李承貴：論宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式
發表時間：2023-08-26 22:57:46 作者：李承貴 來源：《哲學研究》2009年第7期
論宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式
李承貴
南京大學哲學系
“儒學在宋代的復興與佛教有著密切關聯”已成為學界的共識；然而，對于宋儒在恢復、重構儒學時利用佛教的具體方式和路徑卻少有人探究，而這卻是回答“佛教在宋代新儒學復興過程中的作用”問題的關鍵。故此，本文擬對宋代儒家學者利用佛教的諸種方式展開探討，并由此解釋相關問題。
一、“否定肯定式”
所謂“否定肯定式”，就是通過對佛教某種思想或觀念的否定，直接將儒學中與之對立的思想或觀念加以凸顯和恢復。在宋儒看來，儒家思想的式微乃是由于佛教的盛行，而佛教中某些觀念正是與儒家思想相悖的。因此，要恢復儒家思想即意味著對佛教思想觀念的批判和否定。正如朱熹所說：“異端之害道，如釋氏者極矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨楊、墨，正道不明，而異端肆行，周孔之教將遂絕矣。譬如火之焚將及身，任道君子豈可不拯救也?” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六) 朱熹認為，佛教盛行，圣道不明；佛教絕滅，圣道復興。因此，批判、否定佛教思想觀念便成為宋儒復興儒學的一個途徑。
1.否定佛教“私利”觀念，凸顯儒學“公義”理念 “崇公尚義”是儒學核心理念之一，儒學若無“公義”，便已不是儒學。所以，宋儒在復興儒學過程中，“公義”這個核心理念是必須恢復的；而這種恢復正是通過對佛教“私利”觀念的否定來實現的。二程認為，儒學以“公義”為追求目標，佛家則以一己之私為目標，所以是不同的：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎?” (《河南程氏遺書》卷十四) 而且，儒學以“義安處”為利，即主張用“義”的手段獲得利；佛教則與此相反。所謂“圣人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本于利，故便不是” (同上，卷十六) 。胡宏認為，佛教具有私利之特質，這與儒家圣學是相悖的，必須給予否定。他說：“釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為己私也。天道有消息，故人理有始終。不私其身，以公于天下，四大和合，無非至理。” (《知言·修身》) 陸九淵同樣認為佛教是“偏私”的，儒學是“尚公”的。他說：“儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并……其教之所從立者如此，故曰義，曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之……其教之所從立者如此，故曰利，曰私。” (《書·與王順伯》，見《陸九淵集》卷二) 就是說，佛教的“偏私”表現為執著生死而超脫生死，從而放棄天所賦予的“公事”，只求自我的修身養性，所以是“私利”。可見，批判、否定佛教“自私自利”是宋儒的共識。值得注意的是，宋儒批判、否定的佛教“私利”，并不僅僅指倫理意義上的“私利”，也指佛教以世界為幻妄而離家出世以修身養性的自我行為。因此，宋儒的批判與否定具有兩層含義，即：由對佛教“私利”的否定達到對儒學“公義”的恢復；由對佛教“出世”的否定達到對儒學“經世”的肯定。
2.否定佛教教規，恢復儒學倫理 倫理秩序是儒學中的核心內容，君臣、父子、夫婦之倫理秩序被儒家視為“天理”。在宋儒看來，佛教的教規和行為動搖、顛覆著這個“天理”，因而應該通過否定佛教重新確立這個“天理”。二程說：“其 (按：指佛教) 術大概且是絕倫類，世上不容有此理。又其言待要出世，出哪里去?又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。” (《河南程氏遺書》卷二上) 就是說，根據佛教教規，信徒都應出家，不能娶妻生子，而人人出家離世，誰來履行君臣、父子、夫婦、兄弟之道?不娶妻生子，哪有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫?如此，佛教必然導致人倫之理的滅絕。所以，要恢復儒家倫理秩序，就必須否定佛教出家離世之教規。朱熹認為，佛教只不過是皮殼之類的東西，沒有內涵，人倫物理在佛教中全被拋棄。他說：“釋氏只見得個皮殼，里面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。” (《周子之書》，見《朱子語類》卷九十四) 君臣、父子、夫婦、兄弟之人倫，忠、孝、仁、義之義理，這些在儒學看來是天理，而在佛教看來是累贅，所以說佛教將人倫義理一起滅盡了。朱熹說：“莊老絕滅義理未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六) 因此，要恢復儒家倫理，批判、否定佛教相關教規是一直接途徑。
