生生與孝弟慈
——明儒羅近溪的仁學(xué)思想及其現(xiàn)代意義
高海波
清華大學(xué)哲學(xué)系長(zhǎng)聘副教授
來(lái)源：《道德與文明》2023年第4期
摘要：明儒羅近溪基于自身的生命體驗(yàn)及工夫追求，建立了一個(gè)以易學(xué)的生生觀念為形上基礎(chǔ)，以“不學(xué)不慮”“百姓日用”為工夫判準(zhǔn)，以“赤子之心”和孝弟慈為核心的仁學(xué)體系。這一體系十字打開(kāi)，具有極高明而道中庸的特點(diǎn)，是儒家仁學(xué)本體化、社會(huì)化在明代最成功的范例。系統(tǒng)闡發(fā)羅近溪的仁學(xué)思想，對(duì)于建構(gòu)當(dāng)代的新仁學(xué)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，具有重要的啟示意義。
關(guān)鍵詞：羅近溪；仁；生生；赤子之心；孝弟慈
近年來(lái)，儒學(xué)的現(xiàn)代化可以說(shuō)已經(jīng)由創(chuàng)造性繼承進(jìn)入創(chuàng)新性發(fā)展的階段，很多研究者已經(jīng)不滿足于儒學(xué)的歷史詮釋以及儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的個(gè)別回應(yīng)，試圖以儒學(xué)的核心觀念為中心，建立一種綜合創(chuàng)新的當(dāng)代儒學(xué)，既彰顯中國(guó)文化的主體性，同時(shí)又系統(tǒng)地回應(yīng)中國(guó)乃至世界性的時(shí)代問(wèn)題。
在這些努力中，一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是，眾多學(xué)者不約而同地轉(zhuǎn)向了儒家的仁學(xué)與家庭倫理研究。一方面，自宋代以降，儒家仁學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展是從生生及萬(wàn)物一體的角度來(lái)為仁學(xué)進(jìn)行形上奠基；另一方面，如何將上述高遠(yuǎn)的理想貫徹到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，落實(shí)為尋常百姓的生活實(shí)踐，則是歷代儒者所關(guān)心的重要內(nèi)容，這表現(xiàn)為他們對(duì)儒家孝弟觀念的重新闡釋。
如果說(shuō)程朱理學(xué)受佛老的刺激，試圖為仁愛(ài)與孝弟建立性與天道的形上基礎(chǔ)，這是一條“上行路線”的話，那么明代一些陽(yáng)明學(xué)者強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)及孝弟情感本身的形上意義，強(qiáng)調(diào)“百姓日用即是道”，則是試圖將儒家的仁學(xué)由高遠(yuǎn)歸于平實(shí)，將精英的境界理想落實(shí)為具體的生活實(shí)踐，走的是一條“下行路線”。
晚近儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，則多圍繞上述主題，丁耘、楊立華、楊澤波等主張從生生的角度建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)及儒家的倫理學(xué)；張祥龍、孫向晨重視家庭及孝道在儒學(xué)重建中的意義；牟鐘鑒、陳來(lái)、向世陵等試圖重新梳理儒學(xué)中的仁愛(ài)思想，重建儒家的仁學(xué)；陳來(lái)先生則從儒學(xué)史的角度，尋繹出一條儒家的仁學(xué)走向本體化的線索，并以仁學(xué)本體論廣泛地回應(yīng)各種現(xiàn)代問(wèn)題。這些都表明，對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展而言，新仁學(xué)的建構(gòu)是一個(gè)重要的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。
就儒家仁學(xué)的發(fā)展史而言，根據(jù)陳來(lái)先生在《仁學(xué)本體論》中的研究，仁愛(ài)、生生、天心、天地之心、萬(wàn)物一體等觀念的展開(kāi)，體現(xiàn)了儒學(xué)從先秦到宋明逐漸走向本體化的過(guò)程。這一過(guò)程可以說(shuō)是儒家仁學(xué)的歷史展開(kāi)，從邏輯的角度說(shuō)，一個(gè)完整的儒家仁學(xué)體系也應(yīng)該包含上述內(nèi)容。上述觀念再加上儒家一直重視的孝弟，即可以構(gòu)建一種儒家仁學(xué)的“全體大用”之學(xué)。
明儒羅近溪（名汝芳，1515—1588年）的仁學(xué)思想即包含了上述全部重要觀念，從客觀上說(shuō)，他已經(jīng)構(gòu)建了一個(gè)完整的仁學(xué)體系，且這個(gè)體系主要面向社會(huì)大眾的日常生活，可以說(shuō)是一種真正的社會(huì)儒學(xué)或生活儒學(xué)。不僅如此，該體系既有本體又有工夫，且緊扣民眾的人倫日用，而不僅僅是一種理論的建構(gòu)。系統(tǒng)闡述羅近溪的仁學(xué)思想，有助于推進(jìn)當(dāng)代新仁學(xué)的建構(gòu)。
關(guān)于羅近溪的學(xué)問(wèn)宗旨，牟宗三認(rèn)為是“歸宗于仁”[1]（204）。唐君毅說(shuō)：“近溪直接標(biāo)出求仁為宗。”[2]（333）周汝登在《圣學(xué)宗傳》中說(shuō)近溪之學(xué)“以天地萬(wàn)物同體，徹形骸、忘物我為大”[3]（862）。“以天地萬(wàn)物同體”“忘物我”是宋代自程明道以后，對(duì)儒家仁學(xué)的另一種表述，這些都是說(shuō)求仁是近溪的學(xué)問(wèn)宗旨。在《羅汝芳集》中，近溪也反復(fù)說(shuō)：“孔子一生求仁”[4]（5）；“孔門之學(xué)在于求仁”[4]（8）；“我夫子成身造士，一以求仁為宗”[4]（103）。諸如此類的說(shuō)法不一而足，說(shuō)明近溪認(rèn)定孔子及儒學(xué)的核心宗旨在于求仁，這也反映了近溪本人對(duì)于儒學(xué)核心內(nèi)容的把握，即仁是儒家理論與實(shí)踐的核心追求。
