摘    要：
劉一明作為清代乾嘉時期全真龍門派第十一代傳人，其丹道理論有著重要的影響，而學界又對其丹道特點看法不同，故重新了解其丹道特色與成因尤為必要。受當時重“氣”思潮和丹道南宗北傳的影響，致使劉一明立足于龍門派的北宗本位，以“先天真一之氣”概念為核心，從本源義上融合南宗“先天之氣”,重新挺立“道”的本體義，并在規則義上凸顯以“理”,為其以“性命為一”代替性命兩分的人性論、以“體認”代替體驗的修道論奠定了本體論基礎。并將已被通俗化的“氣”重新賦予了超越的內涵和廣闊的理論空間，顯示出劉一明作為道教思想家轉海回天的理論氣魄。而劉一明在此過程中的理論革新精神也體現出一定的時代意義和現代價值。
關鍵詞：先天真一之氣;性命雙修;南北宗;



       劉一明作為清代乾嘉時期全真龍門派第十一代傳人，其獨特的道教思想受到同時期及后世丹家的高度評價1,但亦有丹家對其評價一般2。評價的差異實則為學術研究提供了空間和需要解答的問題，即劉一明的道教思想是否真的別具一格?如果是，那么其丹道思想的成因和時代意義究竟是什么?又對今天道教義學的發展有哪些價值?已有關于劉一明的研究成果大都針對其具體思想3,未從道教乃至內丹學發展史上對其思想地位和作用予以厘定。

一 劉一明丹道思想成因

      學界一般認為道教至明中葉以后從理論、組織等方面的發展已陷入沉寂，然而在清代前期，卻出現了龍門派“中興”的社會思潮，諸多有時代擔當的道教人士，針對所面臨的各種社會現象而重振道教思想和組織4,目前已有成果針對清代道教發展及時代成因進行考察5,但還未有具體論述劉一明特色的丹道思想與時代的關系。
         除了在清代道教所處的政治、經濟的大環境之外6,劉一明的丹法特色對時代的反映是不容忽視的。“元明以來，南宗內丹學影響頗大，道門修丹者大抵多注重漸法一途煉精化氣的有為命術”7,在道門中有為命術占上風，而在民間宗教中，以煉養性體為主的內丹術也蔚為大觀，“在民間宗教中，修煉內丹成為一種普遍的宗教內容……道教修煉內丹的理論和實踐在民間宗教這里被改頭換面而且通俗化、普及化了。……修煉內丹，成為這些教派宗教活動的重要內容”8。內丹道及其所影響的民間 宗教內丹術逐漸有從精神超越轉變為形軀養生的趨勢。
        會道門中出現最早的羅教的教義中，就呈現出從反對內丹術到心性修煉再至修養陰陽之氣的路徑。9稍晚發展起來的黃天教之經典《普明如來無為了義寶卷》就有“晝夜功行，運周天”的帶有南宗特色的丹道方法。而在清代影響范圍極廣的八卦教，其教首劉佐臣所編《五圣傳道》中便將“做功運氣”作為傳授教徒的核心內容之一。10
       可見，無論從金丹道內部偏重南宗命法的傾向還是從民間盛行內丹術重“氣”的路徑，都是以更偏重肉體長久為特點的。這種時代風氣，與全真道北宗重心性修持的傾向相左，入清以后的全真龍門派“中興”對此有直接的批判：
        烹鉛煉汞的，抽添火候的，比效卦爻的，把一個太極混元，穿殘鑿破，認假名而指實用，指譬喻作功夫，妄論三田，瞎猜精氣……降至九年，還是個不知死的老造孽。11
關于劉一明究竟拜何人為師，在何時何地皈依全真龍門派，從已有研究成果和文獻材料來看還未可知。但從其所遇傳其丹法的兩位道人來看，可以分析出形成其將南宗思想融入自己思想體系的蛛絲馬跡。
        劉一明先受教于龕谷老人，老人先幫其清除原來所學之妄，而后傳其大道：
        又問平生所看何書，師即陳秉平日所看書籍。老人指其何書為真，何書為假，獨稱其道光所注《參同契》、三子所注《悟真篇》、丘祖所著《西游記》為修真之指南，乃丹經中千真之理窟，可細玩之。12
          “龕谷老人對丹經的看法，實綜合了南北二宗的思想，所以推崇南宗薛道光所注的《周易參同契》和《悟真篇》,同時也推崇傳為丘處機所著的《西游記》。”13而在諸多《西游記》注家中，劉一明首推清初悟一子陳士斌所著《西游真詮》,“自悟一子陳先生《真詮》一出，諸偽顯然，數百年埋沒之《西游》,至此方得釋然矣。”14
       《西游真詮》首重“先天真乙之氣”,在五十回回評中：
       《西游》一書，講金丹大道，止講得“性命”二字，實止是先天真乙之氣。修性命者，修此一氣，性命雙全，而還歸于一。……橫豎側出，旁通曲喻，千磨萬怪，無非止講得“性命”二字，止修得先天真乙之氣而已。15
       可見在當時的丹道修煉思想中，“先天之氣”占據重要的地位。故后來龕谷老人更進一步指點劉一明：
        老人曰：“藥自外來，丹向內結。”又曰：“先天之氣從虛無中來。”16
         從上述考察可以看出，劉一明在其修習丹法和思想體系形成時期，南宗的思想尤其是“先天之氣”的概念對其影響很深。可以認為，劉一明在面對當時丹道修煉偏重形體的傾向之時，選擇以“先天真一之氣”為核心概念構建其思想體系，不僅是立足北宗對南宗理論從根本上的吸納，更在本體論層面上通過以“氣”(先天真一之氣)替換和反對“氣”(陰陽之氣或后天之氣)的巧妙手段而對當時丹道傾向進行扭轉。

