本文來源：《孔學堂》（中英雙語）2023年第1期。
摘要：有別于以“理”為宇宙本體的理學和以“心”為本體的心學，湖湘學派提出了以“性”為本的哲學體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學思想，并被明末清初的大儒王船山所繼承和發揚。船山將湖湘哲學的“道不離形”發展為“道不離器”“天下唯器”，否定了脫離具體事物和具體實踐而存在的先驗之道。建立在“道不離形”基礎上的湖湘學派實踐觀有四個方面的特色，即“學貴力行”“致知力行互相發”“圣門實學，循循有序”“當以實事自律”，船山的實踐觀在這些方面皆有繼承和創獲。通過對王船山實踐觀的湖湘學溯源，我們可以進一步了解湖湘學派的實學特色及其思想承繼。
關鍵詞：王船山 湖湘學派 實踐觀
作者馮琳，中國人民大學書報資料中心人文編輯部編審、哲學博士。
（一）湖湘學派的性理觀
（二）“道不離形”與“道不離器”
（一）“致知”“力行”：湖湘學派實踐觀的核心內容
（二）湖湘學派實踐論的內涵及其對船山的影響
王夫之（1619—1692），字而農，號姜（薑）齋，湖南衡陽人，因晚年隱居于湘西石船山（今湖南衡陽縣曲蘭），著書立說時自署名船山老農、船山遺老、船山老人、船山病叟，故后人稱為船山先生。船山學識淵博，對于經學、小學、子學、史學等各門學術的造詣都很精深，其治學體現出漢宋兼采，考據與義理并重的學風。王船山于明崇禎十一年（1638）肄業于岳麓書院，肄業期間的山長吳道行不僅是張栻高弟吳獵之后，而且以賡續湖湘學統為辦學宗旨。船山在岳麓書院接受的教育，使他對湖湘學者及其學術多有尊崇。
王船山曾經明確地使用過“實踐”的概念，他說：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”[1]他認為實踐是認識的目的，是認識的起點和終點，實踐（行）相對于理論（知）具有優先性。在中國，“實踐”思想的起源可以上溯至先秦時期的“踐行”和“踐形”觀，對“行”的重視，使得“（踐）行”在先秦時期的出現比“踐形”要早。儒家思想中重視踐行和踐履的傳統，始于孔子的重行觀念。孟子提出了“踐形”的觀念，他將人的善心、善性、善氣相互關聯、相互作用，存心養氣的工夫達到極致后，德性的光輝充溢到全身，圣人氣象得到彰顯。王船山的實踐觀，既賡續了先秦時期即身顯道特質，也繼承了湖湘學派“學貴力行”“致知力行互相發”的傳統。學術界探討船山思想對湖湘學派繼承與發展的成果不少，但從實踐觀的角度溯源的并不多，筆者不揣谫陋對此做一個探討。
一、王船山實踐觀概述
王船山哲學以務實、重行為特征，不僅是中國古代哲學的集大成者，也是明清實學的重要代表。他繼承和改造了張載的氣論思想，確立了“太虛即氣”“太虛一實”的氣本論原則。船山強調宇宙萬物背后的“實有”，“顯與隱”而不是“有與無”成為天地間萬物的存在方式，顯與隱所寄寓的并不是兩個不同的世界，而是同一個世界的不同顯現層次。船山將理氣關系放在實踐的語境下進行討論，他認為，氣的運行方式和過程決定了氣“成”理的方式和過程。氣通過變化運行而生物，則理也由隱而顯，氣運行的有效性表現在理的顯現上。他還將體用論放置于實踐智慧的觀照之下，體用之間呈現出交互式的對等關系。“由用以得體”強調了對本體的把握過程中主體的實踐行為的重要性，船山對在經驗之外憑空構造本體的觀念進行了批判，體用關系中的互動作用因此而得到了彰顯。最后，在道器關系上，船山提出了著名的“天下惟器”的命題，他認為不能把形而上、形而下截然分作兩物，具體事物由氣化運動產生出來，道與器在實踐中統一，人們應該“制器”“盡器”以踐道，完成自己的使命。[2]
王船山實踐觀的核心概念是“知”與“行”。在繼承和批判宋明理學知行觀的基礎上，他建立了以“行”為基礎、知行相資統一的知行觀。他說：“知行相資以為用，唯其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”（《船山全書》第4冊，第1256頁）知與行各自獨立、相互區別又相資為用、相得益彰。蕭萐父、李錦全在解讀船山的知行關系“知行相資以為用”時，說：“所謂知行并進、日趨高明的過程，就是在實踐的基礎上認識不斷深化，主觀逐步符合客觀的過程。……知應受到行的檢驗，行體現出知的效果；行可以包括知，知不能代替行；行優越于知，知從屬于行，行是知的基礎。”[3]船山的知行觀首先突出了“行”的重要性，他認為“知”源于“行”，“行而后知有道，道猶路也”（《船山全書》第12冊，第402頁）。又說：“道昭著于人倫物理之間……豈人之不欲明哉？我知其故在不能行之矣。”（《船山全書》第7冊，第113—114頁）客觀事物及其規律都是可以認識的，之所以暫時還不能認識，原因在于“不能行之”。其次，他認為“知”必須“以行為功”。他說：“將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。”（《船山全書》第2冊，第314頁）認識活動是一個與外界接觸、在做中學習的實踐過程，只有在實踐中，才能發現那些僅憑主觀想象、推測而無法把握的因素。最后是“行焉可以得知也”（《船山全書》第2冊，第314頁），“行”體現出“知”的效果，并且能夠檢驗“知”的真偽。把獲得的知識運用于實踐中，若成功了即可相信知識的正確性，否則就要對知識產生懷疑。