近溪對(duì)仁的追求與其早年的求道經(jīng)歷有密切的關(guān)系：近溪年輕時(shí)銳意求道，十七歲時(shí)讀明儒薛瑄的語(yǔ)錄：“萬(wàn)起萬(wàn)滅之私，亂吾心久矣，今當(dāng)一切決去，以全吾湛然澄然之體”[3]（889），于是用力排除私欲雜念，以追求寧?kù)o清明的心體。后為進(jìn)一步實(shí)踐此工夫，近溪又閉關(guān)臨田寺，置水鏡于幾上，對(duì)之靜坐，亦是想追求心如明鏡止水的“不動(dòng)心”境界。【1】
近溪不幸因此致疾，后讀《傳習(xí)錄》而漸愈。二十六歲時(shí)，近溪赴江西省城南昌參加省試，落第，于南昌同仁祠遇顏山農(nóng)（名鈞，1504—1596年）講授《急救心火榜文》，近溪向顏山農(nóng)自述用功之方，以及雖致病但能不以生死動(dòng)其心，且能不以落第動(dòng)其心之經(jīng)歷。顏山農(nóng)不以為然，且導(dǎo)以“制欲非體仁”，近溪恍然大悟，遂師事之。[3]（889-890）
我們知道，朱子學(xué)“去人欲存天理”的核心工夫的一個(gè)重要來(lái)源是其對(duì)《論語(yǔ)》“克己復(fù)禮為仁”的闡釋。朱子在《論語(yǔ)集注》中注曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”[5]（104）
近溪早年對(duì)薛瑄《讀書(shū)錄》中所述工夫的實(shí)踐，實(shí)際上就是繼承了朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁工夫。薛瑄曾說(shuō)：“念慮一毫雜妄即非仁，便當(dāng)克去”[6]（710），即將克念與求仁聯(lián)系在一起。在朱子學(xué)看來(lái)，只有真正克服各種私欲，內(nèi)心的天理才能顯現(xiàn)，作為心之全德的仁體也才能恢復(fù)。這可以說(shuō)就是朱子學(xué)對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”工夫的理解。而從近溪與山農(nóng)初次見(jiàn)面的對(duì)話來(lái)看，雖然表面上他是想通過(guò)克制私欲以達(dá)到“不動(dòng)心”的境界，但實(shí)際上卻暗含了他認(rèn)可朱子學(xué)先制欲方能恢復(fù)天理、體驗(yàn)仁體的修養(yǎng)方法。
顏山農(nóng)并不同意朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁方法，認(rèn)為這種方法并不直截，與孟子所述的求仁工夫并不一致。他主張應(yīng)該像孟子所說(shuō)的，首先體會(huì)心中當(dāng)下發(fā)自天性的四端之心，并自覺(jué)地對(duì)之加以擴(kuò)充，這才是求仁的直截之法。根據(jù)近溪的表述，顏山農(nóng)所重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，仁體作為我們的天性，時(shí)刻生生不息地體現(xiàn)在我們的生命中，只是我們有時(shí)“日用而不知”，對(duì)其缺乏自覺(jué)，所以我們不必對(duì)仁體的存在表示懷疑，而只需要努力自覺(jué)之，并對(duì)其加以擴(kuò)充即可，這才是求仁的簡(jiǎn)易直截之法。近溪受顏山農(nóng)此種正面體會(huì)并擴(kuò)充仁體的思想影響甚深，故其終身服膺山農(nóng)，盡管山農(nóng)行事乖張，頗令當(dāng)時(shí)的士大夫側(cè)目。
從近溪的體悟來(lái)看，對(duì)生生不已、至誠(chéng)無(wú)息的天性的體驗(yàn)與自覺(jué)是儒家求仁工夫的核心。這就涉及他對(duì)宇宙本體的理解。近溪認(rèn)為，宇宙是一個(gè)大的生命體，這個(gè)生命體在時(shí)空方面是無(wú)限的：從空間的角度說(shuō)，生機(jī)灌注于萬(wàn)物之中，無(wú)一物不具宇宙之生機(jī)；從時(shí)間的角度看，宇宙的生化過(guò)程也無(wú)始無(wú)終、永不止息。“天地之大德曰生。生德之充溢兩間，融徹萬(wàn)世，不以一物遺，不以俄頃息。”[4]（408）“蓋天地之大德曰‘生’，是生之為德也，脈絡(luò)潛行，樞機(jī)統(tǒng)運(yùn)，上則達(dá)乎重霄，下則通乎率土，物無(wú)一處而不生，生無(wú)一時(shí)而或息。”[4]（322）
這些說(shuō)法都表明生機(jī)在宇宙中的普遍性。因此，可以說(shuō)生命是宇宙的根本德性。換言之，生命即是宇宙本體，此宇宙本體通過(guò)對(duì)萬(wàn)物無(wú)限的生化作用而呈現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家經(jīng)典中所說(shuō)的“天地之心”或“天心”，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，就是指宇宙以不停地生育萬(wàn)物為根本目的，除此之外，宇宙別無(wú)目的。