二 以“先天真一之氣”為核心的本體論建構

       學界對劉一明道氣觀的認識是不斷發展的，從最早的“道”生“先天一氣”至“道”即是“先天真一之氣”,然而此“是”則有不同，有的對“氣”先天性認識不足，有的無法將“道”“氣”在生成論和本體論上相統一，而至最后徹底將“道”與“氣”相同。17本文認為“先天真一之氣”不僅與“道”在劉一明道教思想體系中具有一致性，而且將“道”的內涵進一步擴展。
       除了道教最核心的概念“道”被金丹派南北宗作為共同的理論前置之外，一般來說，北宗以“真性”為主18,南宗則以“先天一氣”為要19,二者所依本體之差別，是其早期修道理論差異的思想體系之根源。在當時以“氣”為核心偏重形體修煉的內丹術環境下，引領龍門派“中興”的王常月針對性地提出“休妄拘拘的搖精蕩氣，圖精氣引降竅穴，疏通血脈經行，延年卻病，貪著其事，反顧色身堅固、快活逍遙，竟忘卻了自己的真性”20。
        與王常月挺立北宗“真性”的路徑不同，劉一明雖立足龍門派本位立場，但因于其個人所處時代和修學背景，反其道而行之，以“先天真一之氣”作為其本體概念，與“道”和“理”融合，雖看似淡化了“真性”,但實是把全真道追求精神超越的根本旨趣融入其中，從本體論層面推動了全真道理論的轉向。
         劉一明雖受張伯端《悟真篇》影響很大，但不拘泥于其具體表述的限制，提出其自己對道氣關系的理解。他在解釋《悟真篇》“道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽。陰陽和合成三體，三體重生萬物張”時，直言“所謂虛無一氣者，乃天地之根，陰陽之宗，萬物之祖……至無而含至有，至虛而含至實，無形無象，先天而立其體，后天而發其用……古人強圖之以〇,強名之曰道，曰虛無，曰先天一氣，曰無極，曰太極。曰道者，無名之名也；曰虛無、無極者，自未生物時言之；其實虛無一氣無極太極，總是道之一個物事，非是兩個”21。他肯定了道的生化本源含義，然而其本源義并非因其“無”而能生“有”,“虛”而能生“實”,而是無中含有，虛中含實。在劉一明眼中，道是一個整體，種種概念都只是從一個角度對道的認識。這種對道內涵的擴充使之不再是停留于形上層面的超越存在，而是通過其在生成宇宙的大化流行過程中變得具象。因此，劉一明的道教思想體系，以從先天之氣從“有”的一面來統攝有無、表征大道，使得“道”與“氣”成為一體兩面的存在，以“道”來表述宇宙本源的虛無、超越面，以“氣”表述其落實、具體面，于是“宇宙之間，俱是道氣充塞”22。
       “先天真一之氣”在劉一明這里，不同于以往僅僅作為生成的源頭、材料或是內丹道藥物的“先天炁”:
        “此氣生于先天，藏于后天，寂然不動，感而遂通，以其言無，則不識不知，以其言有，則順帝之則。不識不知者，寂然不動也，順帝之則者，感而遂通也。寂然不動即是真空，感而遂通即是妙有。真空而含妙有，妙有而含真空。”23
        劉一明通過對儒佛二家概念的借用，以“寂然不動”與“真空”來形容“先天真一之氣”的超越性、形上性和本體性，以“感而遂通”與“妙有”來形容“先天真一之氣”的具象性、發用。而這種動靜、有無的描述本身就是針對形上本體所言，故而劉一明的“先天真一之氣”概念更具有深刻的本體論內容：
“虛無為體，一氣為用，體用如一，兩也，四也，八也，萬也，皆在虛無一氣中運用。”(《周易闡真》,第17頁)
       劉一明認為虛無與一氣只是“道”之一體兩面，其本體義為虛無，其發用義在一氣，而一氣之發用流行的過程中并非脫離了虛無之性，從道至萬事萬物的各個生化流行的環節中，全部都是有無互含，體用如一的，唯有虛無與一氣的互含，才是大道的全體大用。
       “先天真一之氣”的本體義通過“理”進一步發揮，“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦具。”24在宇宙創生的過程中，不僅有氣的作用，亦有理的存在，而在具體的事物中，氣作為材質而理蘊含于其中。
        “氣”與“理”同樣是一體的不同面相，天道“其為物不貳，則其生物不測。不貳者，渾然一氣也，不測者，陰陽變化也。然陰陽變化，總是一氣運用之。”(《會心集》,第654頁)氣的生成作用不僅體現在為物的初始階段，更是于生物萬千的陰陽變化之中，這種陰陽變化的一氣運用就是“理”,“理為何?理即天地造化之道也。造化之道，有體有用，有始有終，其間陰陽迭運，消息互更，變化無端，然其最要緊處，總是在一氣，一氣總不外乎虛無”25氣是天地造化之物，理是天地造化之則；以質料義來言，天地造化的主體就是氣，以形式義來言，天地造化的主體就是理。
          因此在劉一明體系中，“理氣”是對“道氣”理則義的凸顯，為人對形上實體之“氣”的體認提供了對象。故而理與氣作為一體兩面的存在“先天而生乎陰陽，后天而藏于陰陽”(《無根樹解》,第546頁),在形上合于道，在形下合于事物，因此“理不離氣，氣不離理”(《修真辯難》,第481頁),完成了“先天真一之氣”的生成論與本體論結合。
         可見，劉一明作為北宗的龍門派傳人，以“先天真一之氣”為核心，從本源義上對南宗“先天之氣”的融合，又對“道”本體義的挺立，并在規則義上以“理”來凸顯，為其以性命為一代替性命兩分的人性論、以體認代替體驗的修道論奠定了本體論基礎。對當時社會內丹術注重形體修煉的風氣來講，他將已被通俗化的“氣”重新賦予了超越的內涵和廣闊的理論空間，顯示出了劉一明作為道教思想家轉海回天的理論氣魄。