3.否定佛教“離物談真”方法，恢復儒學“格物致知” 宋儒認為，在認識事物、獲得真知的方法上，儒學主張通過接觸事物獲得知識和真理。佛教則不同，認為獲得知識和真理可以通過冥思苦想而突然覺悟。因此在宋儒看來，佛教“頓悟”方法是對儒學認識方法的顛覆，因而要恢復儒學“格物致知”方法，就要否定佛教“頓悟”方法。胡宏認為，佛教離開事物求索真理的行為，與圣人“即物窮理”之方法是完全相悖的。他說：“即物而真者，圣人之道也；談真離物者，釋氏之幻也。” (《知言·往來》) 張栻指出，儒學認識事物、求得真知，需遵循認識規律和程序，并且有始有終；而佛教卻認為可以“直接悟出”。他說：“蓋圣門實學，循循有序，有始有卒者，其唯圣人乎!非若異端警夸籠罩，自謂一超徑詣，而卒為窮大，而無所據也。” (《答周允升》，見《南軒集》卷二十六) 不讀書、不積累，便可直接領悟佛教的真諦，這在張栻看來不過是虛妄之說。葉適認為，求“仁”必有方法、有步驟，而得“道”也有快慢、先后之別，所以，達到“仁道”的境界不是一蹴而就的。他說：“仁必有方，道必有等，未有一造而盡獲也；一造而盡獲，莊、佛氏之妄也。” (《陳叔向墓志銘》，見《水心文集》卷十七) 可見，所謂“一超徑詣”，就是舍去對事物的接觸，不要學習，不要步驟，要知識可得知識，要“仁道”可獲“仁道”；而這在宋儒看來是不可能的。因為要獲得知識和真理，都需要通過接觸事物，都需要身體力行，都需要有步驟地學習，如此才能達到目的。
概言之，宋儒通過對佛教“私利”的否定，直接凸顯了儒學的“公義”；通過對佛教離家出世等教規的否定，凸顯了儒家倫理；通過對佛教“離物談真”方法的否定，凸顯了“格物致知”方法。因此可以說，宋儒對佛教某個觀念的批判和否定，就是對儒學相關觀念的呈現與恢復，宋儒批判、否定佛教觀念的過程，也就是儒學觀念恢復、重構的過程。
二、“詮釋賦義式”
所謂“詮釋賦義式”，就是通過對佛教概念或范疇的詮釋，以融入儒學思想，化佛教概念或范疇為儒學概念或范疇。正如朱熹所說：“君子觀浮屠者，仰首注視而高談，不若俯首歷階而漸進。蓋觀于外者，雖足以識其崇高巨麗為美，孰若入于其中者，能使真為我有，而又可以深察其層累結架之所由哉?” (《答林正夫》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十八) 宋儒為了使佛教“真為我有”，的確在解釋佛教范疇或概念上動了不少腦筋。
1.對“空”的詮釋 人所共知，佛教之“空”不是“斷滅空”，但宋儒基本上都是作“斷滅空”解，并由他們所理解的佛教之“空”提出自己的思想。比如，王安石對“空”的解釋：“空：無土以為穴，則空無相；無工以空之，則空無作；無相無作，則空名不立。” (《王氏字說辨》，見《楊龜山先生集》卷七) “無土”為穴，則空無相，換言之，“空”不能離“土”；“無工”以空之，則空無作，換言之，“空”不能離“工”。也就是說，佛教“空”的成立是以有“土”、有“工”為前提的，即是以“實有”為前提。可見，王安石對佛教“空”的理解是有背佛教本意的，然而正是通過這種“背離的理解”，王安石在佛教之“空”中融入了儒家“實”的思想和精神。
與王安石比較，張載以“氣”釋“空”。張載指出，世界上根本不存在佛教所講的空幻，因為佛教所講的“空”實際上都是“氣”。第一，“氣”的聚散乃是“氣”運行變化之不同狀態，“氣”聚為“氣”，“氣”散仍不失為“氣”。所謂“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。” (《正蒙·太和》) 第二，真正說來，“虛”才是真正的“實”、根本的“實”。所謂“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。” (《張子語錄·語錄中》) 之所以言“太虛”是天下之至實，因為那些有硬性、體積的物如金鐵、山岳或腐或壞，只有“太虛”不會有變化，故為至實。不過，“至實”的太虛是以“氣”為基礎的：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無‘無’。” (《正蒙·太和》) 因此，只看到“太虛”“空”的一面，而看不到“太虛”“實”的一面，從而以世界為“空”、為“幻”的觀點是錯誤的。張載同樣是將佛教的“空”當作世俗之空來處理，并在這個基礎上建立起了“氣為本”的本體論；這個“氣”的價值指向不是別的東西，就是儒家的“實學”，是儒家經世致用之學。
