作為兩宋道學的開創(chuàng)者之一，程頤晚年提出了著名的「體用一源，顯微無間」的命題，以說明易理與卦象，乃至于天地之理與萬物之象之間的關系。這句話直接點出了道學世界觀的精要部分，與程頤平日從操存涵養(yǎng)上啟發(fā)學生，而不輕易講論義理的風格大異，故而門人尹焞認為它「太泄露天機」：后學輕易間就聽到這么重要的話，容易看輕了圣人之道。而在程頤看來：「如此分明說破，猶自人不解悟。」1他是不得不將這一核心觀念直接陳述出來。
人們往往以為，程頤的學說受華嚴宗很大影響，2而「體用一源」命題來自華嚴宗，幾乎成為定論。如侯外廬先生主編的《宋明理學史》即認為，「『體用一源，顯微無間』與佛教華嚴宗玄猷、素范的『體用無方，圓融叵測』，法界的『往復無際，動靜一源』，大體是相同的。」3所引的這兩句話，前者出自法藏《大方廣佛華嚴探玄記》卷一，后者出自澄觀《華嚴經(jīng)疏》序言。龐萬里先生也曾認為，程頤主要吸收了華嚴宗的思想，「從而形成理事二分的理本論」，他也據(jù)《華嚴法界玄境》和《華嚴經(jīng)義海百門》中的一些語句，說其與程頤觀點相似。4倘若僅以個別字句相似，而說這一命題是從華嚴宗來的，似乎論據(jù)不足。因為我們也可以從其他文本中找到類似的證據(jù)。例如朱伯崑先生就認為，從易學的角度看，程頤所謂「體用」、「顯微」，分別來自于孔穎達《周易正義》「以無言之，存乎道體，以有言之，存乎器用」和韓康伯《系辭注》「事顯而理微也」5。如果真要從字面上找到這一命題的出處，朱先生的這一工作，對于從華嚴宗論著中尋找出處的學者，似乎提出了挑戰(zhàn)。但朱先生同時又說，程頤的這種體用觀「當是受到佛教《大乘起信論》和華嚴宗教義的啟發(fā)」，并引《華嚴經(jīng)義海百門》中「法無分齊，現(xiàn)必同時；理不礙差，隱顯一際。用則波濤鼎沸，全真體以運行；體即鏡凈水澄，舉隨緣而會寂」為例。6則他似乎也不排除這一命題源自華嚴宗的可能。
將程頤的思想與華嚴宗關聯(lián)起來，是久已有之的觀點。抗戰(zhàn)時期，管道中即已在引用明人祝允明的說法，以證周、程之學來自佛教。7而祝允明更是大段引用前人之說（主要出自禪僧），力圖證明，周敦頤、二程、胡宏、朱熹等道學家直接竊取佛、道之學，并指認說，程頤「體用一源，顯微無間」兩句「出唐清涼國師《華嚴經(jīng)疏》」。8然而我們在《華嚴經(jīng)疏》中并未找到這兩句話，充其量只是個別字句相同，正如侯氏等人所證。
針對學術界大力強調(diào)華嚴宗對宋代道學的影響的傾向，土田健次郎在荒木見悟研究的基礎上做過一番辨識。他認為，在近代以前，這類聲音主要是佛教學者為了證明自身優(yōu)越性而做的宣傳，同時，反對道學的儒者也利用此說來進行攻擊；近代以后，學者們有鑒于傳統(tǒng)思想史往往以儒家為中心，故而有意識地以三教互動為視角，如此一來，華嚴宗對道學的影響就成了儒佛關系視域中的極好案例而被頻繁引用，而在這一學術進程中，「最初很明顯是把近代以前的議論不加批判地予以繼承，后來才漸漸出現(xiàn)了針對原始資料的研究」。9在他看來，道學與華嚴宗之關系，有許多曖昧不清之處。土田氏的這一洞見，筆者完全贊同。不過他依然承認，「體用一源，顯微無間」的四字句式與《華嚴經(jīng)疏·序》的「往復無際，動靜一源」等表達極為相似，只是「在程頤看來，『體』和『靜』屬『理』，故是『至微者』；『用』和『動』屬『用』，故是『至著者』。」10這里以體用與靜動對舉，似乎已經(jīng)變相承認這一命題出自《華嚴經(jīng)疏》了。但我們知道，在程頤看來，動靜實際上與陰陽是同一層次的，都是對形而下者的表述，11他不可能認為「靜」屬于「理」，故而土田氏之說仍有可懷疑處。據(jù)筆者判斷，程頤所云「體用一源」，當與華嚴宗無關。
要證明程頤體用觀不受華嚴宗影響，首先要弄清楚華嚴宗對體用的基本表述。法藏在《華嚴經(jīng)義海百門·體用開合門》中說：