三 性命為一的人性論建構

       全真道一般將性命上接神氣。但在當時內丹術的環境中，“神”也變得通俗化。在明清影響很大的黃天教，其修煉思想體現出金丹派南北宗融合并在民間演變的體現。26在其經典《普靜如來鑰匙寶卷》中就將神氣降為后天有形之物“得道之人，先通內用。養神、養氣，神氣不散，結成大丹”。
       在劉一明思想體系中，雖然也有“神”乃至“元神”的概念，但“先天真一之氣”“非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比，亦非元精元氣元神可同，蓋元精元氣元神，在后天則為陽，在先天則為陰。若非先天真一之氣，歷萬劫而不壞，超群類而獨尊，生死不拘，有無不立。為后天精氣神之根本，為先天精氣神之主宰。”(《修真后辨》,第496頁)雖說元神等為先天之物，但并非根本性的概念，包括“元神”的先天五元也是從“先天真一之氣”中得來，雖說是“先天”之五元，但相比較“先天真一之氣”來說卻是位于“后天之先天”的層面。
       劉一明否認與“先天真一之氣”相對待的“神”概念的存在，故性并不對接于神，而是與命并列，同為“先天真一之氣”在個體生命上的貫徹，“先天真一之氣為生天生地生人之祖氣，無理不具，無時不在，所謂性命之宗祖。”27可見正因為先天之氣的創生性并伴隨著宇宙的大化流行，所以個體生命中的性與命說是不離的。
       那么性與命具體指的又是什么呢?
       “何為性?不識不知，順帝之則即是性”“無欲以觀其妙，妙即是性”,“何為命?男女媾精，萬物化生即是命，恍惚中物，沓冥內精，即是命”“有欲以觀其徼，徼即是命。”(《修真后辨》,第499頁)
        劉一明對性命的內涵進行的描述是互為對待的，不識不知，順帝之則表征性的規則義，男女媾精，萬物化生表征命的生成義；妙表征性之虛無義，徼表征命之實有義。可以說規則義與生成義的結合是“理氣”,虛無義與實有義的結合是“道氣”,這種有物有則、虛無實有的對立表達，使性命具備平等地位并與前文所分析劉氏的“先天真一之氣”的內涵相契合。并且劉氏認為：
       “命者，先天真一之祖氣；性者，本來真空之祖性。”28
       在劉一明體系中，“先天真一之氣”是一種“道氣”,既具備先天之氣的生成、實有、具象之義，又具備道的本體、虛無、無形之義。因此，所說之“祖氣”即是“先天真一之氣”之妙有發用面，所說之“祖性”即是“先天真一之氣”之真空性體面。所以其性命內涵是對“先天真一之氣”“真空而含妙有，妙有而含真空”在個體生命上的落實與表達。
        因此，性命之性所上接的形上之物并非是神炁之神，而是其具有獨特內涵的以“先天真一之氣”為一體，以“理氣”“道氣”為一體兩面之“理”與“道”的面相。所以劉氏認為：
      “天以陰陽五行化生萬物，氣已成形，而理亦具。氣即命，理即性，氣不離理，理不離氣，即性不離命，命不離性。焉得有性無命。”(《修真辯難》,第481頁)
       “不能修性，焉能立命。蓋性者命之寄，命者性之存。性命原是一家，焉得不修性。”(《修真辯難》,第481頁)
        “先天真一之氣”是即道即氣的，其不僅具有生成義而且具備本體義，既是體又是用，在概念上分判為理與氣，進而在個體生命上落實成為性與命，理氣即是一體，故而性命必然是一體。性命既為一體，則性命不能偏廢，性命雙修不僅是選擇，更是必然。故說“道包性命，性命一氣。”(《會心集》,第661頁)所以在劉氏體系中，性命雙修不僅是一種方法論或者修煉傳統，更是不得不奉行的前置背景。
      但性命既有名上區別，實際中也必然有分，“本來性命一家，并無兩事，因交后天，陰陽相離，一而成兩，性命各別矣”(《悟真直指》,第368頁)。性命分別的原因即是因為個體生命落入后天，從一氣而分為性命。
       既然性屬先天真一之氣之理則方面，是否可以通過“心”來認識或者復歸呢?但劉一明對心性修煉也進行了批判與分析，“殊不知靈根即是靈根，心意即使心意。所言‘心性修持’者，特用心性修持靈根以生道，非修持心性即是道”。又說“夫所謂靈根者，乃先天虛無之一氣”29。普通的心性修煉“是以心制心，終是人心”,“必先要認得天良真心”(《象言破疑》,第181頁)。
       在其體系中，“真心”“道心”“天心”等概念相同并與“人心”相對，劉氏將“道心”與“先天真一之氣”進行融通。“蓋先天之氣藏于道心也，道心為體，先天之氣為用。同出異名。”(《百字碑注》,第437頁)而“道心”在人中是否存有的狀態又對應著資質不同的人，上德之人“天真未傷，陰陽和合，人心竅閉，道心常存”下德之人“天真已虧，陰陽散渙，道心竅閉，人心用事”,所以“上德無為，抱元守一，即守此先天真一之氣也；下德者有為，后天中返先天，即返此一氣也。”上德之人保持先天純真的狀態，這種狀態肯定不是指身體，而是一種對道有較高領會的狀態，故稱之為德，而下德之人則無此狀態，故而人心用事。所以無論是上德還是下德之人，其修煉對象均是“先天真一之氣”,而“道心”之存廢的分判標準，實則是對“先天真一之氣”的覺知之有無。
       綜上可知，劉氏將個體生命中最為重要的性命概念與“先天真一之氣”的融合，使得其內丹思想獨具特色。