以知行關系的討論為基礎，王船山形成了崇實重行的實踐觀。他以“實有”釋“誠”，在人性論上以“有”為性，強調了人性所具有的實踐創生性，注重禮對于人際交往之社會實踐的重要性，認為歷史由于社會實踐的發展而今勝于古，應該重視“利用厚生”的生產實踐。
二、湖湘學派務實重行的風格及對船山的影響
經世致用是湖湘文化的突出特點，務實、重行是湖湘士人的普遍風格。湖湘學派的開創者為胡安國（1074—1138），曾歷任太學博士、中書舍人兼侍講等職，后退出官場隱居湖南衡山，潛心著述《春秋傳》并創辦書堂開展講學活動。胡宏（1106—1162），為胡安國季子，字仁仲，學者稱其為五峰先生，一生不逐功名利祿，以繼承和發揚其父所開創的湖湘學術為志業。胡氏父子在湖南衡山一帶隱居著述、治學講學，前后長達三十多年，此為湖湘學派的初盛時期。張栻（1133—1180），字敬夫，號南軒，四川綿竹人，先后任嚴州、江陵等地州府。自從學胡宏后，深受器重。張栻曾主教岳麓書院并在主教書院期間完成了《論語解》《孟子說》等重要學術著作。張栻主教岳麓書院期間，確立了“成就人才，以傳道濟斯民也”的教育宗旨，大批湖湘士子在此求學，湖湘學派的規模不斷拓展，逐漸成為和朱熹的閩學、陸九淵的江西學、呂祖謙的婺學并盛的四大理學學派之一。而在這些學派中，湖湘學派區別于其他學派的特色之一就是“總是將經世治國的功業作為自己最重要的人生價值取向，堅持不講空話、不務虛理的務實重行風格”[4]。
宋代的理學家熱衷討論“性與天道”，大都企望能精進內圣修養、達致外王事功。但實際的情況是，很多人對心性理論的思辨注重太過，對靜默打坐的工夫沉迷太深，儒家“務實”的品格反而被拋到腦后。對比于某些理學家的務虛韜空，湖湘學者表現出了可貴的注重實用的風格。胡宏曾批評某些理學家愛尋空言，不究實用，他說：“伊洛老師為人心切，標題‘天理人欲’一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而后知學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。”[5]對天理的探討，對內心的修為，是為了“保國、保天下”的事功。但許多學者僅僅學會“高談性命”，以致“臨事茫然”、毫無作為。作為湖湘學派奠基人的胡安國，集畢生心力研究《春秋》，他說：“《春秋》經世大典，見諸行事，非空言比。”[6]他重視《春秋》的原因并非愛好歷史，而是立足于解決社會、民族問題的現實需要。隱居湖南衡山的胡宏雖不曾一日為官，但他一生注重實學實踐，他說：“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”[7]他積極宣揚“有體有用”的理念，內圣的道德本體與外王的政治、經濟、教育、軍事之用必須得到統一，才能體現儒學的特色，否則與異端無異。張栻認為，“蓋君子于天下之事，無所不當究，況于兵者，世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉”[8]。學者應該學習包括軍事在內的天下之事，以應國計民生的各種需要。張栻的弟子們發揚了學以致用的精神，在經濟、政治等各個領域都大有作為，其中吳獵治學、經邦，甚至帶兵，各方面都很出色，被全祖望所稱道，“有得于宣公求仁之學，而施之于經綸之大者，非區區迂儒章句之陋，而其好用善人，則宰相材也”[9]。
（一）湖湘學派的性理觀
朱漢民認為，“以客體意義和主體意義的統一建立宇宙本體論”[10]是湖湘學派哲學的特色之一。不同于朱熹的以“理”為宇宙本體的理學，也不同于陸九淵以“心”為本體的心學，湖湘學派提出了以“性”為本的哲學體系。胡宏認為，“天命之謂性，性，天下之大本也”[11]，“性也者，天地之所以立也”[12]。朱熹的理學將儒家的仁、義、禮、智、信等儒家倫理上升為客觀自在的天理，陸九淵的心學則強調了儒家倫理的本源在于主體的內在本心。前者強調天理對個人行為的規范和制約，后者則強調開顯主體內在道德潛能，注重個體主觀能動性的調動。胡宏則將原來局限于人性范疇的“性”上升到宇宙本體的高度，“性”成為“天下之大本”，是“天地之所以立”的根據。張栻繼承胡宏的思想，他說：“實然之理具諸其性，有是性，則備是形以生。”[13]“性”是本體之理，能化生萬物。“性”在理學及心學的范疇體系中，是天人聯結的中介，兼具天理的客體意義和人心的主體意義。“性本論”，是統一客體與主體、天道與人道的哲學本體論。胡宏認為：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此，而立矣。”[14]張栻將“性”看作“太極”，“太極不可言合，太極，性也”[15]。在湖湘學派看來，“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實指相同。這一觀點展現了性本論的客體意義，與朱熹的理本論有契合之處。另一方面，胡宏又說：“性有大體，人盡之矣。”[16]“夫性無不體者，心也。”[17]“心也者，知天地、宰萬物，以成性者也。”[18]性體的彰顯有賴于主體能動性，內在意識之“心”不僅能夠“體性”，亦能夠“成性”，性本論的主體意義與陸九淵的心本論有相通之處。