觀體用者，謂了達塵無生無性一味是體，智照理時不礙事相宛然是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融故，體用自在。若相入則用開差別，若相即乃體恒一味，恒一恒二。是為體用也。12
平等、差別相即相融，是華嚴宗體用觀的基本內(nèi)容，也是其特有的觀念。只有當后世學者的「體用」確實具有平等義、差別義時，我們才能有較充足的理由認為，他的體用思想受到了華嚴宗的影響。而「體用一源」的命題并不涉及這層意涵。不僅如此，在門人楊時以這種意涵的「體用」與程頤進行學術交流時，程頤甚至產(chǎn)生了誤解。
楊時曾以為，《西銘》言仁之體，但「言體而不及用」，有流于兼愛之弊，故而致信程頤，希望他另作一篇文章「推明其用」，與《西銘》并行，以便門人弟子們能「體用兼明，而不至于流蕩」。13程頤在回信中，認為《西銘》闡明了「理一分殊」的道理，沒有弊病；同時又說：「且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？」14程頤對體用的這一理解，實際上與楊時的本意不符。故而楊時在覆信中，一方面同意程頤理一分殊的說法，另一方面解釋說：
某昔者竊意《西銘》之書有平施之方，無稱物之義，故曰「言體而不及用」，蓋指仁義為說也。15
游酢、楊時先知學禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。16
明言楊時師事二程之前，受佛教影響很深。他這里以平等之仁訓「體」，以差別之義訓「用」，與華嚴宗所闡述的平等之真理、差別之事相圓融無礙的體用觀，有學理上的淵源，或可稱為華嚴式的體用觀。程頤對于此種體用觀的「無知」，可以反證他并未受過華嚴宗影響。
無獨有偶，呂大臨也曾表述過與楊時類似的體用觀念。據(jù)程頤〈雍行錄〉記載，元豐三年（1080），他入關講學，曾遺失千錢于水中，嘆道：「千錢可惜。」關學門人議論紛紛，其中一人道：「水中囊中，可以一視。人亡人得，又何嘆乎？」程頤應道：「使人得之，則非亡也。吾嘆夫有用之物，若沈水中，則不復為用矣。」程頤將這件事轉(zhuǎn)告呂大臨，并認為此人的應答最好，大臨言：「誠善矣。然觀先生之言，則見其有體而無用也。」17那個與程頤對話的人，將錢在水中、行囊中等而視之，將此人之丟錢與彼人之拾錢等而視之，對外部事物的變化，做超然的、平等化的處理，發(fā)揮「一體之仁」的思想，而根據(jù)程頤的回應可知，此人沒有考慮到這樣一個具體事實：落入水中的錢，人們不可能再找到了。呂大臨說此人「有體而無用」，這里的「體」，似乎是指此人一視同仁的態(tài)度，「用」是指沈入水中之錢「不復為用」的具體情況。若這一解釋可靠的話，那么呂氏這里的「體用」，分別蘊含著平等之理、差別之事兩義。而按照程頤的理解，呂氏「有體而無用」的「用」，恐怕與他所謂「不復為用」的「用」，是同一個意思，都是功能性的運用之義。
呂大臨也曾深入閱讀過佛教典籍，朱熹說：
呂與叔后來亦看佛書，朋友以書責之，呂云：「某只是要看他道理如何。」其文集上雜記亦多不純，想后來見二程了，卻好。18
可見在轉(zhuǎn)投二程門下之前，他也是受到了佛教影響的。以一視同仁為「體」，當非偶然。楊時是元豐四年（1081）才從學于二程的，其質(zhì)詢《西銘》的書信當在更晚的時間。若程頤真能理解呂大臨所云「有體而無用」的潛在意涵的話，就不至于誤會楊時所謂「有體而無用」了。
如上文所示，元豐年間，程頤似乎傾向于將「體用」理解為「客觀物件及其功能性的運用」。據(jù)關學門人于元豐三年所記的〈入關語錄〉（即《二程遺書》卷十五）顯示，程頤曾以「體用」來解釋《孟子》中浩然之氣的「配義與道」：
語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。19
「配義與道」，即是體用。道是體，義是用，配者合也。20
《二程遺書》卷十八對此也有記載，其小注云：
言義又言道，道、體也，義、用也，就事上便言義。21