與張載比較，朱熹以“理”釋“空”。朱熹認為，佛教之“空”是空無一物之“空”，是“以天地為幻妄，以四大為假合”之“空”。他說：“若佛家之說都是無，以前也是無，如今眼下也是無，‘色即是空，空即是色’。大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都歸于無。” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六) 在朱熹看來，“空”應該是“兼有無之名”的，而“空”中的“有”就是“理”，朱熹說：“釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說道我見個空，而不知有個實底道理，卻做甚用得?譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面。佛氏之見正如此。” (同上) 就是說，“空”是兼“有”和“無”的，所以，不能將“空”簡單地歸于“無”，而佛教的“空”就是“無”；那個“有”就是“理”，佛教根本不能覺悟到“空”中的“理”。顯然，朱熹通過對佛教“空”的解釋，將儒學之“理”融入進去。
概言之，從王安石的以“作”、“相”釋“空”到張載的以“氣”釋“空”，再到朱熹的以“理”釋“空”，不僅可清晰地看到宋儒詮釋佛教之“空”的儒學化特征，也可看到宋代新儒學哲學本體論的建構過程。
2.對“心”的詮釋 “心”是佛教的核心概念之一，也是儒學的核心概念，但在宋儒看來，佛教之“心”與儒家之“心”有著完全不同的旨趣和內涵，而儒學之“心”的喪失與佛教之“心”的侵蝕有著直接的關聯。因此，通過對佛教之“心”的詮釋，融入儒家思想內容，便成為恢復儒學之“心”的重要工作之一。
首先，宋儒通過對佛教“心”、“物”關系的詮釋，更換“心”的內涵，使佛教之“心”轉換成儒學之“心”。張載說：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄。” (《正蒙·大心》) 胡宏說：“ (釋氏) 以心為宗，心生萬法，萬法皆心，自滅天命。” (《知言·陰陽》) 在張載、胡宏看來，在“心”“物”關系上，佛教將“心”視為萬物生滅的主宰者，“心”是萬物之本原，這是“以小緣大”、“自滅天命”。那么，為什么作這樣的批評呢?因為在他們看來，就“心”與“物”而言，“物”在先、“心”在后，張載說：“人本無心，因物為心。” (《張子語錄·語錄下》) “心”是以“物”為內容的：如果沒有“物”作為內容，“心”將是空寂寂的，“心”也就無從認識“物”及其“理”。又如朱熹說：“儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發，輕重長短，各有準則。” (《與張欽夫》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 就是說，“心”若要發揮它的作用，就要有認識對象，有客體，有“理”。換言之，“心”是認識能力、理性能力，不是本體。這樣，通過張載、朱熹等的詮釋，佛教之“心”便從先驗之心轉換為后天之心、從本體之心轉換為主體之心了。
其次，通過對佛教“心”內涵的詮釋，融入儒家思想的內涵，使佛教之“心”轉換為儒學之“心”。如前所述，宋儒言“心”，是以“物”為“心”，那么這個“物”是指什么呢?張栻說：“若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者是亦人心而已，而非識道心者也。” (《答胡季立》，見《南軒集》卷二十五) 就是說，佛教以“心”生物的主張，否定了“太極”這一萬物的本體，因此佛教之“心”是“人心”，不是“道心”，因為只有“道心”才能成為萬物的本體。而所謂“道心”，就是天序、天秩、天命、天討之“四理”，是惻隱、羞惡、是非、辭讓之“四德”。朱熹說：“若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。” (《與張欽夫》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 這就是說，“道心”即是諸般道德，即“理”，與佛教的空幻之“心”不同。所以朱熹說：“吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六) 這樣，儒家之“心”便由“理”規定，即為“心體”；佛教之“心”無“理”，所以不能入堯舜之道。朱熹說：“ (佛教) 豈不見此心?豈不識此心?而卒不可入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言，圣人本天，釋氏本心，蓋謂此也。” (《與張欽夫》，見《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 可見，通過張栻、朱熹等的詮釋，佛教之“心”便從“空寂之心”轉換為“實有之心”。
