消除不同個體的孤立性存在狀態。王陽明的合一性思維對于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性的理論致思，具有積極的思想資源價值。
 
關鍵詞：王陽明；合一性；分裂性
 
 
“合一性”思維常常與對立性思維、分殊式思維、差異性思維對舉，其表現是從觀念上將差異性的世界予以同一性的認知，將各種對立、分舉的觀念或者事物予以整體式思考，統合對立與分化以獲取對世界的一體式體認與判斷，并由此構造和同而不緊張、并育而不相悖的觀念世界。在中國哲學傳統中，天人合一、性命合一、理氣合一、道器合一、形神合一等思想命題，體現的就是這種在觀念上統合差異的一體式思維取向。王陽明心學繼承了中國哲學和合一致思維傳統，強調以一御多、以合統分，對理學話語系統中的心與理、心與物、心與性、動與靜、本體與工夫乃至人與萬物等對舉觀念都予以了一體式的認知與理解。王陽明長于在雜多中進行“一言以蔽之”的概括，在思維上有著高屋建瓴的氣質，能夠在異中求同、多中見一、分中尋合，在本體論、認識論、工夫論、境界論上都能總結概括儒家哲學既有理論，將差異認識聚合成統一觀念，做出“合一”式的精彩論斷。王陽明的“合一性”思維，展現了心學思維邏輯的規范與智慧，并凸顯出了心學的簡約與高妙氣質，這既有其心學理論建構上的論證需要，也蘊含了他對認知與實踐相一致之道德生活的期待，更體現了心學對人類認知和生活中存在的分裂與對立的憂慮之情。
 
  自然世界萬象分殊，社會生活紛繁復雜，其中有沒有最為本質的統一性所在？這在哲學史上是反復討論的問題。王陽明哲學以“心”來統攝人們對于世界的把握，針對理學討論的心理關系、心物關系、心性關系、心體之動靜等，抓住“心”這一主體性樞紐，做出“合一性”的理解與解釋。建基于人心賦予世界意義這一信念，王陽明認為“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《王陽明全集》上冊，第175頁），用“心”對本然世界與現實世界進行了整體性統合，無論是抽象的理、義，還是具象的物、事，都一體納入了“心”的范疇予以認知，提出了“心理合一”“心物合一”“心性合一”“動靜合一”等具有本原性意義的觀念。
 
如所周知，朱熹理學以天理作為世界本原，主張“即物窮理”，即在事物上探求理之所在。針對朱熹這一主張，王陽明認為可能會導致“心”與“理”的分離，“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”（同上，第50頁）如果“理”在人心之外，那么如何保證人能夠真切的“循理”而行呢？為了保證“理”能對人的行為發揮真切作用，王陽明主張“心與理為一”，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（同上，第51頁）心之良知即是天理，天理不在人心之外，外在的天理規范變成了自我的內在訴求，這就是“心理合一”。“心即理”就是“心”與“理”的同一化，王陽明承認儒家信奉的至善天理之存在，但這至善天理不在“事事物物”上，而是在自己內心之中，人的道德心就是天理之所在。牟宗三曾強調，“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理為一’不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。”（《從陸象山到劉蕺山》，見《牟宗三全集》第8卷， 第178頁）如果說以“心”合“理”，還意味著“心”與“理”為二，而“心”即是“理”顯示了一種更為徹底的同一性，只是在表達上使用了“合一”性的詞語，這是面對既有的話語體系不得不采取的一種表達。理學家都強調“窮理”，但對于王陽明來講，在倫常事務上，窮理的緊要處在于端正自己的內心，而不是舍本逐末在對象物上耗費心神。所謂“心外無事、心外無理”，是說離開了道德本心，外在的事務失去了價值和根據，對人來說就變得沒有了意義。如果人不將道德意志、情感和理性賦予對象事務，只是從對象上去尋找處理的原則和方法，那將無異于南轅北轍。為了講清這個道理，王陽明常以日常忠孝事務為例，他認為，履行忠孝的道德責任，其前提是在內心中要有真誠的忠孝之心，而不是首先考慮從對象那里去探求如何履行忠孝之責。如果有了真誠的忠孝之心，自然就會水到渠成，那些儀節、方法自然就會生發出來，也自然能履行忠孝的道德責任，正如陸九淵所說：“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。”（《陸九淵集》卷35，第447頁）孟子也說過：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）“由仁義行”就是按照內心里生發的道德意識去行事，自然就能很好履行人倫責任；而“行仁義”則是按照那些既定的儀節去模仿，是從對象物出發而不是從內心出發，有可能會淪為道德表演。王陽明的“心理合一”，與孟子“由仁義行”的思想既一脈相承，又有所創新。
 