這三條語錄雖然是記錄同一次講話，但所表達的意思各有微妙不同，此處無須展開。盡管如此，我們依然可以清楚看到，「義」指的是「道」被運用到具體事務之中時的情況，就如同器具（義）是由黃金（道）鑄造而成一樣，則程頤此處所謂體用，實際上是指道以及對道的運用，是從功能性的角度說的。卷十八還有另外一條涉及「體用」的語錄：「忠恕只是體用……恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。」22也是從客觀物件及其運用的角度論述「體用」的。
不過，在〈與呂大臨論中書〉中，情況似乎發(fā)生了變化。針對《中庸》所提到的未發(fā)、已發(fā)，呂大臨提出了「中者道之所由出」的命題，23并說：「竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也。」24這里的「心體」指的是「當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚」的實然狀態(tài)，而「心之用」則指的是「以此（至虛之）心應萬物之變」的意思。25呂大臨以「體用」指涉虛靜狀態(tài)的心以及它的運用，這是從功能性的角度論述的，與此前所論程頤的體用觀的思路一致。然而程頤并不同意呂氏的這種用法，他提出了自己對心之體用的論述：
大本言其體，達道言其用，體用自殊……心一也，有指體而言者，（小注：寂然不動是也。）有指用而言者，（小注：感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見如何耳。26
程頤這里所舉的「寂然不動」云云，呂氏在這場討論中也列舉過；程頤以未發(fā)之「大本」為體，已發(fā)之「達道」為用，呂氏同樣如此。表面看來，二人措辭沒有任何區(qū)別，反而呂氏的思路更清晰一些，故而牟宗三先生認為，程頤對呂大臨的批評，只是自己思維混亂。27但真實情況恐怕是，兩人措辭雖然相似，對未發(fā)、已發(fā)的理解卻各不相同。程頤認為呂氏所謂的心的虛靜狀態(tài)及其發(fā)用，是「以已發(fā)者為未發(fā)」，28這意味著，實然的心之虛靜在他這里也是「已發(fā)」。他將心之體用表述為「寂然不動」與「感而遂通」，由于心的安靜、活動都屬于「已發(fā)」，即都屬于「感而遂通」，那么作為「未發(fā)」的「寂然不動」就不指涉實然之心，而只可能指涉超然之心。「寂然不動」既指涉超然層面，就不會與「感而遂通」構(gòu)成動靜關系，也不構(gòu)成時間上的先后關系。
〈入關語錄〉曾記載程頤這樣一條語錄：
「寂然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來感于此也。29
這里對「寂然不動」、「感而遂通」的論述，似乎與前述場合中的用法一致，倘若能清楚這里的用法，則可以澄清程頤對未發(fā)、已發(fā)的理解。〈入關語錄〉中還有一段相關文字：
沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排、引入來，教入涂轍。既是涂轍，卻只是一個涂轍。30
兩條語錄有相似之處，或許出自同一場談話。這里，「寂然不動」對應「未應」，「感而遂通」對應「已應」，程頤分別以樹木的根與枝葉比之，說明在他看來，這兩者是「本」與「末」的關系。此卷語錄同時還有「凡物有本末，不可分本末為兩段事」的說法，31說明程頤的思想體系確實有本末架構(gòu)。以此反觀〈與呂大臨論中書〉，可知在程頤看來，未發(fā)之「大本」、已發(fā)之「達道」也是本末關系的。換句話說，程頤這里的心之體用，實際上是從本末的角度展開的。樹根與枝葉是一個整體，故而心之體、心之用是縱向的本末關系，在時間上無分先后。而呂大臨將未發(fā)、已發(fā)視為實然的虛靜心境及其運用，卻是一種橫向的時間先后關系，在程頤看來當然就錯了，是「以已發(fā)者為未發(fā)」。