四 性命雙修：對南北宗性命修煉路徑的融合與發展

       在劉氏思想中性命皆是個體對“先天真一之氣”不同面向的秉承，而性命雙修就是丹道的內容。
       性命必須雙修，功夫還要兩段。蓋金丹之道，一修命，一修性之道。修命之道，有作之道。修性之道，無為之道。有作之道以術延命也。無為之道，以道全形也。始于有作者，有作之道，以延命也……終而無為者，用無為之道以修性也……但人只知無為之道為要妙，而不知有作之道是根基。不知有作，而只知無為，不但不能修命，而亦不能修性。縱有所修，亦不過修后天氣質之性，豈能修先天根本之性乎?根本之性，天命之性也。本來性命一家，并無兩事，因交后天，陰陽相離。一而成兩，性命各別矣。……故金丹之道，必先有為，于后天中返先天，還我原來命寶，命寶到手，主宰由我，不為造化所移。于是抱元守一，行無為之道。以了真空本性，直超最上一乘之妙道矣。奈何一切頑空寂滅之徒，只知無為，不知有作者，何哉。(《悟真直指》,第368頁)
       這段材料頻繁被引用，以說明劉氏性命雙修中“先命后性”的路徑選擇，而隨著對劉一明研究的進展，學界對其性命先后問題也提出了更進一步的看法，認為南北宗在煉己這一步驟上對“性”的理解是有差別的。即北宗是將煉己修心工夫和煉神化虛的具體性功整體性的理解為性功，而南宗則是直接從煉精化氣講起，把單把煉神化虛及其之后工夫理解為性功，屬于狹義。因此，南宗的先命后性并不否定劉一明先性后命的方法。30
       但基于前文的分析，劉一明性命雙修問題可以有更進一步探討的空間。無論是判斷為先命后性還是將煉己歸入性功而判斷為先性后命，都忽視劉一明思想體系從一體兩面的“先天真一之氣”出發，下貫至性命不離的個體，最終通過性命雙修返還的整體性與邏輯性。
       上述材料雖講“一而成兩，性命各別”,但成兩與各別指的就是一種后天的假、妄狀態，這種錯誤的狀態必須是要糾正的，具體來說即是達到“兩而一、性命合”的狀態。性命之先后其實并非是一個原則性問題，因為在其體系中，針對資質卓絕之士，也可走“先性后命”的路徑即是“頓悟之后，不廢漸修之功”(《悟真直指》,第388頁)。劉一明丹道性命雙修的特色是在實踐中的圓融一體：
       欲修此性，需要了悟此性。即悟此性，需要將此性煉成一個金剛不壞之物，方能得濟。若已悟而不知修煉，命不由我尚由天(《悟真直指》,第388頁)
      若以修命而言，亦必須修性。若不修性，命亦不凝。(《敲爻歌直解》,第433頁)
      一般意義上的修性、修命階段，必須對性命同時兼顧。在修性方面，所講的把性“煉”成金剛不壞實則就是修性的同時要修命。而修命之時，修性才能命凝，即是強調修命之時對性的兼顧。
具體而言，如從“還丹”階段的性命歸屬上看：
       還丹者，還其人生之初，良知良能，剛柔合一，真靈之本性也。(《悟真直指》,第335頁)