既然“格物”是心之良知接觸事物，那么“物”的意義便從心而發，這即是“心物合一”。“天下無心外之物”（《王陽明全集》上冊，第122頁），但這并不是說“物”的物理性存在由“心”產生，而是說“物”的意義由“心”而生，“物”由于被人心所感知并賦予了意義，從而從“自在世界”轉變到“為我世界”。“心之所發便是意……意之所在便是物……所以某說無心外之理，無心外之物。”（同上，第6-7頁）之所以人心能有所呈現，是因為人心所表現出來的意念能為人感知。意念的本然是良知，意念同時又必將反應在與事物的接觸過程中，格物就是將本然的意念展現在事物之上，也就是人的良善本性在接觸事物時的正當反應，這樣，本來如其所是的事物就進入了人的價值世界，具有了屬人性的意義，也就是“心外無物”。“格物”是人的價值世界在“物”上的投射，實際上是在做“心”的工夫，由此而“心物合一”。這樣，王陽明就把格物從朱熹的“道問學”變成了“尊德性”，成為一種明確內心道德意識、道德情感、道德理性之后的一種行動，而不是一種知識性活動，“物”也因此而被“心”所統攝。當有人質疑“物”明明是在人的身心之外的時候，王陽明則指出人的意念都指向“物”，由此，心物實現合一，“（陳九川）‘物在外，如何與身、心、意、知是一件？’先生曰：‘……指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物。’”（《王陽明全集》上冊，第103頁）身、心、意、知、物，在本質上可以“合一而言”，只是各自側重不同，故而說法不一。人的意念不可能懸空，必與事物牽附，由此也可知“心物合一”。“有是意即有是物，無是意即無是物。”（同上，第53頁）意念性的良知必然有著具體針對性的“物”才能有所發用，“意”與“物”相應相生，“物”脫離了人心則無意義。人心是天地萬物的靈明，萬物因人心而進入人的意義世界，“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。”（同上，第122頁）天地萬物因人而有意義，天地萬物的精竅之處，就是人的靈明良知。“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。”（同上，第141頁）無論是天地鬼神、風雨霜露、日月星辰，還是禽獸草木、山川土石，都因良知靈明的感知、感受而進入了人的意義世界，由此與人一氣流通并與人成為一體。人心當然與事物有所差異，但在王陽明那里，人心是物之意義世界的創造者，就此來說，事物不能離人而有意義。王陽明通過意義和目標的設置，把“物”指向了最具有本原意味的“心”，實現“心物合一”。
 
朱熹主張“性”與“理”依人、物而分，在物為理，在人為性，所謂“窮理盡性”。對于朱熹理學中所重視的“性”，王陽明用其作為“心”的解釋，在一定意義上來說，“心”就是“性”，無須再多一個環節，他強調“心即性，性即理。”（同上，第17頁）“心之本體即是性，性即是理。”（同上，第28頁）心、性、理合一言之，“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。”（同上，第41頁）人心不是那一團血肉意義上的“心”，而是蘊含天理的道德本性之所在。人的道德本性中有著仁愛之質，主宰著人的五官、四肢和軀殼的所向。王陽明區分了肉體自我與道德自我，表達了蘊含天理的人心之決定性作用，他認為道德本性才是人的本質所在，人的肉身受著道德本性的驅動。在他看來，人的道德心其本質就是人性之所在，“夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。”（同上，第49頁）心之體就是性，就此而言，盡心與盡性可以一體論之。
 
心性本體是“動”還是“靜”？“未發”和“已發”有何區別？這也是與心之本體相關的問題。關于心體動靜問題，王陽明認為：“‘未發之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也……未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。”（同上，第72頁）從一般意義上看，寂然可以言靜、感通可以言動，但是良知渾然一體，是不分有事、無事的，也不分寂然還是感通，作為心之本體的良知是無所謂動靜的，所謂動靜只是良知所應對的時變，不是良知本身的動靜。心中的天理是不動的，有所牽動就是人欲了，因此只要依循天理，無論酬酢萬變，都不能稱之為“動”；反過來，如果順從人欲，那么雖然表現為槁心一念，也不能稱之為“靜”，由此看來，“動中有靜，靜中有動”，指的就是酬酢萬變的“動”中有著“天理”之“靜”，槁心一念的“靜”中有著“人欲”之“動”。另外，“有事而感通”當然可以理解為“動”，但是這種“動”并沒有促使寂然者去“動”；“無事而寂然”當然可以理解為“靜”，但這種“靜”也沒有促使感通者去“靜”，就此而言，“動而無動，靜而無靜”是指良知本體在感通和寂然的時候都無所變化。良知渾然一體，未發與已發也是一體，故而未發、已發也不是誰動誰靜的問題。王陽明還指出，“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”（同上，第103頁）人的戒慎恐懼只是念頭，從心之思的角度看，念頭即萌動即寧靜，沒有必要做出動靜之別，從而掉到語詞的陷阱里。王陽明從心學立場上解釋了未發已發和動靜的問題，主張以良知一體來統合未發已發與動靜兩分的思維偏向。這種對于動靜的理解或可商量，但其良知一體的統合思維有其可取之處，這就是以自覺良知來解決動靜工夫上的糾結。
 