當體用被理解為客體及其功能性運用時，實然層面的靜先動后，是可以很自然推導出來的，某種意義上，從功能角度論述體用必然要涉及到動與靜、先與后，否則能動性不存在。而當程頤從本末一貫的角度處理心之體用時，動靜先后的意涵就被剝離出去了，這里的體用就不再是實然層面的客體及其功能性運用，而是超然「本體」及其所顯化的實然「現(xiàn)象」，這種詮釋已經(jīng)背離了《中庸》未發(fā)、已發(fā)的原意，然而卻是程頤之學的核心所在。以本末一貫來解釋未發(fā)、已發(fā)，有隔礙難通之處，程頤易簀之時將自己作的《中庸解》燒掉，32可能也是因為于理未安。將程子新解融入《中庸》文本之中的工作，直到朱子己丑之悟后才基本告成，而朱子之解已不同于程子了。不過，程頤的本末結(jié)構(gòu)是從易學注疏中得來，雖不能無礙地運用于《中庸解》，卻可以無礙地運用于《程氏易傳》中。「體用一源」命題采用的就是這種結(jié)構(gòu)。
在前輩學者眼中，「沖漠無朕」條語錄還可以與〈易傳序〉對理、象的討論關聯(lián)起來，例如朱伯崑先生就說：「象未應，不是理在先，象已應不是理在后，理象無時間上的先后之分，此即『體用一原（按，原文即作「原」），顯微無間』。」33朱先生將元豐年間的這條語錄與程頤晚年的「體用一源」的命題聯(lián)系起來，無疑是有見地的。筆者也認同這一點。不過需要指出，既然「體用一源」的命題與此條語錄思路相通，那么理和象也就應該依循「自根本至枝葉，皆是一貫」這條原則。
本末結(jié)構(gòu)實際上是以樹木之根與枝葉為隱喻，其最顯著的特征在于，所指喻的兩個范疇層次不同，卻又貫通一體，其中，前者是后者的終極依據(jù)，后者是前者的具體表征。程頤注〈干〉卦時說：「理無形也，故假象以顯義。」34終極依據(jù)是無形可見的，必須以可見、可知之象來體現(xiàn)出來。注〈系辭〉的「知幽明之故」時又說：「在理為幽，成象為明。」35將「幽」解釋成事物的隱微的「理」的一面，「明」解釋為事物的顯著的「象」的一面，二者是同一件事物的兩個方面。這與他「凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然」36的說法也是一致的。說程氏易學中的理與象是本末關系，似乎不成問題。理與象的本末結(jié)構(gòu)既然確定，那么當程頤以「體用一源」來表述理、象關系時，這里的「體用」也必然是本末結(jié)構(gòu)的。
「體用一源」所具有的這種本末結(jié)構(gòu)是從何而來呢？眾所周知，程氏易學是深受王弼影響的。程頤本人即說，若欲學《周易》，除了玩味經(jīng)文外，「只看王弼、胡先生、王介甫三家文字」，37可見王弼易學是他重要的思想來源。他對理象關系的討論，實際上是對王弼得意忘象說的揚棄。朱伯崑先生即指出，程頤「一方面繼承了王弼派的取義說，主以義理統(tǒng)帥物象，另一方面又揚棄了其忘象說，提出『假象以顯義』或『因象以明理』……從而同王弼說區(qū)別開來。為了進一步說明象義之間的關系，程氏提出了『體用一源，顯微無間』的命題。」38這一論斷無疑是準確的。鑒于程頤對理象關系的論述承自王弼，且王弼之學乃是以崇本息末為主旨，并貫穿于其易學之中，我們推斷，王弼易學是程頤的這種本末結(jié)構(gòu)的重要來源。
體用內(nèi)具的本末結(jié)構(gòu)，除了王弼的影響之外，程顥對道與陰陽所作的形而上、下的分判，也有著同樣重要的影響。程顥說：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。」39程頤云：
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。40
將道視為形而上，將陰陽之氣視為形而下，是他與程顥的共同見解。〈入關語錄〉中「沖漠無朕」句的本根枝葉之喻，以及「物有本末」句，都可以從形而上、形而下的角度來理解。這里，本末與形而上、下是同義詞。我們有理由認為，程頤體用觀中的這種本末結(jié)構(gòu)，除了受王弼易學的影響之外，也與二程對形而上、下的獨特見解有關。
