摘要：與當今宗教學通行的四種對話模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)對照，王陽明對待佛教與道教的態度展現出一種獨特的模式——“王陽明模式”。它既承認每一種文明都有其本己的宗教，同時又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感，而相較于“成全模式”與“互益模式”，“王陽明模式”更注重自我的開放性與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽明模式”的重點在于向宗教的“他者”保持開放性，而其始終如一的“人道”取向可以把宗教向度貞定在人性的肯定與實現這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義。

關鍵詞：宗教對話  王陽明  大道意識
 

與“離散的時代”不同，全球化時代是一個“匯聚的時代”，“時空的壓縮”讓不同文明、不同種族、不同信仰的人匯聚到了同一個世界(“地球村”)之中。1“全球意識”和“人類命運共同體”意識理應成為全球化的“時代精神”。然而與“離散時代”對應的民族、部落、種族的生活，因為“匯聚”而被抽離其鑲嵌在“原居地”的生存網絡，同時高度流動性、動蕩性、不確定性、無中心性與身份認同的多元性，則讓宗教文化的認同幾乎成了“唯一的沒有選擇的身份認同”，人們被強行塞入一個個“頑固的小箱子”之中，迷失于“單一性的幻象(the illusion of singularity)”之中。2于是，政治的對立與民族國家的沖突被視為宗教文化對立的必然結果。日益滋長的激進民族主義、部落主義、種族主義越來越讓人懷疑“全球化”到底是人類“幸福的源泉”還是“悲慘的禍根”。

多元文明的和諧共存亟需宗教對話、文明對話。而迄今宗教對話的理論基本上是由具有基督教背景的西方學者，如約翰·希克(John Hick)、保羅·尼特(Paul Knitter)、漢斯·昆(Hans Kung)、斯維德勒(Leonard Swidler)等提出與闡述的。但其實，“道并行而不相悖”，“萬物并育而不相害”，“天下一家”，“萬物一體”，“東海西海，心同理同”，中國傳統思想所塑造的中華文明本身就是“對話的文明”“學習的文明”“包容的文明”。3因此，立足于中國深厚的思想傳統，提出一種既具有本土文化底蘊，又具有普適性的宗教對話模式，是當今中國學者義不容辭的歷史使命。

本文擬通過考察王陽明對待佛教與道教的態度，提煉出一種心學一系對待其他宗教的內在機制，并在充分借鑒通行的四種宗教對話模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)的基礎上，闡述一種新的“王陽明模式”。在這個新的模式中，既接納了“接受模式”的合理性，承認每一種文明都有其本己的宗教，不須置換，也不應置換;同時又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感;而相較于“成全模式”與“互益模式”，“王陽明模式”更多注重自我的開放性與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽明模式”的重點在于向宗教的“他者”保持開放性，將之視為證成完美人性、實現自我的一個資源而加以學習、吸納，而且在王陽明的宗教對話模式之中，始終如一的“人道”取向可以維系宗教向度貞定在人性的肯定與實現這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義，這在各種原教旨主義盛行的當代，彌為珍貴。

撇開王陽明與“二氏”的實際交涉過程不談，王陽明對待佛、道“二氏”的態度集中體現在以下兩則語錄:

或問三教異同。師曰:“道大無外，若曰各道其道，是小其道矣。心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統成一間，其后子孫分局，便有中有傍。又傳漸設藩籬，猶能往來相助。再久來漸有相較相爭，甚而至于相敵。其初只是一家，去其藩籬仍舊是一家。三教之分，亦只似此。其初各以資質相近處學成片段，再傳至四五則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相爭相敵，亦其勢然也。故曰:仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。才有所見，便有所偏。”4

張元沖在舟中問:“二氏與圣人之學所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦須兼取否?”先生曰:“說兼取，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼取?即吾盡性至命中完養此身謂之仙;即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之;見老氏，則割右邊一間與之;而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”5