在對于世界的認知和理解上，王陽明以“心”合之，將理學中的心、理、性、物及其動靜等對舉觀念均做“一體式”考慮，將“心”置于最為終極的位置。心之本體“具理”而是普遍性的存在者，王陽明試圖以心體的普遍一元性涵蓋理學中的多維觀念，以保證“完滿自足”的“心體”對世界解釋的有效性。為什么王陽明要將“心理合一”等觀念當作立言宗旨呢？從理論思維的角度看，哲學追求普遍同一性，哲學追問的終極處常常要落實到某一個具有普遍性的觀念上，在中國哲學傳統中，老莊的“道”如是，先秦儒家的“仁”如是，王弼的“無”如是，佛教思想中的“空”“佛性”也如是，周敦頤的太極、張載的“氣”、程朱哲學的“理”等等更如是，在這種形而上致思的傳統下，王陽明將“心”作為最為終極的存在者，以此來統一理論和現實中的差異性，并以此來解釋世界，希望世界的多樣性能在“心之本體”統一起來，從而實現理論的圓融。從社會生活的現實角度看，王陽明認為世人傾向將“心”與“理”分開，導致了表里不一的許多毛病，用貌似合乎天理的手段來滿足私心，進行道德表演。外在表現是做給他人看的，而內心卻完全不是如此，只是想滿足自己的私欲而已。如果將“心”與“理”分開而言，那么就會導致道德表演，流于虛偽，成為“假道學”而不自知。正是為了揭露這種虛偽性，所以王陽明才反復強調“心理合一”的思維，主張表里如一、內外打通，克服自己的私欲，不是“襲義于外”，而是切實的按照自己內心的道德信條行事。這就是他為什么非要反復強調“心理合一”的苦心所在，也是他的立言宗旨。
 
  以“心”來統攝對于世界的理解，必然表現在將內心之念與外在之行予以統合領會，否則“心”之統一性就是不徹底的。王陽明認為“知行合一”能解決道德認知與行為的分離問題，這也是解決后人稱之為“假道學”社會問題的對癥良藥。因為“知行合一”說改變了在知行先后、知行輕重問題上的傳統認知，故而在哲學史上特別引人關注，成為王陽明“合一性”思維的代表性體現。
 
在日常經驗層面，人們好像是由于某種道德認知之后才有相關行為，或者是履行了某種道德行為之后可以形成一定的道德認知。王陽明試圖超越這種日常經驗感受，將認知和行動統一起來提出“知行合一”“知行并進”的觀念，并強調“良知與致良知”的一體化，避免道德認知與道德踐履的現實性脫節。“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”（《王陽明全集》上冊，第5頁）又說：“圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。”（同上，第15頁）從本源上看，“知”與“行”是一體兩面的關系，本來只要說一個就夠了，古人知行分說是為了糾正“冥行妄作”和“懸空思索”，是“補偏救蔽”的做法。為了去除知先行后所造成的知行分離、表里不一的惡果，必須重新回到“知行合一”本原上。“知”意味著道德信念的理解與接受，知是知非，但對某一信念的接受必展現在行動中，否則“知”無從談起。換言之，“知”是“行”之萌動的開端，“行”是“知”之決斷的完成，二者合一才是人之道德能力的真正完成。
 