這里說程頤的本末結(jié)構(gòu)以王弼的本末之學為重要來源，并不意味著二者可以完全等同。首先，王弼以無為本，而程頤是以理為本的。其次，「體用一源」除了具有本末結(jié)構(gòu)，還部分地保留了原有的「客觀物件及其作用」的意涵。例如程頤注〈坤〉時曾說：「干之用，陽之為也。坤之用，陰之為也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。」41這里的天地之道與陰陽之功，與理、象可一例視之。則乾坤之道以「陰陽之功」為用，「用」顯然是功能性的；同時，乾坤之道與陰陽之功又分屬形上、形下，乃是本末結(jié)構(gòu)的。由于此時的「末」已然是本體的作用，體用不可離析，故不必做價值上的取舍，再沒有崇本息末的必要了，這就超越了有無本末之學。需要指出的是，「體用一源」所包含的功能意涵是窄化過的，實然層面所應有的動靜、先后關系都被壓縮成「功能」的具體內(nèi)容，而不再在「客觀物件」與「功能」間起作用，也即不存在「理」靜「氣」動、「理」先「氣」后、「氣」生于「理」等問題，「理」「氣」是俱動俱靜，俱先俱后，一時俱在的。
學者之所以認為程頤體用論與華嚴宗相似，是因為二者皆從超然、實然二分的角度立論，且二者之「體」均占了個「理」字。但二者實有不小區(qū)別：一方面，華嚴宗的「體」具平等義、「用」具差別義，而程頤的「體」是既一且多的，蓋「理一分殊」之「理」本身即有差等之義；另一方面，華嚴宗的體、用可以相互攝取，法藏即有「用即體」「體即用」之論，而程頤的體、用是上下一貫的，不存在相互攝取的可能。超然、實然二分的體用論并不是華嚴、程頤獨有。梁沈績?yōu)槭捬堋戳⑸衩鞒煞鹆x記〉作注，云：「既有其體，便有其用。語用非體，論體非用，用有興廢，體無生滅者也。」42這是以超然的真心為體，以實然的生死為用，與我們從本體、現(xiàn)象二分角度理解的體用非常接近。沈績這種用法在隨后的佛教論著中很少再出現(xiàn)，當時影響最大的體用用例，是《大乘起信論》所謂體、相、用三大，其中「體」指真如自體，「用」指真如自體所產(chǎn)生的離染成凈、以凈熏染的解脫作用，即「真如熏習」，具體可分為「自體相熏習」和「用熏習」，前者指眾生本有的斷除染業(yè)的根本能力，后者指佛菩薩證得真如自體后對眾生的外緣力，分為化身師友隨機教化的「差別緣」、與眾生同體真如而平等度脫的「平等緣」。43真如自體之「用」囊括了一切世間、出世間善因果，而不直接指涉現(xiàn)象界。北齊法上倒是有「本末有差，體用兩別」的說法，44但仔細推敲，他以真如法性為「自體」，由真如自體「便有生死、涅槃大用」，則不但實然的生死流轉(zhuǎn)還滅是「末」，超然的涅槃解脫也是「末」，二者均以「真如法性」為「本」，45這仍是順著《起信論》的思路而來。與此同時，道教重玄學者也以體用術語討論道體之有無，如梁、陳之際的「玄靖法師」藏矜即已有嫻熟運用。46而唐初的成玄英解「道常無為而無不為」時更是說：「凝常之道，寂爾無為，從體起用，應物施化，故曰而無不為。前句是本，后句是跡。此明本跡跡本、寂動動寂之義也。」47此論本、跡二分，即超然、實然二分，又以「體」為寂，「用」為動，較之于華嚴宗，它與程頤的體用觀相似度更高。倘若程頤體用一源命題得自外界，也更可能來自于成玄英一脈，而非華嚴一脈。48
如上所述，程頤關于體用的用法主要有兩種，其一是在實然層面展開的「客觀對象及其功能性運用」，其二是從本末一貫角度展開的「本體及其所顯化的現(xiàn)象」。一直到元豐三年，程頤對體用的理解都停留在第一種上，這也是他早期對體用的基本看法。因此，當楊時以華嚴宗式的平等為體、差別為用的術語來求教時，程頤雖然從儒學立場作了回應，提出「理一分殊」的重要命題，卻將門人所說的「用」理解成應用、用處，以至于楊時回信時還需再解釋一遍。大約同時而稍早，49程頤還與呂大臨就《中庸》已發(fā)、未發(fā)的問題發(fā)生爭執(zhí)，并率先引入體用概念，而呂大臨卻以未發(fā)之前心體虛靜、已發(fā)之后心應萬物而動，來解心之體用，遭到程頤「以已發(fā)者為未發(fā)」的批評。程頤遂以寂、感重新解釋心之體用，試圖闡明自己本末一貫的學理，然而此解來自易學注疏，不甚契合《中庸》文本。一直到《易傳》完成之后，他關于體用的新表述才得以完善。