兩則語錄均強調“大道”意識———儒家的“道一而已”與道家的“道通為一”思想，孕育、孳生了一種“道大無外”的“大道意識”，而一切外來的、異質的文明成果均可視為“道”之一種:佛入中國，被視為佛道;耶入中國，被視為耶道;回入中國，被視為回道，而其崇信者則皆被視為“道人”。6而一旦“大道”裂為互不相通的“道”(“各道其道”)，則“道”已墮入“術”層次，是自“小其道”。“大道”因學道者自身資質不同又不能不分裂(“學成片段”“見仁見智”)，故有儒、道、佛三教之異同。但此“教”之異同只是因“教徒”不斷強化、固化其自身資質的一個結果:偏于“完養此身”資質的人相互交往而成道教團體，偏于“不染世累”資質的人相互交往而成佛教團體，偏于經世致用資質的人相互交往而成儒教團體。孟子有言，“物之不齊，物之情也”，焦循對此曾引申說:“惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執己之所習、所學、所知、所能例諸天下之所習、所學、所知、所能。”7陽明此處的“資質”即焦循所謂“己之性情”。三教本是從其各自立場得見“大道”之一面，然僅囿于此而蔽于此(“漸設藩籬”)，故成“執態”，而陷入“一偏”(莊子所謂“道隱于小成”)。只有撤去藩籬，超越門戶，互通有無，往來相助，方可成就“大道之全”(“圣學之全”)。

由此“大道”意識、“圣學之全”意識觀察當今宗教格局，則每一具體宗教均是人性某一方面之證成，均有其“一得之見”，其團契生活亦均是由精神氣質相近之人所結成的共同體生活。而欲證“大道”自身則要超越一己“宗教立場”的限囿，向宗教的“他者”敞開，因為這個“他者”原本即是“自己”的一部分或者自己應該具備的一部分(“圣人盡性至命，何物不具”)。使徒保羅說教會為基督的“身體”，并說“從前遠離上帝的人”通過基督，“靠著他的血”，即可“拆毀了中間隔斷的墻”(用陽明的話說即“去其藩籬”)，成為“上帝家里的人”(《以弗所書》2:13—19)。陽明則說各個“相較相爭”乃至“相敵”的宗教團體，倘能擁有“大道意識”，則會“去其藩籬”重新成為“一家人”。

在陽明的“三教一家”論述之中，不難見出其對待具體宗教的基本機制。

第一，超越“具體宗教”的“大道”意識。在“大道”面前，每一個具體宗教都是某種“資質”的群體對此“大道”的一個方面的見證，但不應將此“見證”(“片段”)視為“大道”本身，否則就會陷入教派的偏執與偏頗中(“才有所見，便有所偏”)。陽明洞悉具體宗教這種“喜人之同乎己而惡人之異于己”的排斥異己之弊端，故對“壟斷”大道的心態始終持批評態度，并特別強調“文王望道未之見”才是“真見”。“望道未見”，不僅是不敢自足、好學不已、日進無疆之表現，也是“圣不自圣”的自我警戒態度，因為“大道”自身的無限性本身即決定了任何對“大道”的“所見”都不過是“一隅之見”:“道無方體，不可執著。欲拘滯于文義上求道，遠矣。……人但各以其一隅之見，認定以為道止如此。”8

第二，超越具體宗教自我中心的“學習立場”。每一宗教均有其讓人委身的終極向度，此“委身性”倘不與“開放性”保持適當的張力，則不僅極容易陷入“自我隔絕”，更易趨向排他主義。陽明提倡以開放的、學習的態度超越宗教意識形態的“是非之爭”。針對門人的儒教與佛教異同何在之問，陽明明確提出超越這種門戶意義上的異同意識，并擱置名相意義上的是非之爭，而在自家生命深處學習與體驗兩者之中的真正智慧。在陽明看來，三教不過是為了盡吾心、安吾命，學三教者，亦不過是要學盡心、學安命而已。就此而言，三教異同的確不是學者應當關心的“焦點”。

第三，所有宗教在根本上都是為了成全人性的，包括儒教在內的三教乃至其他教都是“吾之用”。“吾之用”“自我成全”是第一義，宗教的經典都是為了引發、印證、栽培人性的自覺，“千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛”9。陽明接引弟子有時直接用禪宗的“不思善，不思惡，認本來面目”來指點良知，并稱“致良知”就如“佛家說心印相似”，有時又用道教的“精氣神”來指點良知的凝聚與流行，這些皆表現出其超越宗教門戶、以“吾之用”為第一義的生命本懷。