“知行合一”的觀念，在當時引起了很多人的質疑。顧東橋質疑道：“然工夫次第不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。”（同上，第47頁）顧東橋認為人們總是先知道某事然后才能去從事某事，顯然知行是有先后之別的。對此，王陽明的回答是：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣……則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。”（《王陽明全集》上冊，第47頁）顧東橋認為修養工夫有著次第，也即有著先后順序，日常生活中的行為舉動都是因為對外物有所感知之后才生發出來的，感而后應，當然這種先后只是“毫厘疏忽”之間，但總歸還是“知先行后”。王陽明則認為，人們都是有想吃東西的心思，才能感知食物，想吃東西的心思就是“意”，這就是吃東西行為的開始了，在吃東西的過程中，只有食物入口才能感知食物味道的好壞，這就是“知行并進”。人們也是有著想要走路的心思，然后感知道路，而對道路上的艱難險阻，也只有親自走了才能真正感知。知湯乃飲、知衣乃服皆是如此。由此，王陽明認為按照顧東橋所舉的例子，恰恰證明了知行合一、知行并進的道理。可見，知行合一說的要害在于意念的開始就是行動，而行動是意念的完成，只有行動才能展現良知體認的真切性。
 
除了用日常經驗感受來質疑“知行合一”之外，還有人以儒家經典來質疑之。有人問：“知行如何得合一？且如《中庸》，言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件……《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何……孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了。”（同上，第137頁）諸如此類的質疑，都在表達一個問題：“圣賢言語許多，如何卻要打做一個？”（同上，第138頁）圣賢都在言語上將知行分開來講，為什么王陽明偏要把這些合起來講呢？關于《中庸》的“博學”和“篤行”，王陽明認為，博學不是去學外在知識，而是在事務上學存天理，篤行就是存理不已、存理不息，“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。”（同上，第137頁）就此而言，博學和篤行是不分的。關于《易傳》的“學聚”和“仁行”，王陽明認為：“事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之’，然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”（同上）“學以聚之”是學存天理并使此心不散，存天理之心不息，也不被私欲所間斷，就是“仁以行之”，二者也是統一的。關于《論語》的“知及”與“仁守”，王陽明認為，“說‘及之’已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”（同上）當說“及之”的時候，實際上也就是行動，但又不能連續不斷的“行”，常被私欲所間斷，所以孔子才說不能守住“仁”，從本質上來說也是知行不分的。綜上，王陽明將經典里出現的知、行兩分的情況都看作是字面的區分，而實質上都是統一的，以此來論證“知行合一”說的合理性。無疑，從先秦經典本身出發，王陽明的解釋當然也有一定勉強之處，但從學存天理及其持續性的維度來討論知行統一性，也頗能自圓其說。孟子言“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），“道”是“一”，“道”的運行也是“不二”的，知行合一正是在這種合一性思維下形成的主張。
 
與知行合一相關，良知與致良知也是合一的。牟宗三曾指出：“良知，知也。致良知，篤行也。故致良知必知行合一之教。”（《王陽明致良知教》，見《牟宗三全集》第8卷，第17頁）對于王陽明來說，如果僅知良知而沒有致良知的行動，應該說不是真正的知良知，只是未知。從一定意義上看，良知即是“知”，知是知非；致良知即是“行”，直道而行，如果人能真正覺察到自己的良知所在，就一定會將良知致于事物之上；反之，如果人們在接觸事物時能致良知，那么也就意味著他對自己的良知已有所覺知。良知有著先在性，但如果不將這種先在性落到實處，實際上與良知未覺的狀態沒有區別，良知只有在致良知的現實活動中才能實現其意義，就此來說，良知綿延地落實在無盡的致良知活動之中。
 
現代人把“知”理解為一定時期內關于某種對象的確定性理論和經驗的結晶，按照杜威所說：“知識乃是通過操作把一個有問題的情境改變成為一個解決了問題的情境的結果。”（杜威，第245頁）換言之，知識是在實踐中解決問題后所凝結的理論和經驗的歸納。而在王陽明心學里，“知”主要是指道德良知，良知則具有先驗性，是人之為人的前提，人需要在生活中將道德良知發掘出來并落實在行動中，這樣先驗道德良知才算是真正完成。王陽明和杜威對于知識的理解都離不開行動，區別在于王陽明所理解的知識必須通過行動才能得以展現，知識是先天的道德良知，無所謂更新與疊加、演進，必須通過人的自覺并在與事務接觸時才能真正的從潛能變成效驗；而杜威所理解的知識則是行動結果的經驗凝結，這一凝結對于解決新問題有所裨益，并構成了認識和改造世界的無限性鏈條上的一個環節。通過這一簡單比較，也可以看出王陽明“知行合一”說的特殊旨趣，即把道德知識（良知）不認作行動的結果，而是當作行動的開端，道德行動則是道德體知的具象化。
 