總之，程頤體用一源說與華嚴宗平等為體，差別為用的思路是根本不同的。而他把體用、本末、形上形下三者結(jié)合起來，實際上開辟了一條新的思維路徑，這對于儒學的深入發(fā)展有著極為重要的意義。后世所謂程朱學派，正是沿著這一路徑來探討理氣關系的。
注釋：
1.宋．程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁440。
2.最直接的證據(jù)是《二程遺書》卷十八所載的一條語錄，程頤將《華嚴經(jīng)》真空絕相觀、理事無礙觀等概括為「萬理歸于一理」，并且承認《華嚴經(jīng)》相關說法的合理性（《二程集》，頁195）。但僅憑這段文字，似乎不能證明程頤之學脫胎于華嚴宗。
3.侯外廬、張豈之、邱漢生主編，《宋明理學史》（北京：人民出版社，1984），頁138。
4，龐萬里，《二程哲學體系》（北京：北京航空航天大學出版社，1992），頁81-82。
5.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
6.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
7.管道中，《二程研究》（上海：中華書局，1937），頁35。
8.明．祝允明，《祝子罪知錄》卷七，《續(xù)修四庫全書》第1122冊（上海：上海古籍出版社，2002），頁626。
9.土田健次郎，《道學之形成》，朱剛譯（上海：上海古籍出版社，2010），頁277-278。
10.土田健次郎，《道學之形成》，朱剛譯，頁286。
11.例如他說：「陰陽動靜，開闔之理也。」（《二程集》，頁198。）晚年所作《易傳》又說：「動靜無端，陰陽無始。」（《二程集》，頁1028。）
12.唐．法藏，《華嚴經(jīng)義海百門》卷九，《大正藏》本。葛榮晉也引此段文字，但「礙」誤作「得」，見葛榮晉，《中國哲學范疇通論》（北京：首都師范大學出版社，2001），頁314。
13.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四（臺北：臺灣商務印書館，1983），頁266-267。
14.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
15.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四，頁267。
16.程顥、程頤，《二程集》，頁38。
17.程顥、程頤，《二程集》，頁587。
18.宋．黎靖德，《朱子語類》卷一百一，《文淵閣四庫全書》子部八（臺北：臺灣商務印書館，1983），頁161。
19.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
20.程顥、程頤，《二程集》，頁161。
21.程顥、程頤，《二程集》，頁206。
22.程顥、程頤，《二程集》，頁184。
23.程顥、程頤，《二程集》，頁605。
24.程顥、程頤，《二程集》，頁608。
25.程顥、程頤，《二程集》，頁607。括號內(nèi)為筆者所加。
26.程顥、程頤，《二程集》，頁606、609。
27.牟宗三，《心體與性體》（二）（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003），頁368。
28.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
29.程顥、程頤，《二程集》，頁154。
30.程顥、程頤，《二程集》，頁153。標點略有修改。
31.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
32.尹焞說：「啟手足時，卻有《中庸解》，取出燒了，曰：『《易傳》足矣，何以多為。』」（宋．尹焞，《和靖集》卷六，《文淵閣四庫全書》集部十，頁44。）