概言之，宋儒對佛教“心”的詮釋，具有鮮明的儒學走向。從佛教“生物之心”到儒學認知之“心”，從而理順了心、物關系，復活了儒學的“格物致知”之學；從佛教“空寂之心”到儒學“實理之心”，從而規定了“心”的內容和性質，重新確立起儒家倫理。這樣，經由宋儒的詮釋，“心”在內容上是“理”，在功能上是“知”，是認知能力與“理本體”的合一。這也是宋代新儒學本體論的基本理論架構之一。
三、“改造更新式”
所謂“改造更新式”，就是通過對佛教范疇或概念的改造，以輸入儒學思想，將佛教范疇或概念轉換為儒學范疇或概念。宋儒認為，佛教中的某些概念或范疇與儒學是完全對立的，而佛教概念或范疇的流行必使儒學受到傷害；因此，對那些為佛教與儒學所共有、但內涵絕然有別的概念或范疇，必須進行改造，以正視聽。如胡宏所說：“大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。” (《書·與原仲兄書二首》) 那么，宋儒是怎樣“變腐壞為神奇”的呢?
1.對“性”的改造 宋儒認為，佛教所言“性”與儒學所言“性”存在很大不同，這種不同主要表現在兩個方面：其一，佛教所言“性”在內容上為“空”。張載說：“釋氏元無用，故不取理。彼以性 (有) 為無，吾儒以參為性，故先窮理而后盡性。” (《橫渠易說·說卦》) “參兩”即天參地兩，“參”即三為奇，“兩”即二為偶；從實處看，乃化生萬物之源，從虛處看，乃萬物化生之數理。張載言以“參”為“性”，即言以太極、陰陽為性，以理為性，正如程頤說：“性即理也。所謂理，性是也。” (《河南程氏遺書》卷二十二上) 所以佛教不以“太極”為性，其性即“空”。朱熹也認為，佛教所言“性”是空，儒學所言“性”是理。他說：“性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。” (《性理一》，見《朱子語類》卷四) 在朱熹看來，確定了“性即理”，就可以避免以佛教之“性”亂儒學之“性”。他說：“性之為體，正以仁、義、禮、智之未發者而言，不但為視聽作用之本而已也，明乎此，則吾之所謂性者，彼佛氏固未嘗得窺其仿佛，而何足以亂吾之真哉?” (《孟子綱領》，見《晦庵先生朱文公文集》卷七十四) 可見，宋儒根據他們對佛教之“性”沒有內容、空無一物的判斷，對“性”的內容進行了儒學方向的改造和規定。
其二，對“泛性說”的改造。佛教有“無情有性”說和“作用是性”說，雖然這不是佛教性論主流，但由于這兩種主張容易對儒學“性論”產生混淆，宋儒認為必須對其進行改造。
關于佛教的“無情有性”說。二程說：“釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。” (《河南程氏遺書》卷二上) 為什么不可呢?這是因為：“‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言……‘修道之謂教’，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入于學。若元不失，則何修之有?是由仁義行也。則是性已失，故修之。” (同上) 就是說，就“天命之謂性”言，萬物皆有性；但就“修道之謂教”言，則主要對人而言，即人之本性 (善性) 喪失了，才有所謂“修道”工夫，“修道”正是為了恢復那本性。所以在這個意義上，不能講“無情有性”。朱熹認為，儒家所言“性”就是“理”，盡性就是盡三綱五常之理而無余，養性便是養三綱五常之理而不盡，因而不可說凡物皆有“性”。他說：“性只是理，以其在人所稟，故謂之性，非有塊然一物可命為性而不生不滅也。蓋嘗譬之，命字如朝廷差除，性字如官守職業，故伊川先生言：‘天所賦為命，物所受為性。’其理甚明。故凡古圣賢說性命，皆是就實事上說，如言盡性，便是盡得此君臣父子、三綱五常之道而無余，言養性，便是養得此道而不害。” (《答陳衛道》，見《晦庵先生朱文公文集》卷五十九)
關于佛教的“作用是性”說。佛教所謂“作用是性”，就是將目視、耳聞、鼻嗅、口說、手腳運動等言語行為都視為“性”。但朱熹批評道：“此是說其與禽獸同者耳。人之異于禽獸，是‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。’釋氏元不曾存得。” (《孟子七》，見《朱子語類》卷五十七) 就是說，儒家所謂“性”是指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信等倫理道德，就是“天理”，而如果按照佛教的“作用是性”說，它必然混淆善行與惡行、邪惡與正義的差別。所以朱熹說：“其于作用，則不分真妄而皆以真，其于感物，則不分真妄而皆以為妄，儒者則于其中分真妄云耳。此其大不同也。” (《答趙致道》，見《晦庵先生朱文公文集》卷五十九) 所謂在作用處不分真妄，就是說一個人的言語行動被定義為“性”，那就可能導致錯誤的判斷。比如，甲襲擊了乙一拳，按照“作用是性”說，打人一拳也是“性”，而“性”在儒學中是“天理”，是諸般道德，這樣就可能肯定了打人的行為。因而“作用是性”完全可能導致朱熹所擔憂的后果：“他只見得個渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六) 而根本說來，還是因為佛教所言“性”無“理”，如果佛家認得“性”就是“理”，就不會有善惡不分的“作用是性”說。