湖湘學派哲學理論的另一個特色是，“以形而上（道、性、太極）與形而下（器、氣、物）一體不分建立宇宙本體論”[19]。雖然形上、形下作為理本論、心本論區分世界的方式在性本論中得到保留，但湖湘學者認為形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋。胡宏說：“性外無物，物外無性。”[20]胡宏說：“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能間之？”[21]張栻對胡宏本體論曾經有過的論述是：“即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極。”[22]這里的“無聲無臭之妙”指的正是形上之道，道物一體不分離是湖湘學者哲學思想的重要特征。張栻繼承了胡宏關于道物一體的思想，他進一步指出：“道不離形，特形而上者也；器異于道，以形而下者也。試以天地論之，陰陽者形而上者也，至于穹窿磅礴者，乃形而下者歟。離形以求道，則失之恍惚，不可為象，此老莊所謂道也。”[23]人類經驗范圍所能接觸的只能是形下的客觀存在的萬事萬物，所以探尋形上之道是不可能脫離形下的物質世界的。“離形”所求之道，只能是恍惚不實的。他指出，“體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟”[24]！作為宇宙本體的太極或道，只能在形下的氣物中探尋，實體的存在是作為“體”的太極與作為“用”的氣物的統一。秉持這樣的理念，湖湘學者反對朱熹學派在形下的世界之上憑空生造的“理”本體，他們認為只有一個形下的氣物世界，而“道”“太極”“性”等只是用來闡發氣物的本質、屬性與規律的概念而已，并不凌駕于萬物之上。胡宏說：“‘一陰一陽之謂道’，道謂何也？謂太極也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，孟子所謂可欲者也。”[25]張栻認為：“此盈天地之間者，唯萬物。”[26]天地之間唯物實存，道、太極與萬物不可須臾相離。
“道”“性”“太極”“理”等范疇被抽象出來，指代作用于萬事萬物的規律時，如何保證它們實而不虛呢？中國哲學自先秦時便將客觀世界與描述客觀世界的概念分別稱呼為“實”“名”，二者的關系歷來被人們所討論。在湖湘學者這里，“道”“性”等概念雖為“名”，但并不與“實”對立。胡宏說：“有實，而后有名者也。實如是，故名如是。實如是而名不如是，則名實亂矣。”[27]這段話表明，先有“實”后有“名”，“實”是第一位的，對“名”具有優先性，有什么樣的“實”才會有什么樣的“名”來指稱它；如果“名”“實”不符，則會造成混亂。胡宏將思維和存在的同一性奠基于“實”上，這樣，性、理、道等概念的“實而不虛”就能得到保證。對湖湘學者來說，“性”作為一種實體存在的一個方面就是，“理”“欲”相融無礙，并不對立，兩者統一于“性”之中，這與理學家將理與欲對立起來是有很大差別的。胡宏說：“有是道則有是名也，圣人指明其體曰性。”[28]“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉。”[29]他提出了與當時的理學家觀點相沖突的“理欲同體”，這點對船山的影響很大。船山對胡宏的人性論大為贊賞，他說：“五峰曰：‘天理人欲，同行異情。’韙哉，能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！”（《船山全書》第6冊，第911頁）“理欲同體”，性體存在于形下的感性情欲之中，感性情欲必然體現了形上的性體。正如“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”[30]。船山還說：“王道本乎人情，人情者，君子與小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。”（《船山全書》第8冊，第90—91頁）在人的自然欲求方面，圣人眾人、君子小人是一樣的。“飲食男女之欲，人之大共也。”（《船山全書》第3冊，第375頁）船山繼承并發展了胡宏的思想，批判割裂理欲，滅欲而存理的觀點，認為天理寓于人欲之中，天理不能離開人欲而獨存。
總體來說，有別于以“理”為宇宙本體的理學和以“心”為本體的心學，湖湘學派提出了以“性”為本的哲學體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學派的性物統一、道器相依的思想被船山所繼承和發揚。
（二）“道不離形”與“道不離器”