       先天真一之氣，即是還丹也。因其還丹，乃剛柔二氣交合而成，故謂真一之氣，非還丹之外，別有真一之氣也。(《悟真直指》,第339頁)
        “還丹”既是真一之氣，又是真靈本性，真一之氣即是命。無論是性或命都是對形上超越的表征，并不代表在實際路徑上具有這種可能性，原因便是“先天真一之氣”是“道氣”融合、“理氣”一體，所以單純修命或修性不僅不能達到對“先天真一之氣”的全面復歸，而且因為性命不離的先在條件而根本不可能有現實的可操作性。
       再如劉一明講煉己筑基，“煉己即在筑基之中，筑基不在煉己之外。愚人不知。以煉己為守心，筑基為閉精，非也。夫煉己之功，為丹道始終之要著。”(《象言破疑》,第181頁)如果從廣義來說，一般意義上煉己偏重于修性，筑基偏重于修命，然而劉氏不同于一般內丹學先煉己、再筑基、而后煉精化氣的程序推進，而是將“煉己”與“筑基”融合，并且先要認得“天良真心”,此真心即是煉己之真鉛、筑基之橐籥，同時又是“道心”,“道心”是對“天生烝民，有物有則”的真知，是對“先天真一之氣”的體認。
       因此劉一明又以“中”表達性命合一的狀態“蓋此中乃性命之根，在先天性命如一而為中，在后天中分而為性命。其是后天中返出先天，性了命凝，性命歸根，仍是一中字”(《周易闡真》,第32頁)。性命如一，即是對形上本體的復歸，“儒曰執中，道曰守中，釋曰虛中……至無而含至有，至虛而含至實。故謂中”(《周易闡真》,第31頁)。
      有研究認為劉一明的內丹理論最終還是回歸到全真道(北宗)的真性本體31,但據前文分析，雖然其作為龍門派傳人，更偏重對于性的挺立，但在其體系中北宗早期的真性本體已經被其所引入的“先天真一之氣”所涵蓋。
      “修命時所修之性乃天賦之性，修命后所修之性，乃虛無之性。天賦之性，從陰陽中來，虛無之性，從太極中來，不得一例而看。”(《修真辯難》,第482頁)修性有兩段，一為陰陽之性，一為虛無之性，其是即是“先天真一之氣”從虛無中來之“道”和行陰陽迭運往來的造化之“理”。“其理為何，理即天地造化之道也。造化之道，有體有用，有始有終，其間陰陽迭運，消長互更，變化無端，然其最要緊處，總在一氣，一氣總不外乎虛無。”(《修真后辨》,第516頁)因此，所修之性不同，實則是“先天真一之氣”內涵中“道”的虛無本體義與“理”的理則義在具體層次的展現!并未突破“先天真一之氣”的范疇。
       而此先天之氣歸根到底，又是與虛無、大道同義者，“究到實處，只一虛空而已。古仙教人修道，返于父母未生身以前面目者，即返于虛空之境。”(《象言破疑》,第176頁)可見，雖然“先天真一之氣”融合了“道”“太極”等最高實體概念，然而作為宗教思想，其本身的超越性與彼岸指向又迫使其在描述最高的境界時運用“虛空”“虛無”這類充滿無限性的遮詮式表達。