第四，“吾之用”“自我成全”的終極關懷是在這個人間世界實現的。陽明“致良知”體用不二的圓教性格一直強調“內”與“外”、“世間”與“出世間”、“此岸”與“彼岸”的“相即性”，故任何宗教性的超越追求都應始終安頓在家庭人倫與社會國家乃至天地萬物這“一個世界”之中。他稱佛教西天極樂園并非“以地言”，即并非是彼岸的空間概念，“西天只在眼前”:人能時時“致良知”，父慈子孝，兄友弟恭，夫合婦順，自由自在，這便是西天極樂園;否則，乖戾不合，睚眥必報，終日憂愁煩惱，這便是地獄。陽明又稱佛教六道輪回亦不應作另一時空中之生命變換解，人不能守住自己的良知，則一日間難免在“悖逆之途”“貪淫之海”之中輾轉飄蕩，淪入禽獸而不自覺。因此，宗教信仰最重要的果實乃是人世間的關愛與心靈的平和。

王陽明在對世間各大宗教持開放與寬容之態度的同時，又明確地表示其最終認同與委身的是“中國圣人之道”。與焦竑、李贄交往甚篤的利瑪竇，在論及“三教合一”論時表現出強烈的憎惡之情:“現今最普遍的看法是三教合一，一個人可以同時屬于三教。這是自以為最智者的看法。在這一點上，他們既是自欺，也奇特地欺人……自稱信奉一切宗教，結果是無所信奉，既然對任何宗教也不真誠執著。”10當今為宗教排他主義辯護的普蘭廷格(Alvin Plantinga)也說，如果接受了宗教多元論立場，宗教徒就會對自己的宗教信仰打折扣，就不會繼續堅持原來的信仰。11古今西方“排他主義(exclusivism)”的宗教立場自不會理解東方哲人既“委身”又“開放”的宗教情懷。不過，有一點至為明顯，也至為關鍵:王陽明在委身“中國圣人之道”的同時，對其他宗教持開放與寬容的立場與態度，但其旨趣并不在于以自家信仰“包容”其他宗教信仰。站在陽明的立場，“圣學之全”自無所不包。對于所謂“異端”，焦循曾有以下界定:“何為異端?各持一理，此以為異己也而擊之，彼亦以為異己也而擊之……茍不能為通人，以包容乎百家，持己之說，而以異己者為異端，則辟異端者，即身為異端也。”12對“包容乎百家”，儒家自有此自信，但陽明的旨趣始終緊扣儒學的自我成全、自我受用上面。故倘說陽明立場是“包容”，則此種包容是對“差異性”的包容。

參以時下宗教對話理論，當今宗教對話理論大家尼特(Paul Knitter)將宗教對話模式綜括為四種:(1)“置換模式(the Replacement Model)”;(2)“成全模式(the Fulfillment Model)”;(3)“互益模式(the Mutuality Model)”;(4)“接受模式(the Acceptance Model)”。13不妨以下圖示之:

王陽明的宗教立場是“置換模式”嗎?他認為只有一種“唯一的真宗教”，故宗教對話即以此唯一真宗教置換其他“偽宗教”嗎?陽明認為“圣學之全”“盡性至命，何物不具”，故中國圣人之道乃是“全體大用”之“大道”，而“二氏自私其身”，只能謂之“小道”，此頗有“唯一真宗教”之意味。但是，其“儒、佛、老、莊皆吾之用”以及“夫佛者，夷狄之圣人;圣人者，中國之佛也”之說法，又清楚地表明，每一個宗教都具有對等的地位，都有助于人性的自我實現。因此，盡管王陽明自覺認同儒學(“圣人之學”)，并認為儒家智慧才是究竟的大智慧，但他從未想要用儒學去“補充”佛教之“不足”、去“成全”其他宗教。顯然，王陽明也不會完全認同“互益模式”(“要求諸多真宗教來對話”)與“成全模式”(“唯一宗教成全多種宗教”)。