將生機(jī)或生命視為宇宙的本質(zhì)，這一看法最早來(lái)自《易傳》。在宋代，程明道非常重視這一洞見(jiàn)，明道曾說(shuō)：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”[7]（120）明道首次開(kāi)辟出以生生論仁的傳統(tǒng)，使得儒家的仁愛(ài)思想獲得了明確的宇宙本體論的根據(jù)。陳來(lái)先生說(shuō)：“這里已經(jīng)明確把‘生意’和‘仁’‘元’聯(lián)結(jié)一體，不是只關(guān)注仁的實(shí)踐意義，仁的倫理意義了，而向宇宙論去展開(kāi)，把仁和宇宙論的生命問(wèn)題、根源問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，賦予仁以更廣大的意義。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。”[8]（314-315）
宋明理學(xué)的宇宙本體論主要來(lái)自《易傳》，羅近溪關(guān)于儒家仁愛(ài)的價(jià)值的思想來(lái)自宇宙生機(jī)的看法除繼承了理學(xué)史上開(kāi)自明道的以生生言仁的傳統(tǒng)之外，主要還是來(lái)自他對(duì)《易經(jīng)》的體悟。羅近溪曾自述從三十歲登第至六十歲退休居家這段時(shí)間，自己多方探求、體驗(yàn)，最終體會(huì)到“孔門《學(xué)》、《庸》，全從《周易》生生一語(yǔ)化將出來(lái)”[4]（233）；“自來(lái)信好《易經(jīng)》，于乾之大生，坤之廣生，潛孚默識(shí)，會(huì)得人人物物，都在生生不已之中。仁體充塞乎天地人物而無(wú)間矣”[4]（245-246）。也就是說(shuō)，生生是《易經(jīng)》中的核心思想，它為儒家思想提供了宇宙論的基礎(chǔ)，《大學(xué)》《中庸》實(shí)際上是這一觀念的進(jìn)一步展開(kāi)。
具體而言，《易經(jīng)》的生生思想主要與他對(duì)乾坤兩卦中體現(xiàn)的生的觀念的理解有密切關(guān)系。近溪從《周易》乾坤兩卦中悟到，宇宙是一個(gè)有機(jī)的生命體，這個(gè)生命體的主宰方面是乾，乾代表宇宙生機(jī)健行不息的一面，它是宇宙的本質(zhì)方面，即“宇宙之間，總是乾陽(yáng)統(tǒng)運(yùn)”[4]（220）。
從某種意義上可以說(shuō)，乾代表了宇宙的精神，即“天地之心”或“天心”，而坤則表示生命的具體化原則，負(fù)責(zé)配合乾，將乾所表現(xiàn)的生機(jī)凝聚到個(gè)體事物中，從而化育萬(wàn)物：“會(huì)而通之，吾茲有取于《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之與坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始于乾，亦未有乾而不終于坤者也。”[4]（340）乾坤相互配合，宇宙才能生生不息，悠久無(wú)疆。缺少任何一個(gè)方面，宇宙的生機(jī)都會(huì)停止。當(dāng)然在這二者之中，近溪認(rèn)為乾更能表示宇宙的生命本質(zhì)，甚至可以說(shuō)就是宇宙的精神。
近溪對(duì)萬(wàn)物一體的強(qiáng)調(diào)，與其對(duì)宇宙同為一個(gè)生機(jī)體、萬(wàn)物分有同一個(gè)宇宙精神的思想有著密切的聯(lián)系。近溪說(shuō)：“蓋易之為易，其充塞寰穹，樞機(jī)造化，惟是一神以靈妙而通顯之，在天則萬(wàn)萬(wàn)而成象，在地則萬(wàn)萬(wàn)而成形。凡所成形象萬(wàn)萬(wàn)，皆乘其元化之靈妙通顯而為知能，是以周遍活潑。”[4]（252-253）也就是說(shuō)，萬(wàn)物從形體上來(lái)說(shuō)，各自不同，顯現(xiàn)為獨(dú)立的個(gè)體，但實(shí)際上同為一個(gè)生命體，如果說(shuō)乾坤是宇宙之“知”“能”的話，這種“知”“能”只是一個(gè)，貫徹到萬(wàn)事萬(wàn)物中，故萬(wàn)物之“知”“能”從根本上來(lái)說(shuō)又是同一個(gè)，因此萬(wàn)物才是一體相通的。
羅近溪關(guān)于宇宙的這一看法與現(xiàn)代新儒家熊十力的看法非常相似，熊十力在《明心篇》中說(shuō)：“心、物同本于天，而心、物之外無(wú)有天，天即是心、物之實(shí)體故……夫仁心之存乎人者……常流通于天地萬(wàn)物而無(wú)間隔。此乃根于實(shí)體之德性，而為一切德行之源泉也。”[9]（222）在熊十力看來(lái)，盡管宇宙實(shí)體只有一個(gè)，但其功用表現(xiàn)為心與物兩個(gè)方面，此兩方面實(shí)際上也來(lái)自其對(duì)《易傳》乾坤的透悟：“余宗《大易》乾坤之義，說(shuō)心物是大用之兩方面，不是兩體。”[9]（79）熊十力和羅近溪的仁學(xué)思想中的本體宇宙論根據(jù)皆來(lái)源于《易經(jīng)》，說(shuō)明《易經(jīng)》的確是中國(guó)哲學(xué)中仁學(xué)本體論的重要來(lái)源。
同時(shí)，近溪關(guān)于仁為宇宙生機(jī)及“一神以靈妙通顯”的看法，讓我們不禁想起近人徐梵澄的精神哲學(xué)中的“精神”:“究竟‘精神’二字，應(yīng)當(dāng)如何下定義呢……克實(shí)言之，這皆是今之所謂生命力的表現(xiàn)……但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰‘精神’。應(yīng)當(dāng)說(shuō)精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在……孔子千言萬(wàn)語(yǔ)解說(shuō)人道中之‘仁’，原亦取義于此。”[10]（14-15）【2】“彌漫宇宙人生是一大知覺(jué)性，這知覺(jué)性之所表便是生命力。或者，如某些論者說(shuō)彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺(jué)性。”[10]（96）也就說(shuō)，徐梵澄同樣認(rèn)為宇宙是一個(gè)生命實(shí)體或精神實(shí)體，宇宙萬(wàn)物具有一個(gè)共同的知覺(jué)，這就是“萬(wàn)物一體”的形上根據(jù)。孔子與儒家所說(shuō)的仁其實(shí)就是這種宇宙知覺(jué)或宇宙精神的體現(xiàn)。