五 小結

    劉一明丹道思想隔絕先后天，掃除了各種神秘術語和在實踐中容易證偽的概念與方向，將整個丹道思想體系貫穿于其對“先天真一之氣”的哲學思辨中和個人的行為修養上，這種以“理氣”“道氣”替代“神氣”,并且堅持理氣、道氣統一，進而將理(道)與性掛鉤，始終強調窮理的重要意義，體現出道教哲學家“愚人以天地文理圣，我以時物文理哲”態度，將神秘的修道體驗轉化為對天地造化流行之理與虛空無形之道的體認。這種丹道旨趣的轉向，是道教學者主動為人們理性思維開辟空間的嘗試。然而這種以掃除神秘性為特點的丹法卻因為在丹道實踐中，依靠于個人對“理”與“道”的體認而缺乏落腳與把柄。

注釋

1閔一得說其“《修真辯難》全部闡發古哲欲發未發處,數不勝數,有功玄教之作。……余學問較之悟元子,豈僅小巫大巫已哉!是余真實語,筆以告夫同志云。”[(清)閔一得《棲云山悟元子修真辯難參證》,《藏外道書》第10冊,第293頁];“劉一明實為道功革新人物……全真功法至劉一明,已將儒釋道功法精華冶于一爐,加以革新,非舊日龍門派功法所能望其項背。”(王沐編:《修真辯難序》,《道教五派丹法精選》第五集,中醫古籍出版社1989年版,第2頁);胡孚琛先生將包括劉一明等人的丹道思想分判為虛空丹法,并認為虛空丹法之特色是“此術應識得天罡消息;能深耕置種,假幻勾玄;敢赴無遮佛會,放光以引之,攝心以俟之,能采天寶,悟透玄機,徹底掀翻丹家境界,才有個入手處。”(胡孚琛:《三家四派丹法略講》,《西南民族大學學報(人文社科版)》2008年第8期)
2陳攖寧認為:“……悟元子各種著述,在道書中,可以稱他是個鄉愚謹愿者。他把別人家所用的舊名詞概念排斥,換上他自己所造的新名詞,實際亦不過爾爾。”(洪建林編:《仙學解密——道家養生秘庫》,大連出版社1991年版,第132頁)
3何建明:《劉一明道教養生哲學方法論和境界說》,《中國道教》1992年第2期;李遠國:《劉一明“九要八法”概述》,《中國道教》1993年第2期;陳耀庭:《清代全真道派適應低潮時期的三項歷史經驗——全真三大師王常月、劉一明、閔小艮的啟示》,《全真道研究(第一輯)》2011年;劉寧:《劉一明修道思想研究》,巴蜀書社2001年版;劉仲宇:《劉一明學案》,齊魯書社2010年版;白嫻棠:《信仰與教化:劉一明的信仰之道與教化之論》,中國社會科學出版社2018年版。
4陳耀庭:《清代全真道派適應低潮時期的三項歷史經驗——全真三大師王常月、劉一明、閔小艮的啟示》,《全真道研究(第一輯)》,齊魯書社2011年版。
5尹志華:《清代全真道歷史新探》,香港中文大學出版社2014年版,第228—236頁。
6卿希泰主編:《中國道教史》(第四卷),四川人民出版社1996年版,第158頁。
7任繼愈主編:《中國道教史》,上海人民出版社1990年版,第666頁。
8任繼愈主編:《中國道教史》,上海人民出版社1990年版,第682頁。