湖湘學者“道不離形”的思想被船山所繼承和發展，形成了“道不離器”的思想。船山認為不能把形而上、形而下截然分作兩物，它們指向的是同一對象，只是由于思考的角度不同而給以不同的名稱罷了。他說：“‘謂之’者，從其謂而立之名也。‘上下’者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。”（《船山全書》第1冊，第1027頁）“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”（《船山全書》第1冊，第1029頁）船山認為，作為具體事物的器由氣化運動產生出來，道與器皆“統之乎一形”；他們既不是人為地被結合在一起（“相致”），也就不能人為地將他們分離（“相舍”）。船山以小學之教為例論證了道器相須不離：“灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應對有道，精義入神有器，道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。”（《船山全書》第6冊，第885—886頁）灑掃應對等是器，據器必有形上之道，這是道器相須不離在社會人際交往實踐層面上的表現。在“道不離器”的基礎上，船山進一步提出了“天下唯器”的命題。
人類在“制器”“作器”的社會實踐中，常常先在頭腦中對將要制造的事物進行設計、規劃，并進行一番論證之后才付之于行動。有不少人將這一點無限夸大，把“理念”“道”與可見的現象、器對立起來，認為形上的存在本原可以脫離形下的經驗世界，存在不僅實體化而且抽象化了。船山對此有清醒的認識，所以他批評說：“無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。”（《船山全書》第1冊，第1028頁）他認為，“人或昧于其道者，其器不成”，在制造活動之前的設計總是必不可少的，但“不成非無器也”，具體事物的存在總是在先的，人類的實踐行為也無法脫離現有的物質條件和技術水平，既有器則不患無道，昧于道而器非不存；道既不能離器，則須于形器見之。他因此而推論出：
盈天地之間皆器矣……天下惟器而已矣。（《船山全書》第1冊，第1026—1027頁）
船山提出了“天下惟器”的命題，并把道器之間的關系總結為“器道相須而大成焉”（《船山全書》第1冊，第905頁）。他堅決反對玄學和佛教“標離器之名以自神”（《船山全書》第1冊，第1029頁），認為他們于器之外、之先去安置一個無形之上的精神本體，把脫離具體事物的抽象概念變為神化了的絕對。正因為不存在脫離具體事物而存在的先驗之道，船山認為，“道”只能是“器之用”，它不僅存在于人類“盡器”的生活和實踐當中，而且因人類“制器”的實踐活動的不同而顯示出“道因時而萬殊”的特質。船山認為：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。”（《船山全書》第1冊，第1028頁）船山所謂的“器”，指宇宙間的萬事萬物，不僅包含著先于人類存在的自然界，而且包含著人類的實踐活動所創造的萬事萬物；而“道”不僅意指自然界的法則，而且包含人類實踐所遵循的規律。此外，“道”還包含社會發展的特定歷史階段的“揖讓之道”“吊伐之道”等等。人道依存于具體的歷史實踐，脫離了人類生活與實踐的“道”只存在于人的觀念中。
三、船山對湖湘學派的實踐觀的繼承
湖湘學人認為，天地之間實存為物，道、太極與萬物不可須臾相離，“性”“理”皆實，注重道德修養與經世實用的統一，是宋代理學學派中具有鮮明特色的經世實學派。他們一方面提出了“實體論”以回應佛道的“虛無”本體，另一方面強調“學貴力行”“知行互發”的實踐觀，以此糾正儒學內部空談心性而輕視踐履的學風，這些思想都對船山產生了深遠的影響。
（一）“致知”“力行”：湖湘學派實踐觀的核心內容
湖湘學者在批判種種不良學風的基礎上，重申了儒學務實的品格。朱漢民認為，“湖湘學派的‘實踐’論是其實學思想的重要組成部分，也是該學派的重要思想特色”[31]。胡宏認為，孔孟之后辭章訓詁盛行以致道統中斷，應該恢復先秦儒家注重實行踐履的學風。他在《碧泉書院上梁文》中直接表達了他的開辟書院的宗旨：“永惟三代之尊，學制遍乎家巷；爰從兩漢而下，友道散若煙云。尼父之志不明，孟氏之傳幾絕。……政時儒之甚辱，實先圣之憂今。將尋繹五典之精微，決絕三乘之流遁。窮理既資于講習，輔仁式借于友朋。”[32]張栻進一步強調儒家思想與生活實踐的須臾不離，他認為儒學重踐履的特色經過了漢唐訓詁經學之后已經失傳，“圣人無隱乎爾也，故自始學，則有致知力行之地，而極其終，則有非思勉之所能及者，亦貴于行著習察，盡其道而已矣?？鬃釉唬?lsquo;道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。’秦漢以來，學者失其傳，其間雖或有志于力行，而其知不明，擿埴索涂，莫適所依，以卒背于《中庸》”[33]。習儒之士，應該既要“致知”又要“力行”，兩者不可偏廢。如果有用心智思考也不能企及的知識，那更應該切身踐履、體察其中的道理。孔子說中庸之道不行于世的原因是，聰明賢達的人往往超過了標準，而愚笨無能的人卻達不到。張栻認為，秦漢以來孔孟之道難以賡續的原因就在于，或者沒有“行著習察”，或者雖想力行但“知不明”，沒有正確的知識導引。他強調只有“致知”“力行”統一，孔孟之道才能得到倡明。