近溪也喜歡使用“精神”一詞，而且常引宋代楊慈湖“心之精神是謂圣”的說(shuō)法：“蓋心之精神是謂圣，圣者，神明而不測(cè)者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總?cè)淮耸巧耢`，以充周妙用，毫發(fā)也無(wú)間，瞬息也不遺，強(qiáng)名之曰‘心’，而人物天地，渾淪一體者也。”[4]（197）也就是說(shuō)，近溪認(rèn)為宇宙有一個(gè)共同的精神、共同的心，這個(gè)心或精神，神明不測(cè)，貫穿于天地人物中間，因此天地人物才是“渾淪一體”的。
儒家所謂的心就來(lái)自宇宙生生之仁，此心并不是個(gè)體的血肉之心，象山和陽(yáng)明所謂的“本心”“良知”皆是指這樣一個(gè)“求之天地古今以會(huì)其全”“天地萬(wàn)物乎一體”的心，此心超越古今，放諸四海而皆準(zhǔn)，具有“不息”“無(wú)疆”的特點(diǎn)，即在時(shí)空方面是無(wú)限的。近溪指出，儒家所謂的長(zhǎng)壽是指此而言，而不是指肉體生命的長(zhǎng)久，故曰仁者壽[3]（506-507）。
近溪將《易經(jīng)》復(fù)卦與《論語(yǔ)》的“克己復(fù)禮為仁”建立在以生生之仁為“天心”或“天地之心”的基礎(chǔ)之上，并將二者聯(lián)系起來(lái)加以詮釋。這也可以說(shuō)是他對(duì)“體仁”之方貫徹形上和形下的系統(tǒng)解釋。當(dāng)學(xué)生問(wèn)及孔子學(xué)易的宗旨是否為求仁，與孔子回答顏淵“克己復(fù)禮為仁”是否一致時(shí)，近溪明確說(shuō)：“易所以求仁。”在近溪看來(lái)，易主要是描述宇宙生化變易的過(guò)程總體，這一過(guò)程總體實(shí)際上就是宇宙仁體的表現(xiàn)。
而對(duì)宇宙生化變易（易）內(nèi)在目的的認(rèn)識(shí)，又離不開(kāi)對(duì)復(fù)卦的體認(rèn)，復(fù)卦之一陽(yáng)來(lái)復(fù)，恰恰體現(xiàn)了宇宙生機(jī)至誠(chéng)無(wú)息、永不間斷的特點(diǎn)，于此可以見(jiàn)“天地之心”的生生本性。萬(wàn)物稟此生機(jī)而生，故同為此生理之表現(xiàn)。對(duì)人而言，從生到死，無(wú)一刻不是此生理在起作用，只不過(guò)普通人日用而不知，缺乏對(duì)自身生理的認(rèn)識(shí)，而圣賢首先自覺(jué)到此生理，用“明訓(xùn)格言”喚醒民眾，從而使其自覺(jué)身上的生理仁體，并順應(yīng)此生理仁體而生活，故能以萬(wàn)物為一體，從而實(shí)現(xiàn)宇宙的整體和諧，這就是“克己復(fù)禮”“天下歸仁，而為仁由己也”[4]（28）。
正因?yàn)榻蕴斓刂頌槿实谋举|(zhì)規(guī)定，且此生生之理流貫于萬(wàn)物，所以對(duì)人而言，求仁的核心工夫不在于私欲的克制，而在于體會(huì)這天地生機(jī)在人身上的顯現(xiàn)，這就是儒家“體仁”工夫的本質(zhì)所在。所以對(duì)于“克己復(fù)禮”，近溪常聯(lián)系《易經(jīng)》復(fù)卦中“中行獨(dú)復(fù)”“復(fù)以自知”的說(shuō)法來(lái)解釋，他認(rèn)為這兩個(gè)說(shuō)法中的“中行”與“知”就是“禮”，“獨(dú)”“自”就是“己”，因此“克己復(fù)禮”本質(zhì)上就是要求人主動(dòng)地反身體會(huì)萬(wàn)物一體的大我、真我（克己），并在實(shí)踐中將這種精神貫注到天地民物之中（復(fù)禮）。從這個(gè)意義上說(shuō)，“克己復(fù)禮為仁”與孟子的“萬(wàn)物皆備于我”以及明道提倡的“認(rèn)得為己，何所不至”“仁者渾然與物同體”的大我觀是相通的。[4]（26）因此近溪反對(duì)漢儒將“克己”訓(xùn)為“克去己私”，而主張“克字正解，只是作勝、作能”[4]（26）。
近溪對(duì)“克己復(fù)禮”的這種看法顯然與顏山農(nóng)“制欲非體仁”的說(shuō)法有密切的聯(lián)系，他強(qiáng)調(diào)從正面體會(huì)和擴(kuò)充萬(wàn)物一體之仁，顯然也是繼承了顏山農(nóng)從正面擴(kuò)充四端去體會(huì)仁體的方法，所不同的是，近溪因?yàn)橥ㄟ^(guò)研究《周易》而對(duì)宇宙生生之仁深有體會(huì)，故而在談?wù)撉笕实墓し驎r(shí)，特別強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該從天人合一的角度，自覺(jué)生生之理在人的生命活動(dòng)中的當(dāng)下呈現(xiàn)，以此自覺(jué)人的生命本真以及人對(duì)宇宙萬(wàn)物的責(zé)任，并以敬畏之情，自覺(jué)順應(yīng)人所得自于天的生理，做一個(gè)胸懷天地民物的大人。
從前面的論述來(lái)看，近溪之學(xué)的中心在于如何使人在日用常行中體會(huì)得自于天的生機(jī)，從而自覺(jué)地順應(yīng)此自然的生機(jī)活動(dòng)，這是近溪對(duì)陽(yáng)明學(xué)特別是泰州學(xué)派“百姓日用即是道”精神的發(fā)揚(yáng)，也是陽(yáng)明學(xué)特別是泰州之學(xué)將理學(xué)從“極高明”轉(zhuǎn)向“道中庸”的精妙之處。