9匡釗:《明清會道門的內丹修煉》,《蘭州大學學報》(社會科學版)2011年第5期。
10馬西沙、韓秉方:《中國民間宗教史》,上海人民出版社1992年版,第929頁。
11(清)王常月:《碧苑壇經》,《藏外道書》第10冊,第213頁。
12(清)劉一明著,孫永樂評注:《劉一明:棲云筆記》,社會科學文獻出版社2011年版,第168頁。
13劉仲宇:《劉一明學案》,第8頁。
14(清)劉一明:《西游原旨》(序),中國致公出版社2016年版,第6頁。
15(清)陳士斌:《西游真詮》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第1108頁。
16(清)劉一明著,孫永樂譯注:《劉一明:棲云筆記》,社會科學文獻出版社2011年版,第170頁。
17張文玲《劉一明道教思想芻議》(《中國道教》1997年第2期)認為劉一明的宇宙生成論是“道”即“氣”,但忽視了兩者的形上內涵;劉寧《劉一明修道思想研究》(四川:巴蜀書社2001年版)認為劉一明思想體系中“道”與“先天真一之氣”為二物,前者生成后者,同樣論述于其《劉一明論“先天真一之氣”》(《社會科學研究》2000年第1期);王闖《論劉一明〈道德經會義〉的詮釋特點》(《全真道研究(第四輯)》,齊魯書社2015年版)肯定了劉一明對先天真一之氣的論述與道的一致性,以及本體論與生成論的融合;王永平《清代劉一明的道學思想》(博士學文論文,中國社科院研究生院,2002年)在論述其宇宙論時,將本體論與宇宙生成論分而論述,認為在本體論意義上,先天真一之氣與道相同,在宇宙生成論上認為先天真一之氣則表示道與萬物之間的中介,表示“氣”的創造力。
18孫亦平:《論全真道的真性觀念》,《齊魯文化研究》,山東文藝出版社2008年版。
19戈國龍:《道教內丹學論“先天之氣”》,《宗教學研究》2017年第1期。
20(清)王常月:《龍門心法》,《藏外道書》第6冊,第755頁。
21(清)劉一明:《周易闡真》,《藏外道書》第8冊,第33頁。(后文所引《藏外道書》第8冊所錄劉一明著述,僅以夾注形式注明篇名和頁碼)。
22(清)劉一明:《無根樹解》,《藏外道書》第8冊,第545頁。
23(清)劉一明:《會心集》,《藏外道書》第8冊,第655頁。
24(清)劉一明:《修真辯難》,《藏外道書》第8冊,第481頁。
25(清)劉一明:《修真后辨》,《藏外道書》第8冊,第516頁。
26馬西沙、韓秉方:《中國民間宗教史》,上海人民出版社1992年版,第461頁。
27(清)劉一明:《百字碑注》,《藏外道書》第8冊,第437頁。
28(清)劉一明:《敲爻歌直解》,《藏外道書》第8冊,第432頁。
29(清)劉一明:《西游原旨》,中國致公出版社2016年版,第2頁。
30劉仲宇:《劉一明學案》,齊魯書社2010年版,第79頁。
31黃紅兵:《陽道生內丹思想在融合金丹派南北宗中的作用和地位》,《宗教學研究》2013年第1期。