概言之，言“無情有性”，則混淆了人獸之性，言“作用是性”，則舍去了“義理”之性；反對言“無情有性”，是澄清人性與物性的差別，反對言“作用是性”，是表示“義理”的至上地位，以判行為善惡之別。在宋代新儒學中，既反對物性、人性混一，又強調義理之性的獨立至上性。由此可見，宋儒的人性論建構與改造佛教之“性論”有密切關聯。
2.對“道體”的改造 宋儒認為，儒學“道體”是上下、本末、內外一如的：“蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道” (《河南程氏遺書》卷一) ，否則就是“道體不貫”，就不是真正的“道”，佛教的“道體”正是如此；因此，為了消除佛教“道體”支離對儒學產生的消極影響，對佛教“道體”分裂狀況給予揭示，并從學術上進行改造，是很有必要的。
首先，宋儒針對的是佛教有“上達”無“下學”。儒學所謂“上達”，即上達于天命；“下學”，即下學于人事。宋儒認為，“下學”是實做其事，“下學”做好了，便是“上達”，所以說“下學”、“上達”是一。反觀佛教，雖然在論說層面佛教之“道”有時也能表現為上達、下學的連貫性，但施諸實踐便脫節了。二程說：“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也。” (《河南程氏粹言》卷一) 而在儒學，則是做足“下學”工夫；“下學”工夫愈細，“上達”愈深，所以不是“下學”之外還有個“上達”。張栻說：“圣人教人以下學之事，下學工夫浸密，則所為上達者愈深，非下學之外又別為上達之功。致知力行皆是下學，此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也。” (《答周允升》，見《南軒集》卷二十六) 朱熹則指出，雖然說有“下學”便有“上達”，但并不是有了“下學”便能“上達”。他說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達?” (《論語二十六》，見《朱子語類》卷四十四)
其次，是佛教有“內圣”無“外王”。儒學所謂“內圣”，是指通過道德修養成就圣人品德；所謂“外王”，是指將內在的圣人品德向外推行以成就王道功業。在儒家看來，內圣外王是一體的，所謂“修其身而天下平”。宋儒認為，佛教在“內圣”方面是有獨到之處的，但在“外王”方面卻毫無建樹。二程說：“‘敬以直內，義以方外’，合內外之道也。釋氏，內外之道不備者也。” (《河南程氏遺書》卷十一) 佛教內外之道斷裂的結果是：一方面可能導致受教者拘泥佛經而僵化不變，另一方面可能導致受教者蔽于身外之事而狂妄自大。儒學則不然，主張率性而為，既有敬以直內、修身養性之學，亦有義以方外、治國平天下之學，是內外兼備的完整之“道”。二程說：“彼釋氏之學，于‘敬以直內’則有之矣，‘義以方外’則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》備言之。” (同上，卷四) 胡宏認為，佛教之學有內圣無外王，雖然可修身自好，卻不足以為民生計。他說：“夫釋氏之道，上焉者以寂滅為宗，以明死生為大，行之足以潔其身，不足以開物成務。” (《書·上光堯皇帝書》) 朱熹指出，佛教所謂“內圣”，實際上空洞無物，怎么可能向外開展事業呢?他說：“釋氏所謂‘敬以直內’，只是空豁豁地，更無一物，卻不會‘方外’。圣人所謂‘敬以直內’，則湛然虛明，萬理具足，方能‘義以方外’。” (《釋氏》，見《朱子語類》卷一百二十六)
可見，宋儒正是通過對佛教“道體”分離的批評、改造，重建了儒學“道體”的完整性。所謂“道體”的完整，就是要求上達與下學、內圣與外王的統一，此正是宋代新儒學的標志性內容。
四、“直接移用式”
所謂“直接移用式”，是指宋儒通過對佛教思維方式、表述方法的吸收、移植，以提升、裝備儒學。宋儒雖然對佛教持普遍的排斥心態，但對佛教中有助于完善儒家思想體系、提升儒學理論品質的因素，卻普遍地表現出接納、吸收的態度和行為。正如張九成所說：“佛氏一法，陰有以助吾教甚深，特未可遽薄之。” (《橫浦學案·錄橫浦語》，見《宋元學案》卷四十) 那么，宋儒又是怎樣使佛教“陰助其教”的呢?