牟宗三在評述王陽明“知行合一”說時指出：“合一之教是直而無曲之教。隔斷就是曲了。因為這一曲，所以知自知，行自行，物自物，因而意亦不誠，心亦不正，便就不成一個人了。”（《王陽明致良知教》，見《牟宗三全集》第8卷，第36頁）關于是非的認知如果不能踐行出來，就不是真正的正心誠意。王陽明為了破除已經呈現僵化形態的理學中道德認知、信念和行為脫節的弊病，故而批評所謂滿腹道德仁義的“道學”，這些人往往“言過于實”，實際上并沒有領會儒家精神實質。如果真領會了儒家精神實質，具備了完整真實的道德意識，那么道德行為是水到渠成的事情，虛妄的“士風”也將會為之改變。王陽明將道德意識等同于道德行為，用意志、精神來代替行動，既有所見，也有所蔽。但“知行合一”說是針對士人們沉溺于訓詁、記誦、詞章之學的風氣而言的，提倡人們將道德意念與道德行動結合起來，呼吁道德體認只有變成道德行為才是真實可靠的，這對批判知行分離的口耳之學確實發揮了積極價值，對反思后世的“言說上高標”與“踐履上蹈空”之間的弊病也有著借鑒意義。
 
  理學多言工夫，也即如何能夠達致圣人之境，既關涉學問研習、人生修養的方法和路徑，也關涉如何將儒家價值理想落到實處。在理學中，“下學”與“上達”、“惟精”與“惟一”、“居敬”和“窮理”、“戒懼”與“慎獨”等工夫性話語，常常也被以對舉方式予以認知，從而會出現何者更為重要、何者為先、何者更應該用力的爭論，而王陽明則試圖進行化約式的統合考量，并將這些工夫都合歸到在生活中自覺的致良知上，“大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。”（《王陽明全集》上冊，第80-81頁）以“致良知”來統率修養工夫，顯示了心學在“易簡工夫”和他們所批評的“支離事業”上的選擇。
 
孔子曾說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）“下學而上達”，一般指循序漸進的修養工夫，“下學”指“學”具體的日用倫常，“上達”指“達至”精微的性與天道。但后來有人將二者割裂開來，從對象上來區分“下學”和“上達”，似乎有著專門的“上達”之學。針對這一偏蔽，王陽明將“下學”“上達”工夫合而為一，“‘上達’只在‘下學’里。凡圣人所說，雖極精微，俱是‘下學’。學者只從‘下學’里用功，自然‘上達’去。不必別尋個‘上達’的工夫。”（《王陽明全集》上冊，第14-15頁）“上達”是“下學”自然而然達成的效果，沒有專門的所謂“上達”之學或者工夫。聞見、表達、思考的形式就是“下學”，其效果就是“上達”。譬如給樹木“栽培灌溉”的具體工夫，類似于“下學”，而樹木不斷生長、枝繁葉茂，就是“上達”。可感知、可言說、可操作的“具體”都是“下學”，而通過感知、言說、操作所能達到的效果，俱是“上達”。圣人之義看上去很高深精微，當人們去學習、理解圣人之義的時候，就是“下學”的工夫，當體會了圣人之義并提升自己思想境界的時候，“上達”也就伴隨著“下學”完成了。因此，王陽明主張不要專門去尋找一個“上達”工夫，“上達”伴隨著“下學”工夫而完成。如果專門開辟一個“上達”工夫，是遠離日用倫常和具體生活的玄虛之學，既無必要也無可能。
 
《尚書·大禹謨》里提出：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”理學中人將“惟精”與“惟一”作為兩種工夫路徑來對待，王陽明卻將其統一起來考慮。他指出：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外復有‘惟一’也。”（《王陽明全集》上冊，第15頁）“惟精”是“惟一”的工夫，“惟一”是“惟精”的主腦，要通過“惟精”的工夫抵達心學本體的純一。“惟一”是指本體、思想或者理論的純粹，“惟精”是在思考過程中精益求精。就像舂米這件事，要得到“純然潔白”的米，就是希望獲得“純粹”，而要想獲得這一效果，就必須反復的加工、打磨，精益求精，所謂“一中有精；精中有一。”（同上，第28頁）先儒強調的“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”，就是精益求精的工夫。同理，“博文”是“約禮”的工夫，“格物致知”是“誠意”的工夫，“道問學”是“尊德性”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫。王陽明把外在的學習都看成是“明德”“修身”的工夫，把知識性的求索都看成是實現德性價值的過程性工夫，并由此把知識統一到價值層面。可以看出，王陽明除了把知識性的追求都解釋成為價值性目標實現的工夫路徑，還展現了他思維上的“合”之取向，即把對舉概念統合起來，以價值目標來合取方法手段。
 