近溪早年因?yàn)檑`行艱苦的“制欲”工夫而致疾，正是顏山農(nóng)的教導(dǎo)使其由“制欲”轉(zhuǎn)向“體仁”，實(shí)現(xiàn)了學(xué)問(wèn)與工夫的根本轉(zhuǎn)向。也就是說(shuō)，此前近溪的“制欲”工夫過(guò)于強(qiáng)調(diào)對(duì)欲念的克制及對(duì)某種寧?kù)o心境的操持把捉，從而使得身心之生機(jī)被雍遏，由此導(dǎo)致了心靈的郁結(jié)，進(jìn)而導(dǎo)致身體血脈的紊亂。如何教其放下操持把捉，讓本有的天性得以顯現(xiàn)并自覺(jué)順應(yīng)之，才是治療其身心疾病的良藥。
近溪自身的求道經(jīng)歷充滿神秘色彩，他曾鄭重其事地記載了舟行至山東臨清，在身患重病的狀態(tài)下，一日恍惚中與泰山丈人對(duì)談的經(jīng)過(guò)[3]（582）。泰山丈人的真實(shí)性，姑且勿論，僅就這個(gè)故事的內(nèi)容而言，與近溪和顏山農(nóng)的對(duì)話內(nèi)容相似。泰山丈人指出近溪工夫的主要問(wèn)題是強(qiáng)力操持把捉，以追求不動(dòng)心的境界，這樣遲早會(huì)導(dǎo)致心疾。近溪不服，反而認(rèn)為這是自己的工夫得力處。泰山丈人進(jìn)一步指出，人的身心其實(shí)是“天體”，其活動(dòng)則是順應(yīng)“天常”，故可以感應(yīng)無(wú)方。如果強(qiáng)力把捉，追求無(wú)紛擾的不動(dòng)心境界，就會(huì)使本來(lái)的天機(jī)遭到遏制，不但會(huì)導(dǎo)致心病，身體遲早也會(huì)發(fā)病。
泰山丈人強(qiáng)調(diào)人的精神心思本來(lái)是自然調(diào)暢、天機(jī)活潑的，與此相應(yīng)，身體的氣血也會(huì)自然調(diào)暢；反之，如果對(duì)心思過(guò)分地加以把捉，追求并留戀某種境界，就會(huì)使心思沉滯，血脈不調(diào)暢，最終身體就會(huì)生病。根據(jù)近溪的記載，他聽(tīng)后大受刺激，從此“執(zhí)念漸消，血脈循軌”，即放下了遏抑念頭和強(qiáng)力操持的工夫，從此他的疾病也逐漸得到了治愈。
基于自身的經(jīng)歷，近溪反對(duì)理學(xué)中一切強(qiáng)力把捉、追求某種光景效驗(yàn)的工夫，牟宗三說(shuō)近溪“特重光景之拆穿”[1]（204），說(shuō)的就是這一點(diǎn)。近溪在教學(xué)的過(guò)程中，極力通過(guò)各種類似禪家機(jī)鋒的方式，幫助受教者拆穿求道過(guò)程中所追求的各種“心中炯炯”、內(nèi)心光明的幻象，并將其置于與平常百姓的日常身心活動(dòng)狀態(tài)的對(duì)比中，以說(shuō)明這種光景是虛幻不實(shí)的，并不具有普遍性。
這里僅舉一例，以見(jiàn)一斑。據(jù)記載，近溪的一個(gè)朋友在會(huì)講時(shí)“每坐便閉目觀心”，且自陳內(nèi)心“炯炯然也，但常恐不能保守”[4]（267），問(wèn)近溪該如何保守此種內(nèi)心炯然的狀態(tài)。近溪指出其內(nèi)心光景的虛幻及其工夫的錯(cuò)誤，并認(rèn)為其“心中炯炯，卻赤子原未帶來(lái)，而與大眾亦不一般”[4]（268）。隨后，近溪說(shuō)了一段與泰山丈人對(duì)他的針砭內(nèi)容相似的話：
適才炯炯，渾非天性而出自人為。今日天人之分，便是將來(lái)鬼神之關(guān)也。今在生前，能以天明為明，則言動(dòng)條暢，意氣舒展，比至歿身，不為神者無(wú)幾。若今不以天明為明，只沈滯襟膈，留戀景光，幽陰既久歿，不為鬼者亦無(wú)幾矣。[4]（268）
也就是說(shuō)，近溪認(rèn)為，此友通過(guò)靜坐所追求的內(nèi)心光明的境界與赤子及社會(huì)大眾的內(nèi)心狀態(tài)并不相同。赤子和大眾順應(yīng)自然的天性知覺(jué)（“天明”“天性”）生活，其內(nèi)心并沒(méi)有這種光明的景象，而此友的內(nèi)心狀態(tài)則是通過(guò)一種人為的工夫所得。在這種情況下，如果還要沉迷于如何保持這種光景，并且唯恐其不能持久，長(zhǎng)此以往，非但不能成圣，且“不為鬼者亦無(wú)幾”。
可以看出，近溪十分注重“天性”“天明”對(duì)于個(gè)體生命活動(dòng)的意義，所以他特別強(qiáng)調(diào)我們?cè)谧非?ldquo;希圣”“希天”時(shí)，一定要意識(shí)到我們身上有什么東西能夠與圣、天“打得對(duì)同”，用近溪的話說(shuō)，即是“夫天則莫之為而為、莫之致而至者也。圣則不思而自得、不勉而自中者也。今日吾人之學(xué)，則希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃而不尋思自己有甚東西，可與他打得對(duì)同，不差毫發(fā)，卻如何去希得他而與之同歸一致也耶?”[4]（74）
因?yàn)?ldquo;圣”“天”具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點(diǎn)，所以這種與“圣”“天”“打得對(duì)同”的東西一定也具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點(diǎn)。近溪認(rèn)為，這可以在赤子及作為愚夫愚婦的普通百姓的日常生活中找到，故近溪一方面反對(duì)做學(xué)問(wèn)專求宗旨，另一方面又說(shuō)“不慮而知，是學(xué)問(wèn)宗旨”[4]（91）。
近溪判定儒學(xué)工夫真切有效的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)：具有不學(xué)不慮的自然性以及與百姓日用相同。如果不符合這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為就是一種歧途，即“圣賢之學(xué)，本之赤子之心以為根源，又征諸庶人之心以為日用”[4]（268）。這是對(duì)陽(yáng)明“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”[11]和王艮的“百姓日用即道”[12]（710）思想的繼承與發(fā)展。