那么，王陽明會認同“接受模式”(許多真宗教:“就那樣吧”)嗎?馬克·海姆(Mark Heim)曾批評希克的宗教多元論是一種虛假的多元論:因為根據希克的說法，多元性是宗教的表現形態，而各個宗教的本體則是同一個實體(the real)，各個宗教都是對此同一實體的不同回應而已，這恰恰抹殺了宗教在本體上的多元性。盡管希克的多元論旨在破除任何宗教的“獨特性的神話”，但同一個實體這一“普遍主義”導致了新的傲慢，對海姆來說，“真正傲慢的表現是去告訴別人:‘你所相信的不過是我所相信的上帝的另一種形式’;而真正自我羞辱的表現則是認為，‘我所相信的不過是你所相信的佛性的另一種形式’”14。而在海姆看來，真正的多元論(即“接受模式”下的多元論)認定不同的宗教是對不同實體的不同回應:如果得救的意思是克服原罪與死亡而實現與位格化的上帝的協調，那么只有基督教可以拯救人類;如果它指與“太一”的神秘統一，那么只有印度教可以拯救人類;如果它指從所有欲望之中解脫出來，那只有佛教才能拯救人類……因此，宗教對話的目的主要在于澄清宗教間的不同，使不同宗教的追隨者認識到他們追求的是根本不同的東西:自己走自己的路，讓別人走別人的路。王陽明“在彼夷狄，則可用佛氏之教化以化導愚頑;在我中國，自當用圣人之道以參贊化育”之說法，頗有井水不犯河水、各教各行其是的意味。每一種文明都有其本己的宗教，不須錯置，更不要置換，“就那樣吧”。然而，陽明又說“道一無二”，“儒、佛、老、莊，皆吾之用”，此自與接受模式捍格不入。陽明說佛是夷狄之圣人，佛教徒會感受到陽明的“傲慢”嗎?陽明又說圣人乃中國之佛，儒教徒會感受到“屈辱”嗎?王陽明的普遍主義、大道意識乃是基于人同此心、心同此理的仁心感通的無限性，海姆所謂的“傲慢”與“屈辱”則不過是基于西方宗教“獨特性的神話”的一種錯誤感受而已。

將當今西方的宗教對話模式理論套在王陽明的宗教立場上面，即便不是“普羅克魯斯忒之床(Procrustean bed)”，也難免顯得捉襟見肘。那么，難道王陽明的宗教觀自成一種模式么?筆者認為，正是如此，我們不妨提出一個“王陽明模式”:

第一，這個模式承認每一種文明都有其本己的宗教，不須置換，也不應置換，在這一點上它與“接受模式”一致。它同時又汲取了“置換模式”下對本己宗教的強烈認同與歸屬感，而相對于“互益模式”與“成全模式”，“王陽明模式”更多注重自我的受益與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。

第二，求同存異，向對方學習，是諸宗教之間的相處之道。有門人問陽明佛教與儒學之異同，陽明回答說:“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣。”曰:“是與非孰辨乎?”曰:“子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣。”15“王陽明模式”雖不會像“接受模式”那樣主張“差異萬歲”，但它絕不會干涉“鄰人與宗教的他在性”，它考慮的重點是在保持差異的同時，如何向這個“他者”學習。實際上，“接受模式”只是停留在“承認”宗教的他者這一層面上，而且這種“承認”是與聽之任之的“漠然”心態聯系在一起的;而在“王陽明模式”中，對宗教他者的承認、欣賞、學習與自身的敞開聯系在一起。黃勇指出，宗教對話所應關心的不是宗教的共性或獨特性，而是相互學習與相互教導的可能性:“如果每個人都只想教人而不準備向人家學習，那么結果是誰也不能教會誰甚么東西。而如果每個人都只想學習人家而沒有教人的熱情，那么結果將是誰也不能從誰那里學到任何東西。這里，教人的熱情如果不伴隨著學習的愿望，就會導致宗教狂熱主義，而學習的愿望如果不伴隨著教人的熱情，則會導致空洞的友情。”16而若立于儒家“有來學而無往教”立場，則儒者參與宗教之間的對話與交流，除了學習的愿望外，當然會樂于與他人分享自家的人生智慧，但這是出自內心喜悅的“分享”而不是“教人”。