居敬、窮理是理學所強調的修養路徑，認為通過居敬和窮理兩個路向的工夫可以完善人格的修養。“居敬而行簡”（《論語·雍也》），意味著以恭敬來自持，指個體內心的“主一”“專一”，屬于內在的道德修養；“窮理盡性，以至于命”（《周易·說卦》），意味著窮究萬物的道理，指格物致知明理，屬于外在的知識探求。程頤說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（《二程集》上冊，第188頁）朱熹也說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。”（《朱子語類》第1冊，第150頁）他們將居敬、窮理分別看作是向內、向外的路徑，而王陽明將二者看成是一回事。“天地間只有此一事，安有兩事……一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。”（《王陽明全集》上冊，第38頁）這即是說，所有的工夫都統一于對于內在天理即良知的體認與落實。一般認為，居敬是存養心之天理，窮理則是在外在的倫理事務中探究天理，而王陽明認為，居敬也是窮理，探究外在倫理事務之理實際上也是窮此心之理，如同“心即理”一樣，事君、事父都是在心上體認，也就是宗主于內在的天理，所謂“主一”。但是這個“主一”不是一般所認為的“讀書，便一心在讀書上”“接事，便一心在接事上”，否則，便可以推導出沉迷于酒色也是“主一”的荒唐結論來。“主一”不僅僅在于“主”字上，關鍵在于明白“一”在于內在的天理，而不是外在的事務。如果明確了這一點，那么有事無事都會集中于在心上“存理去欲”，如此，“居敬”和“窮理”就成了同一工夫的不同說法而已。在上述討論中，王陽明論證了主張“居敬”和“窮理”的二分是不恰當了，對二者不應做向內、向外之分別看待，而應該認作是“一心在天理上”的不同說法，因而二者都指向在心體上的“窮理”，即德性上的“存理去欲”致良知工夫。
 
在工夫論上，王陽明還將“戒懼”和“慎獨”合一對待之。朱熹在解釋《中庸》里的“戒懼”“慎獨”道：“獨者，人所不知而已所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖無形而幾則已動，人雖不知而已獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。”（《四書章句集注》，第18頁）王陽明弟子黃正之結合《中庸》與朱熹的解讀，將“戒懼”理解成為“己所不知時工夫”，“慎獨”理解成為“己所獨知時工夫”（《王陽明全集》上冊，第39頁）將二者分別作為不知和獨知時的工夫，也就是將二者分開來理解。對此王陽明回答：“只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知……此獨知處便是誠的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處……只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定”。”（同上，第39-40頁）應該說，黃正之對“戒懼”與“慎獨”的理解符合常識，在朝向進德修業的修養之途中，人們在未睹未聞的蒙蔽情況下需“戒懼”，而在幽暗細微的“獨知”情況下需“慎獨”。王陽明則認為，“戒懼”和“慎獨”只是一個工夫，不管有事無事，實際上都只是良知的體認與落實。如果人們只是在眾人皆可見的地方用功，便具有了表演的意味，是一種“作偽”。正是基于對道德表演的警惕，王陽明更加強調在“獨知處用力”，認為在獨知處用力便是“誠”，是去除虛偽的工夫要害之所在。如果將“戒懼”作為“己所不知時工夫”，造成的后果是工夫偏向支離，且不能一貫。“戒懼”與“己所不知”相矛盾，說“戒懼”即意味著自己已經“知”了，否則“戒懼”的主體何在？不“知”又何來“戒懼”？否認“戒懼”意味著“已知”，就可能轉向斷滅禪定的佛教主張。“戒懼”也是念頭，且無時可息。如果人停止了“戒懼”的念頭，要么是昏聵，要么是生了惡念。王陽明認為，除了人失去意識之時，其他任何時候都是“獨知之時”，因此不能做“己所不知”和“己所獨知”的區分，也因此“戒懼”和“慎獨”是“一個工夫”，都是人們基于良知本體對于自己的道德要求，而不是時而“做給人看”、時而“做給己看”的分裂。
 