近溪之所以提倡赤子之心，是因?yàn)樵谒磥?lái)，“赤子之心渾然天理”[4]（75），還未及沾染任何私欲，并且赤子之心的活動(dòng)具有不慮而知、不學(xué)而能的特點(diǎn)，這更能體現(xiàn)人的原初“天性”。儒者在從事修養(yǎng)工夫時(shí)，應(yīng)該時(shí)刻自覺(jué)身上所保有的赤子之天性，并自覺(jué)順應(yīng)之，“希圣”“希天”的工夫不外于此。近溪曰：“不慮而知，是學(xué)問(wèn)宗旨……但此個(gè)知，原是天命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學(xué)不慮而良也……所以指示以知的源頭說(shuō)：知本是天生之良，而不必雜以人為，知本不慮而明，而不必起以思索。”[4]（91）
故近溪特別注重闡發(fā)孟子“大人者不失其赤子之心者也”一句，一般人將這句話理解為只有大人才能保有赤子之心，而近溪?jiǎng)t認(rèn)為這句話應(yīng)該理解為只有根據(jù)赤子之心才能做成大人。近溪認(rèn)為，赤子之心，純一無(wú)偽。世人皆由赤子長(zhǎng)成，其耳目與赤子無(wú)異，但心思卻在后天成長(zhǎng)的過(guò)程中，天體漸失，日漸紛擾，反而認(rèn)為后天獲得的知識(shí)才是成圣的根據(jù)，這實(shí)乃本末倒置。[4]（196-197）
那么，赤子之心所不學(xué)不慮的內(nèi)容究竟是什么呢?近溪認(rèn)為就是赤子對(duì)于親人的親愛(ài)之情。這是一種本源性的情感，是赤子天性的流露，也是天地生生之仁在人身上的最初體現(xiàn)。儒家的仁愛(ài)正是基于這種家庭成員之間的親愛(ài)之情，并進(jìn)一步將其擴(kuò)展到家庭之外的社會(huì)乃至整個(gè)宇宙。這就是“親親，仁也”“仁者人也，親親為大”所包含的深刻內(nèi)涵。“看見(jiàn)赤子出胎最初啼叫一聲，想其叫時(shí)只是愛(ài)戀母親懷抱，卻指著這個(gè)愛(ài)根而名為仁，推充這個(gè)愛(ài)根以來(lái)做人，合而言之曰：‘仁者人也，親親為大。’若做人的常是親親，則愛(ài)深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時(shí)時(shí)中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。”[4]（74-75）
而這種對(duì)于家庭成員的親愛(ài)之情，最基本的就是愛(ài)敬，即愛(ài)親敬兄之情，近溪認(rèn)為這就是孟子赤子之心中包含的不學(xué)不慮的良知良能，表現(xiàn)在倫理上就是孝弟。這種對(duì)親人的孝弟之情具有普遍性，用近溪的話說(shuō)就是，誰(shuí)生下來(lái)沒(méi)有父母、子女、兄弟姐妹?誰(shuí)不愛(ài)自己的父母、子女、兄弟姐妹?如果說(shuō)象山與陽(yáng)明的本心良知雖然簡(jiǎn)易但還略顯精微的話，近溪對(duì)于儒家孝弟之情的指點(diǎn)，則更加親切。
孝弟之情是人類的原初情感，每個(gè)人都會(huì)在家庭內(nèi)部真切地體驗(yàn)到它，它可以超越時(shí)間、空間、種族、身份的限制，具有普遍性。尤其是對(duì)這種情感的體驗(yàn)，并不需要有特別的知識(shí)和修養(yǎng)，每個(gè)人當(dāng)下就能感受到。如果能以這種感情為基礎(chǔ)，對(duì)其加以推擴(kuò)，去構(gòu)建社會(huì)倫理，就可以突破士大夫群體的狹隘，真正實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的社會(huì)化。“與本心良知等抽象的道德觀念相比，孝弟慈這套言說(shuō)方式無(wú)疑具有貼近普通百姓生活的世俗性特征，是以真實(shí)的個(gè)體生命、道德情感作為其理論依據(jù)的，因而孝弟慈作為一種倫理學(xué)說(shuō)，可以打通‘縉紳士人’與‘群黎百姓’的界限，也不受家族/社會(huì)、道德/政治的局限，而成為普遍性的道德法則。”[13]（340）
根據(jù)近溪的自述，近溪早年生長(zhǎng)在一個(gè)溫暖的家庭環(huán)境中，從小父母即對(duì)他關(guān)愛(ài)備至，他也對(duì)父母敬愛(ài)和對(duì)弟弟妹妹憐愛(ài)有加。正是這種真切的親情，讓他讀到《論語(yǔ)》《孟子》中關(guān)于孝弟的話時(shí)，經(jīng)常被感動(dòng)得流淚。但他此時(shí)并沒(méi)有特別重視這種孝弟之情，只是將其視為人之常情。直到他碰到顏山農(nóng)之后，才“翻然悟得只此就是做好人的路徑”[4]（52），從此再看《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典，“更無(wú)一字一句不相照映”[4]（53），由此他更加堅(jiān)信孝弟之情可以作為成就圣賢、實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的基礎(chǔ)。
近溪強(qiáng)調(diào)孝弟慈是《大學(xué)》的宗旨，正是有見(jiàn)于此：“《大學(xué)》則撮其尤簡(jiǎn)要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書(shū)，通貫只是孝弟慈，便人人親親長(zhǎng)長(zhǎng)，而天下平。”[4]（22）關(guān)于孝弟慈的普遍性及其對(duì)社會(huì)治理的有效性，近溪在為民眾宣講《論語(yǔ)》“為政以德”時(shí)，發(fā)揮得既切近又廣遠(yuǎn)，真能打動(dòng)不知不識(shí)的百姓，讓人聽(tīng)后產(chǎn)生三代近在眼前的感覺(jué)。近溪指出，儒家的政治是一種德政，要實(shí)行這種德政，必須先了解什么是真正的道德。