第三，“自我成全”是“王陽明模式”的最大特點，“儒、佛、老、莊，皆吾之用”，成全這個“吾”、實現這個“吾”，乃是“儒、佛、老、莊、耶”之為“道”的根本所在!因此與道教徒、佛教徒乃至基督教徒、回教徒的對話乃是為了自己成為更好的人。套用牟宗三的話語來說，儒家通過與其他宗教對話，而將“宗教”(“超人文”)的“向里收斂與向上超越”的精神納入“道德主體”而“綜攝消融”，以宗教精神中的超越性、崇高性提升人文主義的“人文性”。

第四，在“王陽明模式”里面，儒之道、佛之道、老莊之道乃至耶之道、回之道，皆須落實于現世的“人道”，“人道”才是“王陽明模式”之基本價值取向。美國神話學家約瑟夫·坎貝爾(Joseph Campbell)曾講過他參加馬丁·布伯(Martin Buber)講座的一段經歷。布伯在演講中談到腓尼基人拿長子向摩拉克神(Moloch)獻祭是可怕的罪行，十五分鐘后，布伯又講到《舊約》之中亞伯拉罕要犧牲自己的兒子以撒的事跡。聽到這里，坎貝爾舉手提問了:“布伯先生，請問你如何區分圣靈的邀寵與魔鬼的誘惑?”“我不太懂你的意思”，布伯回答說。坎貝爾直接挑明說:“十五分鐘前，你還在痛斥腓尼基人拿長子獻祭的罪行，而現在你卻對亞伯拉罕即將要做出同樣的行為深表贊揚。那么究竟答案該是什么?”布伯說:“答案就是我們——特別強調是‘我’，相信上帝告訴亞伯拉罕要這樣做的。”“這是我從他身上所能得到最后的答案。”——坎貝爾如是說。17坎貝爾這一不依不饒的追問實際上揭示了一個重要的秘密，即宗教與道德倫理確實有著不同的起源，對這一點，施萊爾馬赫、奧托與伊利亞德的宗教現象學均有闡述，而更為重要的是，在“宗教人”看來，彼岸的宗教權威高于此岸的道德倫理權威。“當上帝的意志與人的道德呼聲發生抵觸時，它是明顯高于道德性的。而這就意味著，道德性只對人的因罪孽導致的局限性有作用，它并不具有絕對的意義。善——來自上帝，上帝是善之源，但如果從特殊的限制性意義上去理解，上帝并不是善——上帝高于善，并且從這個意義上說不受善的影響。”18若說上帝的意志高于世俗的權威意志和風俗慣例意義上的“倫理”，此無可置疑，否則我們就會喪失超越性、批判性之向度;但若說上帝的意志高于對個體生命、對人的內在價值與尊嚴的尊重這一道德意識、道德呼聲，則我們必要問此意志究竟為上帝的意志還是撒旦的意志?在歷史上，由于經受長期的人文主義與理性主義之洗禮，這兩個不同的源頭往往被混在一起，宗教的超驗之維被想當然地視為“真善美”之根基，而只有在宗教戰爭之中、在極端的宗教狂熱運動之中，兩者之間的張力乃至沖突方得以顯豁無遺。漢斯·昆坦誠地說，任何一個世界宗教除了它們的信徒喜聞樂道的偉大的功績史外，都還有一部往往避而不談的“丑聞記錄”。19希克也指出所有的宗教都有魚龍混雜的現象，印度教強調內在得救，但又為種姓制度背書;佛教講慈悲與寬容，但又忽視社會正義;伊斯蘭教擁有種族平等的優點，但又有從事圣戰的傳統;基督教擁有推行民主制的動力，但又有種族主義的禍根。20誠然，不同宗教對“得救”的理解各有其“獨特處”，但有一點是一致的，即由自我中心向“終極實在”(“超越者”:上帝、梵、道等)中心的轉變。在這里，自我發生了根本變化，而這個變化只能是在人的現世生活中可以見證到的道德與靈性的果實，只能是對人乃至天地萬物的感通與關愛。21“王陽明模式”始終堅持宗教的神圣家族皆“吾之用”，皆不應背離“成全人性”、尊重人的內在價值這一根本“人道”意識。