在“知行”先后問題上，張栻與朱熹是一致的，他曾寫信給朱熹談道：“知之而行，則譬如皎日當空，腳踏實地，步步相應；未知而行者，如暗中摸索，雖或中，而不中者亦多矣。”[34]他肯定了朱熹的“知先行后”，但又強調了“知”須是致知，“行”須是力行，他說：“垂諭或謂人患不知道，知則無不能行。此語誠未完。知有精粗，行有淺深，然知常在先，固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也?！墩Z》所謂‘知及之，仁不能守之’，是知而不能行者也。所謂‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者’，是不知則無由能好而樂也。……蓋致知、力行，此兩者工夫互相發也。”[35]雖然知是行的先導，但“知則無不能行”在張栻看來并不完備，因為知有精粗，行有深淺，如果粗知淺行，則上述結論就不能成立。張栻知行觀的特點，并不在于對朱熹知先行后的強調，而在于提出了“致知、力行，此兩者工夫互相發也”的命題。他主張的是知行的相須并進，雖然知常在行之前，但“行”又反過來推動“知”的發展，“知”得到深化后又將進一步促進“行”的效果。對于“致知力行互相發”，他進一步解釋道：
所謂“知之在先”，此固不可易之論。但只一個“知”字，用處不同，蓋有輕重也。如云“知有是事”則用得輕，“匹夫匹婦可以與知”之類是也；如說“知底事”則用得重，“知至至之”之知是也。在未識大體者，且當據所與知者為之，則漸有進步處。工夫若到，則知至矣。知至矣，當至之，知終矣，當終之，則工夫愈有所施而無窮矣。所示有云“譬如行路，須識路頭”，誠是也；然要識路頭，親去路口尋求方得，若只端坐于室，想象跂而曰“吾識之矣”，則無是理也。元晦所論“知”字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實踐則莫由至。但所謂躬行實踐者，先須隨所見端確為之，此謂之知常在先，則可也。[36]
張栻雖然承認知在行之先，但認為“知”的用處因所“知”之事而不同，應作多層次的理解。比如，他認為“匹夫匹婦可以與知”等日用常識就是比較淺顯的認知，而“知底事”等事理相對而言就要深刻一些。也就是說，張栻將知識分成兩個層次，一是感知事物的存在狀況（知有是事），一是認識事物存在和變化的究竟（知底事）。躬行實踐則是溝通輕、重之知的中介和橋梁，故他雖然也認可“行路須識路頭”知之在先的看法，但卻強調了立足于實踐的親知，因為只有躬行實踐，才可以推動淺顯認知深化為高一層的事理，比如朱熹所說的“知”就是知事理，而“此非躬行實踐則莫由至”。總之，“知先行后之知是指實踐之前的粗淺知識（見端），至于深層次的知識（知至之知）則只能產生于實踐”[37]。
關于實踐的內容，張栻曾有一個回答：“或問務實之說。（張栻）曰：‘于踐履中求之。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。日用常行之際，無非實用。’”[38]“踐履”是“務實”的內容，主要指事親從兄等日用倫常的道德實踐。因此，張栻對當世的不正學風提出了批評，“致知力行，要須自近，步步踏實地，乃有所進。不然，貪慕高遠，終恐無益。近來士子亦往往有喜聞正學者，但多徇名遺實，反覺害事”[39]。躬行實踐就要腳踏實地、循序漸進，日有所進。如果不切實際地追求高深玄遠的境界，最終無益于道德踐履和個人修為。近來士人的弊病就在于脫離了儒家“力行”精神，最終導致“徇名遺實”。船山認為：“離行以為知，其卑者，則訓詁之末流，無異于詞章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目據梧，消心而絕物，得者或得，而失者逐叛道以流于恍惚之中。”（《船山全書》第2冊，第314頁）脫離實踐追求所謂的知識，一方面表現在訓詁之末流對詞章典故的玩弄考證，另一方面則表現在終日默照靜坐，消心絕物，終在恍惚不實的人生中背道而喪失自我之中。
（二）湖湘學派實踐論的內涵及其對船山的影響
湖湘學派實踐觀的內涵表現在四個方面，分別是“學貴力行”“致知力行互相發”“圣門實學，循循有序”“當以實事自律”，船山的實踐觀在這些方面皆有繼承和創獲。
1.“學貴力行。”湖湘學者認為只有倡導“力行”“踐履”，才能糾正當世學者“徇名遺實”的不良風氣。胡宏說：“學也，行之也，行之行之而又行之。習之不已，理與神會，能無悅乎！學，行之上也，言之次也，教人，又其次也。是以識前言往行，為學而已。”[40]胡宏將為學的境界劃分成“學”“言”“教”三個等級，最高的一級是“學”“行”統一，只有“行之行之而又行之”，才會克服“多尋空言”的弊端。張栻在胡宏思想的基礎上，更進一步提出“學貴力行”的觀點，他說：“學固是貴力行。然所謂力行者煞有事，圣門教人循循有序，始終條理，一毫老草不得，工夫蓋無窮也。計必常從正字講論，惟深思而勉之。”[41]為學貴在力行、實踐，儒門教法主崇實用心、循序漸進，道德修養永無止境。
“踐履”為何對于湖湘學者如此重要？因為他們認為，“真知”只有在實踐中才能產生。他們雖然也肯定來自書本的間接知識，但他們強調“真知”“真見”只能依靠力行在實踐中體認。胡宏曾經說：“仁之一義，圣學要道，直須分明見得，然后所居而安。只于文字上見，不是了了；須于行持坐臥上見，方是真見也。”[42]學者不能滿足于文字表述的“仁”之義，應該在“行持坐臥”的社會生活中體驗體會。張栻也說：“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳。使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[43]當世學者不力行實踐，只是因為他們沒有獲得真知罷了。如果真知虛幻不實、抽象玄遠，如“水火之不可蹈”，他們怎么可能踐履呢？所以，真知來源于實踐，只有認知主體經過躬行踐履，“真見”才能產生并被把握。在張栻等人的影響下，船山亦認為，“行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣”（《船山全書》第2冊，第314頁）。行的過程中就包括了認知的過程，但認知并不能兼顧行，船山認為“行”才是第一位的，相對于知具有優先性。