在他看來(lái)，真正的道德就是“民間日用常行之德”[4]（151），而不是什么高遠(yuǎn)難行之德。而民間日用常行的最基本的道德就存在于家庭內(nèi)部，而家庭內(nèi)部最基本的關(guān)系就是父母、妻子、兄弟之間的關(guān)系。好好侍奉父母曰孝，好好對(duì)待兄長(zhǎng)曰弟，父母親愛(ài)子女曰慈，這三種感情都是普通民眾“出世帶來(lái)的”，都是人的良知良能。因此對(duì)于施行德政的當(dāng)政者而言，首要的是以身作則，自己要先做到孝弟慈，民眾才會(huì)自然受到感化，去踐行孝弟慈。由此加以推擴(kuò)，人們才會(huì)去愛(ài)社會(huì)上的其他成員，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下太平。因此，孝弟慈是儒家德政的第一原理，“孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德”[4]（152）。
正因?yàn)榻孕⒌艽葹槿寮倚奚碇问赖牡谝辉恚运麑?duì)明太祖朱元璋的圣諭六言推崇備至【3】，近溪說(shuō)：“惟居鄉(xiāng)居官，常繹誦我高皇帝圣諭，衍為鄉(xiāng)約，以作會(huì)規(guī)，而士民見(jiàn)聞處處興起者，輒覺(jué)響應(yīng)。乃知大學(xué)之道在我朝果當(dāng)大明，而高皇帝真是挺生圣神，承堯舜之統(tǒng)，契孔孟之傳，而開(kāi)太平于茲天下，萬(wàn)萬(wàn)世無(wú)疆者也”[4]（5）；“惟我太祖卻真是見(jiàn)得透徹，故教諭數(shù)言，即唐虞三代之治道盡矣”[4]（213）。明初，明太祖朱元璋曾傳令天下，讓作為基層社會(huì)的鄉(xiāng)里宣傳并遵循六條基本的社會(huì)倫理規(guī)范：孝順父母、尊敬長(zhǎng)上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為，這就是圣諭六言。
近溪認(rèn)為圣諭六言的根本精神與其提倡的孝弟慈是一致的，正因?yàn)樗麑⑿⒌艽纫暈?ldquo;古今第一大道”，并且從道統(tǒng)及經(jīng)典詮釋上確認(rèn)了孝弟慈在先秦儒家圣賢內(nèi)部的傳承，所以他認(rèn)為太祖高皇帝的圣諭六言同樣承接了儒家的道統(tǒng)。不僅如此，朱元璋同時(shí)又作為君主，將孝弟慈之道落實(shí)到民眾的基本倫理規(guī)范中，實(shí)現(xiàn)了政教的真正合一。從這一意義上說(shuō)，朱元璋又是“挺生圣神”、德統(tǒng)君師，是政教合一的典型。
近溪在面向民眾講學(xué)及在基層治理的過(guò)程中，屢次發(fā)揮圣諭六言，一方面是為了履行其地方官教化民眾的責(zé)任，另一方面更為重要的是，他認(rèn)同孝弟慈在民間社會(huì)的治理中具有基礎(chǔ)而普遍的作用，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的不二法門。后來(lái)，受近溪的影響，泰州后學(xué)楊起元、管志道都推崇朱元璋，認(rèn)為朱元璋是“君師道合”的圣人。明太祖的圣諭六言在晚明清初也頗受重視，成為基層社會(huì)治理的重要規(guī)范。
儒家的仁學(xué)建立在家庭成員的血緣親情之上，但儒家的仁愛(ài)并不限于家庭成員內(nèi)部，而是被以一種等差的方式，推擴(kuò)到整個(gè)社會(huì)，乃至整個(gè)自然界。因此，儒家的仁學(xué)始于孝弟的親親之情，終于仁民愛(ài)物的社會(huì)理想。在先秦時(shí)期，儒家的仁學(xué)主要是一種愛(ài)敬之情和博施濟(jì)眾的人道情懷。孟子雖然將仁視為最重要的德目，認(rèn)為其是得自于天的人性的固有內(nèi)容，但并沒(méi)有系統(tǒng)闡述仁與天的關(guān)聯(lián)。到了漢代，董仲舒基于天人感應(yīng)的思想，提出了仁為“天心”的思想，已經(jīng)使得仁向宇宙論方面發(fā)展，“這個(gè)說(shuō)法是仁體在宇宙論形態(tài)發(fā)展的重大一步”[8]（139）。
仁的本體化，即發(fā)展為一種本體宇宙論的系統(tǒng)，是在宋明理學(xué)中出現(xiàn)的。宋明理學(xué)家受佛老心性論、本體論的刺激，重新闡發(fā)了先秦儒家關(guān)于性與天道的內(nèi)容，其仁學(xué)的建構(gòu)也向形而上學(xué)的方向發(fā)展。易學(xué)作為理學(xué)家本體宇宙論的源頭，在仁學(xué)的發(fā)展中尤其受到重視。理學(xué)家重新討論了“天心”“天地之心”等概念，并將其與仁建立起更為密切的聯(lián)系，尤其是生生的觀念，更是因?yàn)槌堂鞯赖奶岢蔀榻?gòu)仁學(xué)本體論的重要基礎(chǔ)。
另外，從二程和張載開(kāi)始，宋明理學(xué)家就開(kāi)始重視仁的萬(wàn)物一體的內(nèi)涵，以至錢穆先生在《國(guó)學(xué)概論》中說(shuō)：“夫‘以天地萬(wàn)物為一體’者，此北宋以來(lái)理學(xué)家精神命脈之所寄也。”[14]（236）總體而言，儒家的仁學(xué)到了宋明理學(xué)那里，已經(jīng)發(fā)展出一種本體宇宙論的系統(tǒng)。對(duì)這個(gè)系統(tǒng)而言，宇宙是一個(gè)充滿生機(jī)、流行不息的生生變化的總體，或者說(shuō)是一個(gè)大的生命體。