1.思維方式的引用 宋儒對佛教思維方式從不掩飾羨慕之情。如朱熹說：“佛氏最有精微動得人處。” (《論語六》，見《朱子語類》卷二十四) 所謂“精微處”正是指佛教的思維方式。可見，宋儒對佛教思維方式是向往的，這種向往之情表現在行為上就是對佛教思維方式的吸收。
在程朱理學那里，“理”是客觀的、永恒的、絕對的 (“不為堯存，不為桀亡”) ，“事”因“理”而生，沒有這“事”也有這“理” (“未有這事，先有這理”) ，“理”是萬事萬物之根源。這種表述本體的思維方式便是從佛教那里吸收過來的。比如，“事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平等顯現。” (《華嚴發菩提心章》) 這就是說，“事”因“理”而成，“事”雖消失殆盡，此“理”仍然存在，這與程朱對“理”的規定完全一致。程朱理學“理本論”最為典型的表述是“理一分殊”。所謂“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。” (《理性命》，見《朱子語類》卷九十四) 就是說，“理”只是“一”，但萬物各各稟受此“理”，這樣，萬物即具有了自己的“理”，而且“理”仍然是完整的、不可分離的。這種思維方式亦完全是從佛教那里移植過來的：“能遍之理，性無限分，所遍之事，分位差別，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。” (《華嚴發菩提心章》) 就是說，“理”是完滿的，不可分的，每件“事”所獲“理”都是完滿的。可見，程朱之論“理”與萬物關系，其思維方式完全取自佛教。
程朱“理本論”而外，陸九淵的“心本論”思維方式亦得自佛教。陸九淵“心本論”的代表性表述有：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。” (《語錄》上，見《陸九淵集》卷三十四) 這是講萬物、萬理皆由“心”生；既然萬物皆由“心”生，所以說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” (《雜說》，見同上，卷二十二) 這是講“心即萬物，萬物即心。”既然“理”從“心”中出，所以說“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” (《與李宰》，見同上，卷十一) 陸九淵的這一“心本論”思維方式完全可以在佛教那里找到原本：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。” (《法華玄義》) “心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。” (《大乘開心顯性頓悟真宗論》) “心者，萬法之根本也，一切諸法，惟心所生。” (《觀心論》)
2.表述方法的移植 宋儒除了在建構儒學本體論上直接移用佛教資源之外，在思想表達方式上也大量引用佛教的資源。比如，張載認為，“天地之性”之所以不能彰顯，乃是因為掉入了“氣質之性”中。其表述方法則是：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者也。” (《正蒙·誠明》) 這種表述方式來自佛教：“如來藏藏識本性清凈，客塵所染而為不凈。” (《楞伽經·剎那品第六》) 朱熹對性、情關系有這樣的表述：“蓋孟子所謂性善者，以其本體言之，仁、義、禮、智之未發者是也。所謂可以為善者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。蓋性之與情，雖有未發已發之不同，然其所謂善者則血脈貫通，初未嘗有不同也。” (《答胡伯逢四》，見《晦庵先生朱文公文集》卷四十六) 這種表述在佛教那里清晰可見：“今體為用本、用依體起。” (《華嚴經義海百門》) 就是說，性情一物，但性是“體”情是“用”，情因性起。陸九淵在陳述“本心”本善無染、圓滿無缺之特性時說：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。” (《語錄上》，見《陸九淵集》卷三十四) 這種表述在佛教那里極為常見：“自性本自清凈，自性本不生滅，自性本自具足。” (《壇經·行由品第一》) 可見，在宋代新儒學中，其思想的表達方式 —— 句式、語氣、結構等，絕大多數可在佛教那里找到所本。
總之，正是因為宋儒在思維方式和表述方法上對佛教的吸收和移植，才使儒學成為哲學意義上的儒學。
五、幾點啟示
透過上述宋儒利用佛教的諸種方式，可以清楚地看到，宋儒借助對佛教的批判、詮釋、改造和吸收，不僅建構起儒學本體論，而且開始自覺地用哲學思維來駕馭儒學思想；不僅恢復、再現了儒學的一系列基本理念和思想，而且繼承、維護了儒學的基本價值取向。那么，這些給我們帶來了哪些學術上的啟示呢?
