始終與中和：周敦頤哲學“二分”結構背后的哲學精神
發表時間：2023-06-09 18:25:38 作者：王子劍 來源：《哲學門》2020年第2輯
始終與中和：周敦頤哲學“二分”結構背后的哲學精神
王子劍
(華僑大學哲學與社會發展學院講師，主要研究宋明理學)
原載：《哲學門》2020年第2輯
摘要：在《太極圖說》與《通書》中，概念總是成對出現，一如其停當勻稱的《太極圖》。“二分”來自于“太極動靜生陰陽”之后“兩儀立焉”的基本結構，也是周敦頤處置概念，有條理地分析表達其思想的最基礎工具。在周敦頤哲學中成對出現的概念中又有大小、輕重、先后、始終、本末的差別。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”，前者關乎萬物的生成，“性命”的確立；后者則是在實踐意義上將二分（剛柔）的人性歸于“中”，將“政刑”“禮樂”達于“和”。如果說二分結構對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質之性時講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達”。
關鍵詞：二分，始終，中和，周敦頤，禮樂
在周敦頤哲學中，概念總是成對出現，并呈現出一種“二分”的結構形態。這一結構形態是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結；而成對概念中所涵括的大小、輕重、先后、始終、本末的差別正是對陰陽關系的具體呈現。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”。
一、“兩儀立焉”
周敦頤在《太極圖說》中描述天地之道時，所用的動靜、剛柔、無極之真-二五之精、終始等成對概念，以及在《通書》中描述性命之道時所取之乾元-乾道、元亨-利貞、誠之通-誠之復等二分概念都是對陰陽對待關系的具體展開。即使人身上之形神、秀靈，成圣成賢功夫上的靜虛-動直，境界層面的寂-感、靜無-動有等莫不如此。這一二分結構往往內含了對待、先后、體用等關系內容。
（一）先后
《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”說明了陰陽之間存在一種先后關系，周敦頤對禮樂的理解就體現了這種先后關系：
禮，理也；樂，和也，陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，各得其理然后和，故禮先而樂后。（《通書·禮樂第十三》）
“禮”的作用在于使人倫關系有條理可循，而“樂”則為人倫關系注入融洽與和諧。“條理”意味著差異。在社會倫理體系中，君臣、父子、兄弟、夫婦都以“陰陽”彰顯其條理之不同，而不同人倫關系中“和”的狀態又以此“條理”為前提，所以“禮先而樂后”。如果反過來是否可行呢？“禮先樂后”這則材料很明顯出自《論語》的“禮之用，和為貴……小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也”[1]。雖然“禮”發生作用之后所趨向的最好的結果是“和”，但是“禮”的基礎性地位，即不論事情大小都必須以“禮”作為基本準繩必須得到更多的重視。如果一味求“和”，其結果往往是價值秩序崩壞，風教陵遲。周敦頤哲學中還有很多二分概念都處于一種時間性或是邏輯性的“先后”結構中，比如誠之通-誠之復、元亨-利貞、寂然不動-感而遂通、無思-思通、政刑、靜虛-動直等等。
（二）輕重
時間性上的“先后”也許并不意味著價值上的“輕重”，比如“春秋”、“元亨-利貞”；但邏輯上的先后往往體現了價值或功夫層面上選擇的傾向性，比如“禮樂”除了“先后”，也包含了價值“輕重”；“寂感”則意味著功夫上必須先求“寂然不動”，然后才可能“感而遂通”。其中最能體現二分概念之“輕重”特征的，莫如“名實”、“文道”。
實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也；德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已。故君子日休，小人日憂。（《通書·務實第十四》）