2.“致知力行互相發。”張栻認為當世學者對儒學務實精神的背離，深層的原因在于不懂得“致知力行互相發”的道理，他說：“致知力行，互相發也。蓋致知以達其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質可得而化也。”[44]致知是為了踐行，力行可以進一步深化實踐主體的認知，兩者不斷互相促進，終可明曉天理、變化氣質。他還說：“始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內外交正，本末不遺，條理如此，而后可以言無弊。”[45]實踐行為最初依據主體的認知，認知的廣度和深度后又隨著實踐的展開得到拓展，掌握了事物運行規律的知識又反過來促進實踐。所以“知”雖常在先，但“行”相隨而不離。認知是由淺入深、由粗到精的過程，實踐有始也有終，所見越發精深，踐履就會越扎實有效。
朱漢民認為：“湖湘學派力主實踐躬行為重，其最有理論建樹和特色的部分，在于提出并論證了‘致知力行互相發’的思想。這一思想對明清之際唯物主義思想家王夫之提出‘知行相資’有啟發作用。”[46]繼承了張栻致“知力行互相發”的思想，船山提出了知行“并進而有功”的觀點。他說：“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可云并進而有功。”（《船山全書》第6冊，第597—598頁）船山像張栻一樣，認為“知”即為“致知”，“行”則是“力行”，兩者對實踐結果的功效不同而有區分，從這個方面來說，知行是可以立先后順序的。但船山論說的重點并不在于為知行立一個先后順序，他想強調的是知行的“互相為成”，主體的知識積累可以指導實踐，在實踐的過程中，知識進一步得到拓展、深化，兩者“并進而有功”。不過，船山之后的這段話更值得我們關注，兩段話結合起來更能反映船山知行思想的全貌，他說：
乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然貫通之余，全體明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之后，“誠則明矣”。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。顏子之“欲從末繇”者在此，而豈可以“知行并進”言哉？（《船山全書》第6冊，第598頁）
從上可知，船山說的“致知力行”是對于普通人來說的，而對于“圣人”來說，其“知”已經是豁然貫通之后、明了全體大用的最高智慧；其“行”也不再如一般人那樣需要用“力”而行，正所謂“從心所欲不逾矩”，達到圣人的境界，無論如何行動，都能符合事物發展的規律，“因乎事物之至也”。如果能夠達到“明誠合一”的圣人境界，“知焉者即行”“行焉者咸知”。
3.“圣門實學，循循有序。”湖湘學者普遍強調致知力行必須從卑近的小事做起，他們要求學者的躬身實踐從“灑掃應對”之事開始。張栻說：“為學之方，循循有序。要須著實趨約，自卑近始。”[47]“所謂循序者，自灑掃應對進退而往，皆序也。由近以及遠，自粗以至精，學之方也。如適千里者，雖步步踏實，亦須循次而進。”[48]儒家的為學之方在于自灑掃應對的卑近小事做起，由粗致精、循序漸進，這一點與“積跬步行千里”同理。船山繼承了張栻的思想，同樣強調灑掃應對的重要性，他說：“子夏之以灑掃應對教其門人，其能習為之而即已通其所以然與否，今不可考，要之則似但習其文而未能。灑掃應對之所以然，其難于即見者，較之精義入神為尤甚。于此下學而上達，圣功之極境也。”（《船山全書》第6冊，第885頁）
船山認為，灑掃應對雖然全是小事，但其對于身心修養來說都很重要，其意義和價值不能被低估。能將高深的人倫物理落實于看似微不足道的小事上，是圣人才能達到的境界。他還用道器關系來分析灑掃應對和精義入神，他說：
灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應對有道，精義入神有器。道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。（《船山全書》第6冊，第885—886頁）
船山認為，灑掃應對的行為是形而下的存在，是形而上的道的顯現；精義入神是形而上的義理，通過形而下的“器”（詩、書、禮、樂等）來貫徹實踐。