1.宋代新儒學重構與佛教的關聯性是直接的、全面的 所謂“直接”，就是說新儒學的每項內容的恢復或重構，與佛教都有直接關聯：這種直接關聯或者表現為否定、批判，或者表現為解釋、改造或移用；所謂“全面”，是指宋代新儒學每個領域的恢復或更新都受佛教的影響：從基本義理到思想架構，從思維方式到語言表達，宋代新儒學都與佛教發生著關系。換言之，如果沒有佛教的影響和刺激，沒有佛教在內容上與儒學的差異與對立，沒有佛教在思辨上的高深精微，就不會有我們今天看到的新儒學。這正如張君勱先生所說：“佛教給中國人的最大刺激，是使中國人回到儒家基礎上，并從儒家基礎上創立他們的系統。當他們發現佛教為一巨大體系時，便立刻產生了一種想法，認為儒家也應有其宇宙論、人性論以及對人生、家庭和國家的態度。換句話說，儒家應有自己的形上學、倫理學、智識論等等。” (張君勱，第85頁)
2.佛教對于宋代新儒學復興主要表現為三種作用 一是刺激、豁醒作用，即言佛教是宋代新儒學復興的刺激因素。這表現在兩方面：首先是作為外來思想文化的佛教竟然在中國那么受歡迎，逼使儒學邊緣化，這種現狀深深地刺激著儒家學者們；其次是佛教的精致思辨方法和巧妙表述方式，讓宋儒羨慕不已。用牟宗三先生的話說，就是佛教對宋儒起到了“豁醒”作用：“宋明儒能相應而契悟之，通而一之，是宋明儒之生命能與此兩詩 (《大雅·丞民》、《頌·維天之命》) 以及《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之智慧方向相呼應，故能通而一之也。此種生命之相呼應，智慧之相承續，亦可謂‘本有者若是’矣!此與佛、老有何關哉?只因秦、漢后無人理解此經典，遂淡忘之矣。至宋儒起，開始能相應而契悟之，人久昏重蔽，遂以為來自佛老矣。若謂因受佛教之刺激而豁醒可，若謂其內容乃陽儒陰釋，或儒釋混雜，非先秦家經典所固有，則大誣枉。” (牟宗三，第32頁)
二是坐標、橋梁作用，即言宋儒把佛教當作一種坐標或橋梁，而且是被批判、否定的坐標或橋梁。宋儒通過對佛教某個思想內容的否定，以達到對儒學相關思想觀念的肯定、回憶、凸顯之目的。比如，批判、否定佛教的“私利”觀念，以肯定、恢復儒學的“公義”理念；批判、否定佛教的“離物談真”認識方法，以肯定、恢復儒學“格物致知”認識方法。而且，在將佛教當作坐標或橋梁時，宋儒很少考慮佛教自身內容或形式上的價值，僅僅將佛教看成被否定的對象，通過這種否定達到肯定的目的。正如錢穆先生所說：“理學家之主要對象與重大用意，則正在于辟禪辟佛，余鋒及于老氏道家。亦可謂北宋諸儒則在針對釋老而求發揚孔子之大道與儒學之正統。” (錢穆，第17頁)
三是裝備、完善作用。宋代新儒學之所以有了與先秦儒學不同的氣象，之所以成為哲學性的儒學，與宋代新儒家積極吸收佛教思維方式、語言表述方法、范疇概念應用技巧等是密切相關的。正是因為宋儒將佛教本體論思維方式、佛教語言表述方法、佛教概念范疇應用技巧等移植到儒家思想中，使儒家思想體系由支離的轉為整體的，由阻隔的轉為貫通的，由無序的轉為邏輯的，由形下的轉為形上的，并最終使儒學成為“妙道”。