心學以本體涵攝工夫，強調以明心見體、良知澄明來統率修養工夫的不同路徑。牟宗三指出陽明心學的工夫只是在“覺悟的激蕩”（《王陽明致良知教》，見《牟宗三全集》第8卷，第58頁），無論是下學上達、惟精惟一、居敬窮理還是戒慎恐懼，心體一明，良知一覺，工夫自然而成，故而各種修養工夫之間的先后、輕重差異都可以一體觀之。如何成為圣人？如何實現儒家的價值理想、人格理想？都只在良知一念的自覺上，“我這里功夫，不由人急心認得。良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。”（《王陽明全集》上冊，第119頁）修養工夫的路徑都統一于良知之上，“一悟本體，即是功夫。”（同上，第133頁）化繁為簡，呈現了即本體即工夫的合一性思維。由此可見，王陽明對繁多的儒家修養工夫論持保留態度，在他看來，如果沒有對自己良知的體認與覺悟，離開了“良知之悟”這個本源，所有的工夫都將走向支離與表演，缺乏“良知之悟”的工夫有多深，離理想人格的距離就有多遠。
 
  “合一性”思維既預示著本體上的認識和方法上的見解，更意味著理想境界的構建。天地萬物、人類社會在本質上究竟是分裂還是同一的？王陽明以“萬物一體”說做出了“合一式”的回答，即希望通過人與世界的合一來消除人類生活中的分歧與沖突，“萬物一體”說既是王陽明合一式思維的出發點也是其歸宿。
 
世界如何呈現？這與我們如何看待世界密切關聯，如果我們以差異性的眼光去看待世界，世界則充滿了分裂、斗爭；而如果我們以同一性的眼光去看待世界，則世界可能朝向合作、和諧，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）王陽明將世界看成是一體的，他在“拔本塞源”論里提出：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”（《王陽明全集》上冊，第61頁）王陽明認為在現實生活中由于學術不明和人們蔽于私欲而導致的社會生活墮落狀態，當時的朱子學“析心與理為二”，認為天理存于人心之外，于是求天理于人心之外，所以在學圣之路上過于求諸書冊，執著于詞章注疏，逐漸走上支離繁瑣的道路。儒家的學圣之路，既有學術上的意義，又有政治上的意義。一旦在學圣之路上步入歧途，人心紛亂，不僅在學術上裹足不前，更為嚴重的是將導致天下的混亂不治。另外，由于天下人之心雖然在本源上和圣人無分別，但由于逐漸被人與人之間的差異性所迷惑，導致人與人之間的同一性被遮蔽，采用一種斗爭的心態來看待人我關系，社會于是趨向墮落，直至親人也成仇人。王陽明所倡導的“合心與理為一”的心學就是要力圖在挽救天下人心之墮落上發揮作用，由此，心理合一指向萬物一體。王陽明認為，要真正的“救天下”，實現良好的社會生活，就要社會成員發揮圣人之心，使得天下人都具有圣人之心的良善德性和高貴品質，真正樹立起“萬物一體”的觀念，以同一性、共通性來看待自我與世界的關系，將天下之人當作自家之人，仁愛天下，他人不是地獄，人與人之間不是互相競爭的關系，人應該樹立對所有人都“欲安全教養之”的念想，這樣就能實現“三代之治”。“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。”（《王陽明全集》上冊，第90頁）“萬物一體”秩序得以確立，所有人都能得到“安全教養”，社會自然就成為美好的社會。在信奉“萬物一體”理念的共同體內，天下之人，無有遠近，所有人如一家之親，所有成員都以安濟天下之民（或他人）為己任，既成就自己又成全他人。這個社會，和諧安寧，親如一家，沒有人己之分、物我之間，每個成員懷著“萬物一體”的仁心，恪守良好的社會規范同時也享受著至善的社會政治生活。在王陽明看來，所謂“拔本塞源”，就是要“心學純明，而有以全其萬物一體之仁”，關鍵在于“復心體之同然”，也就是“良知之悟”，使得人人都從本心上接受和理解“萬物一體”的信念，這是實現良好社會和理想人格最為根本的路徑。
 
所謂“心體之同然”，就是將他者看成是與自己在本心上是一致的，人與世界萬物有著本質同一性，這樣人就能夠“化自我的局限為天地萬物的無限”。王陽明闡發了“心體之同然”的思想表現：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’……故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。”（《王陽明全集》中冊，第1066-1067頁）為什么人應該與天地萬物合成一體呢？王陽明認為這是由人心之仁決定的，人心之仁表現在對于同類、鳥獸、草木、瓦石等所有天地萬物不可遏抑的同情心之上。由此，他人、鳥獸、草木、瓦石能夠因為人心之仁的串聯而與自我合成一體，也不再陷溺于人己之別、物我之分并互相戕害。王陽明的“萬物一體”論將人與天地萬物看成是一個命運與共的整體，自我利益不再優先于他人利益，人類也不再凌駕于萬物之上，正如海德格爾所說：“在在者整體中，我們沒有絲毫的理由說恰是人們稱之為人以及我們自身碰巧成為的那種在者占據著優越地位。”（海德格爾，第6頁）人心之仁讓自我從他人、萬物的對立面，轉變成天地萬物的一體者。正因為人能夠不可遏制對天地萬物生發同情心，說明了人心之仁是天命之性，是人之為人的根據與本原。如果人能夠認識到人的仁愛之心普遍性的存在于天地人物之間，那么就可以用“一體”的眼光來看待世界，超越差異性而復歸同一性，這樣人就不會再陷入個體性的私欲之蔽而不自知，而是會努力克服自己的私欲，投身到“類主體”意義上的福祉創造中去，由此來展現人之為人的價值和理想。
 