因此生機(jī)和生生是仁學(xué)的形上基礎(chǔ)，生生之仁就是“天心”“天地之心”，或用馮友蘭先生的話說(shuō)，即“宇宙的心”。生生之仁落實(shí)到人物之上，就構(gòu)成了人的生命的本質(zhì)。萬(wàn)物既然是一個(gè)大的生命體，便共享同一個(gè)生機(jī)，從這個(gè)意義上說(shuō)，萬(wàn)物一體是其題中應(yīng)有之義。人作為“天地之心”，能夠自覺(jué)宇宙的這種生機(jī)以及萬(wàn)物基于一體的有機(jī)關(guān)聯(lián)，故可以超越小我，達(dá)至萬(wàn)物一體的大我。
至于修養(yǎng)的具體途徑，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)并不一致。程朱理學(xué)基于對(duì)貫通之一理的理解來(lái)實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體的境界，而陸王心學(xué)則傾向于將本心與良知擴(kuò)大，用張載的話說(shuō)即以“大心”的方式，將宇宙萬(wàn)物納入主體的觀照范圍。或更進(jìn)一步說(shuō)，心學(xué)家傾向于認(rèn)為宇宙只有一個(gè)心、一個(gè)知覺(jué)，這個(gè)心與知覺(jué)有一個(gè)發(fā)竅之處，即人的本心與良知。相比較而言，心學(xué)的思路則更加簡(jiǎn)易直截，更容易為下層民眾所接受。這一點(diǎn)從明代陽(yáng)明學(xué)的社會(huì)化運(yùn)動(dòng)中就可以看出。
當(dāng)然，儒家的仁學(xué)作為一種雖然切近現(xiàn)實(shí)但理想高遠(yuǎn)的思想實(shí)踐，在陽(yáng)明學(xué)的社會(huì)化運(yùn)動(dòng)中，始終存在著如何更加接地氣，而又不失形上關(guān)懷的問(wèn)題。羅近溪的仁學(xué)思想，可以說(shuō)就是儒家仁學(xué)本體化、社會(huì)化發(fā)展的一個(gè)比較成功的案例。羅近溪基于自身的實(shí)踐，最終建立了一個(gè)立足于宇宙生生之仁，貫徹于百姓日用，緊緊圍繞孝弟慈的家庭倫理的完整嚴(yán)密體系，為仁學(xué)建立了一個(gè)縱貫形上和形下、十字打開(kāi)的體系。這一體系天機(jī)洋溢、調(diào)暢活潑，同時(shí)又渾淪順適，緊扣百姓的日常生活，一洗理學(xué)家說(shuō)心說(shuō)性說(shuō)命說(shuō)天之抽象和幽渺，使得普通百姓也能夠當(dāng)下受用，心胸豁然、歡呼踴躍，極大地激發(fā)了普通民眾的生命自覺(jué)和主體意識(shí)，在理學(xué)史上開(kāi)出了一個(gè)新的境界。
黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評(píng)價(jià)近溪說(shuō)：“先生之學(xué)，以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬(wàn)物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無(wú)畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng)張棹，無(wú)之非是。學(xué)人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計(jì)，非天明也……所觸若春行雷動(dòng)，雖素不識(shí)學(xué)之人，俄頃之間，能令其心地開(kāi)明，道在現(xiàn)前。一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用，顧未有如先生者也。”[12]（762）允為至當(dāng)之言。
近溪關(guān)于仁學(xué)的形上思想重視宇宙生機(jī)與生命有機(jī)關(guān)聯(lián)的整體性，提倡一種萬(wàn)物一體的大我意識(shí)，這對(duì)于緩解人與人、人與自然之間的矛盾對(duì)立及建立人類命運(yùn)共同體具有重要的啟發(fā)意義。
另外，近溪對(duì)孝弟慈尤為重視，在其仁學(xué)中可以感受到家庭的溫暖和濃濃的愛(ài)意。不僅如此，近溪將中國(guó)人的孝弟慈觀念，放在宇宙生生流行的時(shí)空中加以考察，使得孝弟之道，“對(duì)于理解人的自我認(rèn)同及其生存的處境，理解人與自然的本質(zhì)性關(guān)系，具有形上學(xué)的普遍意義，同時(shí)，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義”[15]，所以近溪的仁學(xué)可以克服現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體原子化所造成的孤獨(dú)感、虛無(wú)感。
注釋
【1】據(jù)王汎森考證，近溪對(duì)水鏡靜坐的方法，或出自道教凈明忠孝道一派。參見(jiàn)王汎森:《明代心學(xué)家的社會(huì)角色——以顏鈞的“急救心火”為例》，《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第23-27頁(yè)。
【2】關(guān)于徐梵澄以精神哲學(xué)對(duì)心學(xué)的詮釋，可以參考陳來(lái):《精神哲學(xué)與知覺(jué)性理論——徐梵澄心學(xué)思想述論》，《世界宗教研究》2020年第1期；李卓:《精神哲學(xué)與陸王心學(xué)———以徐梵澄〈陸王學(xué)述〉為中心》，《世界宗教研究》2019年第5期。
【3】關(guān)于明太祖的圣諭六言在明代中晚期的展開(kāi)情況及近溪對(duì)此的推崇，可參考陳時(shí)龍:《師道的終結(jié)——論羅汝芳對(duì)太祖〈六諭〉的推崇》，《明史研究論叢》2012年第10輯。
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