4.“當以實事自律。”湖湘學者的“踐履”“力行”，一般指的是社會生活中的倫理道德實踐，但宋代科學技術及生產力的發展，又使他們將“生產作業”等勞動納入了躬行實踐的范圍，這是對以往實踐觀的突破。胡宏在隱居南岳之時，雖因生計所迫經常辛苦勞作，但他并不鄙視這些生產勞動，只將它們看作是可以用以自律的“實事”。他曾對鄙視生產勞動的弟子說：“尋常亦為公憂之，然聞公每言才親生產作業便俗了人，果有此意否？古之人蓋有名高天下，躬自鋤菜如管幼安者；隱居高尚，灌畦粥蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田，則粥絲麻將何以給？又如生知將圣，猶且會計升斗，看視牛、羊，亦可以為俗士乎！豈可專守方冊，口談仁義，然后謂之清高之人哉！正孺當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見也。”[49]他認為鄙視“生產作業”的學者持有“世俗虛華之見”，耕田、種菜等也是“實事”，他要求自己的學生也能以這些“實事自律”。因此，在胡宏這里的力行與踐履的內容就包括了生產勞動，這是對傳統儒家的實踐觀囿于道德倫理范疇的突破，不僅非?？少F，而且影響深遠。同樣，對船山來說，實踐行為除了道德實踐和政治實踐外，還涉及了改造自然的生產活動，他認為生產實踐亦十分重要，其意義就在于“因天之能，盡地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質，使充實光輝者，皆若此”（《船山全書》第12冊，第317頁）。人類依靠自然界所提供給我們的物質條件而生存，人只有通過自己的生產勞動，才能夠創造出自然界所沒有的東西以滿足人們的需要。
綜上所述，先秦儒學不離人倫日用、社會政治，“實用”的品格非常明顯。但自漢代“獨尊儒術”，經學走上歷史舞臺之后，儒學漸次脫離日用實踐而成為一門純粹的學問。經學的斐然成就固然不容置疑，但使儒學褪去了“務實”的特色也難辭其咎。漢唐時期的儒家經學注重考據訓詁，學者們往往皓首窮經，不問世事。自宋代理學始，義理之學興而儒學對生活、政治的指導作用再次得到強調，但當世學者多沉迷于對“天”“道”“性”“命”的抽象思辨中，同樣有違儒學的務實精神。有別于以“理”為宇宙本體的理學和以“心”為本體的心學，湖湘學派提出了以“性”為本的哲學體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學思想，并被王船山所繼承和發揚。通過對王船山實踐觀的湖湘學溯源，我們可以進一步了解湖湘學派的實學特色及其思想傳承。王船山與黃宗羲、顧炎武并稱清初三大儒，但相較顧炎武以經世致用為宗旨，黃宗羲對君主專制制度的批判，船山更熱衷于對宋明理學的諸范疇和命題進行的批判性研究。他繼承并發揚了湖湘學派的思想，把天、道、心、性等形上觀念置于氣、物、情、欲等感性存在之中，對理學末流的空疏學風進行了批判，通過構建重行的實踐觀推動了明清之際實學思潮的發展。
本文為2018年度國家社會科學基金重大項目“中國語言哲學史（多卷本）”（項目編號：18ZDA019）階段性研究成果。
[1] 王夫之：《張子正蒙注》卷五，《船山全書》（第12冊），長沙：岳麓書社，1992年，第199頁。下所引《船山全書》，只注書名、冊名與頁碼。
[2] 參見馮琳：《王船山“實踐”思想的內涵及研究意義》，《船山學刊》2015年第5期。
[3] 蕭萐父、李錦全主編：《中國哲學史綱要》，北京：外文出版社，2000年，第493—494頁。
[4] 朱漢民：《湖湘文化精神的務實與浪漫》，《求索》2016年第4期。
[5] 胡宏：《與樊茂實書》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第124頁。
[6] 脫脫等：《胡安國傳》，《宋史》卷四百三十五，北京：中華書局，1976年，第12913頁。
[7] 胡宏：《與張敬夫》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點校，第131頁。
[8] 張栻：《跋孫子》，《新刊南軒先生文集》卷三十四，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，北京：中華書局，2015年，第1281頁。
[9] 黃宗羲原著，全祖望補修：《岳麓諸儒學案》，《宋元學案》卷七十一，陳金生、梁遠華點校，北京：中華書局，1986年，第2379頁。
[10] 朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，長沙：湖南大學出版社，2010年，第48頁。
[11] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點校，第328頁。
[12] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點校，第333頁。
[13] 張栻：《潔白堂記》，《新刊南軒先生文集》卷十三，《張栻集》（第3冊），楊世文點校，第954頁。
[14] 胡宏：《一氣》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第28頁。
[15] 張栻：《答周允升》，《新刊南軒先生文集》卷三十一，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1234頁。
[16] 胡宏：《辨》，《釋疑孟》，《胡宏集》，吳仁華點校，第319頁。