33.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。朱先生這里的解釋有一定的邏輯困難。因為按照程頤的本根枝葉之喻，理和象就應該是本末結(jié)構(gòu)的，任何可知的象，必然都是以理為本體論依據(jù)，不可能出現(xiàn)理「未應」象，或者象「未應」理的情況，這樣才是真正的「一貫」，故而「未應」、「已應」的措辭在本末結(jié)構(gòu)的理、象關系中不可行。程頤這條語錄，實際上是針對關學門人所發(fā)，有其特殊語境。關學所理解的「本體」是至靜無感的太虛，其與客感客形的氣，正是未應、已應的關系，如同水和冰一樣，可以互相轉(zhuǎn)化，程頤這里試圖以本末結(jié)構(gòu)的形而上之理、形而下之氣（或物象），糾正關學中水冰結(jié)構(gòu)的形而上之太虛、形而下之氣。具體參看拙作，〈論程頤「沖漠無朕」句中的「理氣」、「虛氣」兩種面向〉，《孔子研究》3(2015.6):49-54。
34.程顥、程頤，《二程集》，頁695。
35.程顥、程頤，《二程集》，頁1028。
36.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
37.程顥、程頤，《二程集》，頁613。
38.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》1(1992.4):76。
39.程顥、程頤，《二程集》，頁118。在易學史上，明確提出以陰陽為形而下者，程顥似乎是第一位。筆者懷疑，這一立場是依杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》推出的。杜光庭說：「道非陰陽也，在陽則陽，在陰則陰，亦由在天則清，在地則寧，所在皆合，道無不在。」（五代．杜光庭，《道德真經(jīng)廣圣義》卷三十一，南京：鳳凰出版社，2017，頁280-281。）明確指出道不是陰陽。另外，他還沿襲傳統(tǒng)觀點，將「形而下」理解為「有形之下」（頁117），則陰陽之氣雖不是道氣，卻也不直接是形而下之「器」。程顥將杜氏所說，與《系辭》「一陰一陽之謂道」、「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法關聯(lián)在一起，將道與陰陽的分離，視為形而上、形而下的分離。
40.程顥、程頤，《二程集》，頁162。
41.程顥、程頤，《二程集》，頁707。
42.梁．僧佑著，李小榮校箋，《弘明集校箋》（上海：上海古籍出版社，2013），頁456。
43.具體可參看釋印順，《大乘起信論講記》（北京：中華書局，2010），頁35-36、155-162。
44.島田虔次，〈關于體用的歷史〉，原載《冢本博士頌壽紀念佛教史學論集》（京都：冢本博士頌壽記念會，1961），中譯版收錄于吳震、吾妻重二主編，《思想與文獻：日本學者與宋明儒學研究》（上海：華東師范大學出版社，2010），頁52。本段關于體用源流的論述，主要依據(jù)的也是島田氏此文。
45.楊曾文，〈北齊法上與其十地論義疏〉，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）12(2016.12):101。
46.見唐．孟安排，《道教義樞》，張繼禹主編，《中華道藏》第五冊（北京：華夏出版社，2004），頁543。
47.唐．成玄英，《老子道德經(jīng)義疏》，張繼禹主編，《中華道藏》第九冊，頁261。
48.如前文腳注所言，程顥以陰陽為形而下者，即承襲杜光庭而有所突破，杜氏之論即吸收成玄英等重玄學者的成果而來。而體用一源命題又是以道與陰陽的形而上、下二分為基本預設的，即與重玄學有密切關系。
49.按楊時于元豐八年（1085）程顥去世后轉(zhuǎn)投程頤，元祐八年（1093）正式投入程頤門下，論《西銘》應在此后。呂大臨于元祐九年去世，與程頤對《中庸》的爭論應在程顥去世之后。