將人與人、人與天地萬物看成是分裂對立的關系，這是一種孤立主義的視角，不符合人的本質規定性。人的本質是在與他人及世界的相處中展現自我的靈明，這一靈明在儒家和王陽明那里就是人的道德意識，人們以道德意識處在天地之間，并努力保證對他人與天地萬物的“安全和教養”，也即對他人和天地萬物的道德責任。王陽明的“萬物一體”論，其目的是糾正人們看待世界的方式，人不是孤立的原子式個體，而是天地萬物有機整體中的一員；人與世界不是分裂對待的關系，而是合一的整體；人有必要天命的仁愛之心來對待世界，從而實現人與世界的本然一致狀態。質言之，以“一體”式的眼光看待人與世界，就意味著人有義務、有可能為推進人類生活的和諧美好貢獻自己的力量，這是其道德上“合一境界”的證成。
 
  關于合一性的思維范式，王陽明自己有著明確的自覺性體認，并且認為這一思維的正當性來源于世界本身的普遍一致性，王陽明曾說：“我不是要打做一個……天地圣人皆是一個，如何二得？”（《王陽明全集》上冊，第138頁）基于對儒家之道普遍一致性的信念，王陽明認為應該對本體、知行、工夫、境界都應以一體觀之。類似的言論，在王陽明那里還多見，如他在分析《大學》綱目之間的關系時說：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’。”（同上，第29頁）以“明明德”來統合了整個《大學》“八條目”的理論體系。又如在《中庸》《大學》同異上，他認為，“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。”（同上，第19頁）強調《大學》《中庸》思想是邏輯一貫的，將《大學》的外在化取向轉合成《中庸》的內在化取向。在經史關系上，他提出“經世合一”的觀點，“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史……安有所謂異？”（同上，第11頁）所謂經、史，主要是因為觀察的角度不同，如果從記事的角度來看，六經都記事，都是史書；如果從傳道的角度來看，六經也都傳道，因而都是經書，就此而言經史無異。對于《易》數、象之別，王陽明說：“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”（同上，第21頁）五十根蓍草計數進行占卜是計數，燒龜殼觀察紋理進行占卜是觀象，雖然方式不同，但都符合大易之理。在職業分殊上，王陽明提出，“四民異業而同道，其盡心焉，一也。”（《王陽明全集》中冊，第1036頁）指出雖然人們職業有分殊，但都是為了“生民之道”，在盡心上具有一致性。以上種種，都能體現王陽明的“合一性”思維。關于王陽明的“合一性”思維，馮契先生曾認為，“王守仁強調‘合一’來同朱熹的‘辨析’相對立……這就成了哲學前進運動中的一個重要環節。王守仁力圖從范疇的聯系中揭示‘理一’……這在方法論上具有重要意義。”（馮契，第172頁）王陽明將理學中的很多概念、范疇予以統合，從普遍聯系而不是分裂孤立的角度看待問題，顯然是看到了世界在本質上的同一性，并以觀念上的同一性來呼應世界之理的一致性。總體來看，王陽明常常將儒家的不同觀念、自我與他人、人與世界予以“一體觀之”，“合一性”思維是王陽明哲學的總體特質之一，反映了他超越觀念的分化、生活的沖突、世界的分裂而走向“一體化”的思維取向。對于王陽明“合一性”思維的深入領會和運用，有利于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性，從觀念上減緩乃至消解自我與他人、人與世界之間的割裂與緊張。
 
參考文獻
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[2]杜威，2004年：《確定性的尋求：關于知行關系的研究》，傅統先譯，上海人民出版社。
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[4]馮契，2016年：《馮契文集（增訂版）》第6卷，華東師范大學出版社。
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[6]《陸九淵集》，1980年，中華書局。
[7]《牟宗三全集》第8卷，2003年，臺北聯經出版事業股份有限公司。
[8]《四書章句集注》，1983年，中華書局。
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[10]《朱子語類》，1986年，中華書局。