要之，在“王陽明模式”中，“大道意識”超越了各種具體宗教的自我中心的偏執性，有助于不同宗教的教徒在全球化時代超越自我封閉的心態而成為更好的基督教徒、回教徒、佛教徒;而堅定的“一個世界”的“人道”取向，又可以把任何超越的宗教向度始終貞定在人性的肯定與實現

這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執與蒙昧主義，這在各種原教旨主義盛行的當代中，彌為珍貴。而開放性的“學習立場”，不僅與宗教中的“委身”向度形成適度的張力，更有助于克服各種宗教層面的“意必固我”之傲慢。潘尼卡(Raimon Panikkar)曾用基督宗教的“互融相攝(perichoresis/circumincessio)”來描述宗教之間的共生關系:“我們鄰人的宗教不僅向我們自己的宗教提出挑戰，甚至可能豐富我們自己的宗教……我們漸漸接受，另一宗教可能補充了我的宗教，我們甚至可以有這一想法，即在一些特殊情況下，它對我的某些信念可能很有補充作用，假如我的宗教性保持完整，不可分割的話。這樣的個例越來越多……但不僅如此:看起來好像今天我們全都相互交織在一起了，而且如果沒有這些特定的宗教連接，我自己的宗教對我將是不可理解的，甚至是不可能的。沒有一定的‘宗教’背景，諸宗教是不可理解的，我們自己的宗教性是在我們鄰人的宗教性框架中被看到的。”22無疑，“王陽明模式”為這種宗教的共生乃至文明互鑒提供了一條可行之路。

在四種宗教對話模式之外，漢斯·昆也提出解決宗教關系問題的四種策略:(1)“堡壘策略”，這大致相當于“置換模式”，認為只有自己的宗教才是唯一的真宗教，其他宗教都是假的。這一“孤芳自賞的”策略折射出一種畏懼接觸、目光短淺、排他性與優越感立場，漢斯·昆斥之為“宗教帝國主義”與“宗教凱旋主義”。(2)“輕描淡寫化策略”，認為每一種宗教都是真的宗教，這大致相當于“接受模式”。漢斯·昆認為這一“宗教方面一鍋煮的”策略陷入了相對主義泥沼之中而不能自拔。(3)“擁抱策略”，認為只有一種宗教是真的，但歷史上成熟的宗教都分享著這一宗教的真理，這大致相當于“成全模式”。這種“兼容一切”的立場，實際上把其他宗教都降低一等，成為部分真理，即從基督教的立場，其他宗教徒都是“匿名的基督徒”，這是一種通過“擁抱”而“征服”的立場，東方宗教之中的判教大致也屬于這種立場。漢斯·昆認為以上三種策略都不是真正解決問題的策略，唯有(4)“普遍宗教策略”才是有效的出路，這種策略旨在尋求普遍的、倫理的標準，而人道、人的尊嚴則是最基本的標準:“真正的人性是真正宗教的前提”，“真正的宗教則是真正的人性的完善”。23不難看出，“王陽明模式”與漢斯·昆所謂的“普遍宗教策略”有著驚人的相似性，即認為尊重人性、成全人性乃是一切宗教必須始終恪守的“基準”。而在漢斯·昆的“普遍宗教策略”之中，既要繼續培育在信仰上站穩立場這一“古典的美德”(“立場穩定”)，又要克服宗教之間競短長的較量心態，并學會自我批評與向他者開放，培養“善于對話”這一現代的美德。基于此“寓于立場穩定中的對話愿望”，漢斯·昆呼吁基督徒“從真正的基督教主張出發，下決心不斷學習，在自己的道路上不斷重新轉變自己，通過從其他宗教那里學到的東西改造自己，以使舊的信仰不但不遭破壞，反而更加豐富起來。這就是一條‘創造性的改造道路’。”24無疑，這種超越宗教門戶之見的開放與學習的心態，正是“王陽明模式”中的一個重要內容。