3.宋代新儒學中的佛教定位 佛教之于宋代新儒學中的位置這一頗具敏感性的課題，盡管已有“定論”式的觀點，但這絲毫不能減少人們對它的興趣，各式主張與觀點仍然層出不窮。這里根據宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式，對這個問題提供一種思考的角度。在宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式中，第一種是通過否定佛教某個思想或觀念，以肯定、恢復儒家某個思想或觀念；第二種是通過對佛教某個范疇或概念的詮釋，以融入儒家某個思想或觀念；第三種是通過對佛教某個觀念或命題的改造，以使之轉換為儒學的觀念或命題；第四種是對佛教思維方式、表述方法的直接移植，以提升儒學的理論品質。前三種方式的基調是一致的，就是都對佛教觀念或思想持否定態度，這就意味著佛教的基本教理教義是被宋儒排除在外的。但第四種方式表明，宋儒對于佛教的哲學思維方式、思想表述方法，乃至某些概念、范疇、語言應用的技巧等，是積極吸取并樂于應用的。因此，對于宋代新儒學而言，佛教作為一種資源主要是形式上的，而不是內容上的，更不是價值上的；佛教的作用基本上表現在使儒學完整化、貫通化、思辨化和邏輯化，從而提升儒學的理論品質。這應該是宋代新儒學中佛教與儒學的基本關系。正如張君勱先生所說：“新儒家思想體系是受佛教影響而建立的。但是，盡管如此，卻從未失中國人對世界及其肯定人生的態度。中國人不接受佛教空的觀念，堅持其肯定道德價值的立場。” (張君勱，第86頁)
4.文本理解狀況與思想創新的關系是極為復雜的 通過對宋儒重構儒學利用佛教諸種方式的考察，可以發現，宋儒對佛教的閱讀、理解是存在偏差的，有時甚至是錯誤的。比如，對佛教“空”的理解，宋儒基本上理解為“斷滅空”，而這種理解并不符合佛教“空”的本意；再如，對佛教“私利”的判斷，宋儒認為佛教是汲汲“私利”的，但這種判斷也是不符合佛教實際情況的。然而，宋儒正是因為誤讀了佛教的“空”而恢復、挺立起儒家的“實”，正是因為錯誤地判斷佛教為“私利”而恢復、挺立起儒學的“公義”。這表明：思想的重構或創造，與思想重構或創造之主體對文本理解、把握的情況并不成正比。也就是說，文本對思想創造者而言，其意義并不僅僅表現在可吸收的資源上，而是還表現在作為參照的媒介上，體現為一種創造靈感的刺激。這正如胡適先生所說的佛教對宋儒的“反動的影響”：“佛家見解盡管玄妙，終究是出世的，是‘非倫理的’。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡‘倫理的’入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至于齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。” (胡適，導言，第12-13頁) 可見，我們不能完全根據主體理解文本的狀況來判定主體思想創造的成就；而就宋儒成功地重構儒學而言，則發生了一種耐人尋味的“歪打正著”的效用。
參考文獻
古籍：《朱子語類》，《河南程氏遺書》，《知言》，《陸九淵集》，《南軒集》，《水心文集》，《晦庵先生朱文公文集》，《楊龜山先生集》，《正蒙》，《張子語錄》，《橫渠易說》，《河南程氏粹言》，《宋元學案》，《華嚴發菩提心章》，《法華玄義》，《大乘開心顯性頓悟真宗論》，《楞伽經》，《華嚴經義海百門》，《壇經》等。
胡適，1998年：《中國哲學史大綱》，載《胡適學術文集》，中華書局。
牟宗三，1999年：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社。
錢穆，2002年：《朱子學提綱》，三聯書店。
張君勱，2006年：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社。