周敦頤認為在君子進德修業功夫上必須追求“實勝”，即實在的德行功業，而非汲汲于虛名。一方面，他將“實勝”與“名勝”分別對應于“善”與“恥”，以一個明確的價值判斷將二者的大小輕重分殊出來。另一方面，在面對德業還沒有彰顯的時候，君子與小人的態度以及相應心理狀態的差異也體現出了周敦頤在“名勝”與“實勝”上不同的價值判斷。君子在“德業未著”的時候，是“恐恐然畏人知”，小人則通過偽飾來獲得名聲。君子因為遠離了恥辱境地而安閑自然，小人卻常常要承擔“名不副實”所帶來的憂慮與困擾。“名實”是自古以來諸家所討論的核心問題之一，其中儒家與名家主張“以名正實”，道家則主張“處其厚不居其薄，處其實不居其華”。“以名正實”往往是基于重建社會政治制度、價值體系的需要，所以對“實”的追求自然是儒家最重要的價值傾向。可以說，周敦頤在德業功夫層面上追求“實勝”是對傳統思想價值的有力繼承。
至于文道關系，我們已經耳熟能詳。周敦頤認為“文辭”相對于“道德”，應該處于賓位；它為后者提供修飾，使“道德”廣傳流布，卻不應該陷于舍“道德”而務“技藝”的流弊固陋。在文道之間，周敦頤顯然更傾向于價值，而非手段與工具。在“道充身安”與“軒冕金玉”之間的對比中，他仍然堅持“道德”無疑更值得追求。一旦我們能夠“見其大”，就能道德充溢，身心安泰；一旦心中滿足，便能“富貴貧賤處之一也”，即擺脫貧富貴賤等物質條件、權位勢力對自己快樂的限制和影響。在周敦頤看來，名實、文道等概念的二分結構無疑已經內含了輕重差別。
（三）本用
大小、輕重有時候是根據我們所期許的目標而分別出來的，二者的大小輕重在一定的目標或語境之下有其應然性，卻未必有其必然性。“文”可以載“道”，但“載道”與否卻并非是“文”之所以為“文”的根本標準；“道德”與“財富”之間也沒有這樣的必然性。但是不少二分概念不僅分先后輕重，且二者間充滿了邏輯的必然性，它們往往被納于“本用”（體用）框架之中，比如 “無思-思通”。
《洪范》曰：思曰睿，睿作圣。無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通為圣人，不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之機也。（《通書·思第九》）
周敦頤認為“思”是學為圣人的根本功夫，也是辨識吉兇樞機的能力。只有在“思”上下功夫，我們才有可能對事物精微處有所覺解；只有察識精微，才能達于“無不通”的圣人境界。這也是周敦頤對于《尚書·洪范》篇“思曰睿，睿作圣”中“思”與“睿”，“睿”與“圣”之間的邏輯環節所做的進一步的補充。圣人之心平時處于“無思”的本然狀態；一旦發用，又有“無不通”的效驗結果。周敦頤以為，“無思”是“本”，“無不通”是“用”,從邏輯上來說，“無思”是“無不通”的前提。周敦頤以“無思”為“本”，“無不通”為“用”已經呈現出清晰的“體用”框架。而且“無思”必然要發為“無不通”，“無不通”也必然以“無思”為發用本體。當然，從實踐層面上來說，“無不通”是由“思”上功夫積累所致。在周敦頤哲學中這樣的表述并不少見， 比如“靜虛動直”、“寂然不動”與“感而遂通”、“誠之通”與“誠之復”等等都是如此。
雖然周敦頤哲學體系中的概念都以“二分”形式呈現出來，且其中還有先后、輕重、體用的分殊，但這些概念仍然在一個更高、更具概括力的概念上達成統一，比如“秀靈”“形神”統一于“人”，“寂然不動”與“感而遂通”、“無思”與“無不通”統一于圣人之“心”，“靜虛”“動直”統一于“無欲”，“靜無”“動有”統一于“誠”等等。概念的二分結構來自于“太極動靜生陰陽”，是對陰陽兩儀關系的具體化。但如果沒有“陽動”“陰靜”，那么“太極”之體將無以呈現；同樣如果沒有“靜虛動直”，我們便不能對圣人“無欲”心境有所體察；沒有“秀靈”“形神”，人的特殊性亦不能彰顯；沒有“靜無而動有”，“誠”的形態和作用我們將無從捉摸。所以，周敦頤在把握無法言說的對象，分析哲學問題時所采用的概念框架是“一——二”。他認為更高的“一”具有分化為“二”的內在必然性，并且通過“二”將“一”的性質、作用呈現出來。
二、“原始反終”
“始終”作為周敦頤哲學中頗具時間性特征的二分概念內在地包含了“先后”，但是“始終”卻并非只用于描述具體事物的生成壞滅，也用于描述“太極”與“人極”的關系。從“太極”的角度來看，它必然要體現為陰陽、剛柔、仁義；或者說，形而上的“太極”必然要通過形而下的“陰陽動靜”來彰顯它的性質與作用，證明它的存在。所以在這個邏輯上，太極是“始”，人極是“終”。另外，由于宇宙演化是“一動一靜，互為其根”的，所以“始終”又可以被限定于具體事物的“生成”上。