[17] 胡宏：《仲尼》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第16頁。
[18] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點校，第328頁。
[19] 朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，第49—50頁。
[20] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第6頁。
[21] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第4頁。
[22] 胡宏：《宋張栻胡子知言序》，《胡宏集》附錄二，吳仁華點校，第338頁。
[23] 張栻：《系辭上卷下》，《南軒易說》卷一，《張栻集》（第1冊），楊世文點校，第25頁。
[24] 張栻：《答吳晦叔》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1054頁。
[25] 胡宏：《漢文》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第41頁。
[26] 張栻：《序卦》，《南軒易說》卷三，《張栻集》（第1冊），楊世文點校，第70頁。
[27] 胡宏：《漢文》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第43頁。
[28] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點校，第336頁。
[29] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點校，第329頁。
[30] 胡宏：《陰陽》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第9頁。
[31] 朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，第352—353頁。
[32] 胡宏：《碧泉書院上梁文》，《雜文》，《胡宏集》，吳仁華點校，第201頁。
[33] 張栻：《論語說序》，《新刊南軒先生文集》卷十四，《張栻集》（第3冊），楊世文點校，第969頁。
[34] 張栻：《答朱元晦》，《新刊南軒先生文集》卷三十，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1217頁。
[35] 張栻：《寄周子充尚書》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1047—1048頁。
[36] 張栻：《答吳晦叔又》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1056—1057頁。
[37] 向世陵：《略談中國傳統哲學對真理的認知》，《船山學刊》2019年第3期。
[38] 胡廣纂修：《性理大全書（二）》卷四十九，《文淵閣四庫全書》（第711冊），臺北：臺灣商務印書館，1983年，第119頁。
[39] 張栻：《答潘端叔》，《新刊南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1186頁。
[40] 胡宏：《中原》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，第46頁。
[41] 張栻：《答周穎叔書又》，《新刊南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1187頁。
[42] 胡宏：《與孫正孺》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點校，第147頁。
[43] 張栻：《答朱元晦》，《新刊南軒先生文集》卷三十，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1217頁。
[44] 張栻：《送鐘尉序》，《新刊南軒先生文集》卷十五，《張栻集》（第3冊），楊世文點校，第994—995頁。
[45] 張栻：《論語說序》，《新刊南軒先生文集》卷十四，《張栻集》（第3冊），楊世文點校，第970頁。
[46] 朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，第359頁。
[47] 張栻：《答項秀才》，《新刊南軒先生文集》卷二十六，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1159頁。
[48] 張栻：《答胡季隨又》，《新刊南軒先生文集》卷三十二，《張栻集》（第4冊），楊世文點校，第1264頁。
[49] 胡宏：《與孫正孺書》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點校，第145—146頁。