（一）從太極到人極
我們首先要確定“始終”的具體內涵與外延。雖然它只在《太極圖說》中出現了一次，但卻將太極-陰陽、天道、地道、人道都囊括進來：
故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”
這則材料中的三才之道來自《周易·說卦》：
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。[2]
在《周易正義》中，韓康伯認為三才之道并非并列存在的，而是在“天地生成萬物”的序列中逐步展開的。
在天成象，在地成形。陰陽者，言其氣；剛柔者，言其形，變化始于氣象而后成形。萬物資始乎天，成形乎地，故天曰陰陽，地曰柔剛也。或有在形而言陰陽者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。[3]
韓康伯以為陰陽二氣變化才有剛柔之形，而且“始終”概念也被引入進來。從“形”的角度來說，陰陽（氣）是“形”得以形成的開始；從“氣”的角度上說，剛柔（形）則是氣運動變化的終止。如果與周敦頤《太極圖說》相對照，我們發現“陽變陰合而生水火木金土”，“惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣”中的陰陽-五行（形）-形神（秀靈）的邏輯鏈條正與韓康伯的宇宙演化序列完全一致。有天地，然后才能有“人”，但是天地與人如何貫通呢？ 孔穎達將《說卦》中的“圣人之作《易》，將以順性命之理”這一精神強調出來：
“將以順性命之理者”，本意將此易卦，以順從天地生成萬物性命之理也。其天地生成萬物之理，須在陰陽必備，是以造化辟設之時，其立天之道有二種之氣，曰成物之陰與施生之陽也。其立地之道，有二種之形，曰順承之柔與持載之剛也。天地既立，人生其間。立人之道，有二種之性，曰愛惠之仁與斷割之義也。[4]
孔穎達認為圣人作《易》，就是要將“天地生成萬物性命之理”凸現出來，而這個“理”在陰陽之中具有必然性。此必然之“理”體現為具體造化時，就是陰陽二氣的“生成”過程，是柔剛之形順承持載的能力，也是愛惠之仁與斷割之義。生成天地萬物性命之理從何而來呢？按照孔穎達的理解，“性”來自于天地，即“天道”。《太極圖說》認為人內有“五性”，而五性本于“五行”。而“五行各一其性”再向上追溯，則是“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”，“太極”才是“性”的最終“起點”。相對于韓康伯將陰陽（氣）為“始”，以剛柔（形）為“終”，周敦頤突破了從“氣”到“形”的一貫鏈條，而與孔穎達一樣將目光轉向了“性”。如果將“立人之道”對應于“終”，那么“立天之道”是“始”嗎？我們可以看看朱子對此的解讀：
陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道，一而已，隨事著見，故有三才之別，而于其中又有體用之分焉，其實則一太極也。
可見三才之道各有差別，但同本于“道，一而已”，都是“道”的具體實現，所以，作為“立天之道”根據的“道”（太極本體）才是“始”；經過“陰陽”（天道）與“剛柔”（地道），最后落實的“仁義”（人道）才是“終”。質諸《通書》的“誠”（天道）——“各正性命”的生成序列，這一點也可得以印證。
（二）“生”與“成”
周敦頤引三才之道后，直接又引了“原始反終”，可見這兩句引文同是對《太極圖說》前面所言內容的概括。“原始反終”在《周易正義》與《太極圖說》中都與“知死生之說”聯系在一起。這一點與上面我們以太極為“始”，三才之道為“終”是不同的?？梢姡芏仡U不僅在“道”的邏輯上講“終始”，在具體事物的“生成”上也講“始終”。“原始反終”出自《周易·系辭上》：
《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。
韓康伯以為“《易》與天地準”是指“作《易》以準天地”[5]，即以“易理”作為天地之道的根本準則。“幽明者，有形無形之象”[6]。人在天地之間，要仰觀俯察才能發現事物或顯或隱的道理；其中“幽”與“明”分別與“無形之象”、“有形之象”相對應。“死生者，終始之數也”[7]，可見“死生”只是指具體事物的“生”與“成”。因為“易理”貫乎天地萬物之道，“始終吉兇，皆悉包羅”，所以孔穎達說，要想“原窮事物之初始，反復事物之終末”就必須求諸“易理”。所謂的“易理”具體體現為“陰陽”“剛柔”“仁義”，那么“陰陽”“剛柔”“仁義”如何與“始終”相對應呢？ 朱子在《太極圖說解》中給出了相應的解讀：
陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始而知所以生，能反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙。圣人作易，其意蓋不出此，故引之以證其說。[8]
朱子以為“陽”“剛”“仁”是事物發展的起始，“陰”“柔”“義”是事物的終止。如果能夠回到“陽”“剛”“仁”，就能明白萬物之所以生；能夠追索到“陰”“柔”“義”，就能明白萬物之所以成。“陰陽”“剛柔”“仁義”就是天地造化流行不息的內在根據，圣人作《易》也正是要將此道理凸現出來而已。這一點在《太極圖說》中不能說沒有證據，比如“太極”先是“動而生陽”，然后才有“靜而生陰”；水、火、木、金、土等五行的生成也是“陽變陰合”的結果。當然《通書》中也有很多相通的論述，比如《誠上第一》講到“誠”的流行變化就是以“元亨”，即“大哉乾元，萬物資始”為“始”；以“利貞”，即“乾道變化，各正性命”為“成”。再比如《通書·順化第十一》的“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”，這可當是朱子如此理解“原始反終”最直接的文本依據了。
所以，周敦頤的“原始反終”有兩個層次：其一，“太極”是萬物生成性命之理的起始，仁義是“終”，這是周敦頤的天人一貫，天道具體下降為人道之思想的具體呈現[9]；其二，在具體事物層面，“陽”“剛”“仁”是事物生成之“始”，“陰”“柔”“義”是事物成長之終。朱子對此的理解可謂確當！
三、中 和
“中和”普遍地附著于成對出現的二分概念，貫穿于道德、人心、政治實踐之中。正是這種附著關系使中和與二分結構不可簡單割裂。二分結構對于周敦頤來說是其展開分析命題的方法，而中和則是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。求諸《太極圖說》與《通說》，我們會發現隨處都有周敦頤對“中和”的強調，比如他在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質之性時講“自至其中”，在政治治理上講“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達”[10]。
（一）道德——仁義中正
“仁義中正”自朱子以降主要有兩種理解。朱子在《太極圖說解》中解釋“圣人定之以中正仁義而主靜”一條時指出，“是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義，蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉”[11]。在《通書·道第六》中也延續了“仁義中正”為“仁義禮智”的主張，其中“中，即禮；正，即智”[12]。這一說法對后世很有影響[13]。第二種觀點以楊柱才教授為代表。他認為“仁義中正”之“中”與周敦頤其他文本里的“中”并無差異，“正”則是“公正”、“公明”、“正當”、“公而無私”、“明而無疑”。“中正”與“和”有著密切的關系，都是對道德行為的具體發用狀態的描述[14]。要想真正確鑿仁義中正的內涵，還是要回歸《太極圖說》的相關文本：
圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。
我們發現“中正仁義”與“主靜”都是“人極”的重要內容，而“人極”正是“人道”的集中體現。這一點我們可以從下文“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”（《太極圖說》）中看出端倪，而“人道”最核心的內容是“仁義”。所以，我們可以勾畫出這樣的概念結構（如圖一）：
太極 人極
" |
陰陽 仁義
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水火木金土 仁義禮智信
圖 1
我們可以肯定“人極”概念序列中的“仁義”正是“中正仁義”中的“仁義”，那么“中正”的具體含義是什么呢？要想解決這個問題，就必須把動靜問題引入進來。“太極”之下的“陰陽”與“動靜”相即不離，陽“變”陰“合”而產生了五行；對應于“人極”，仁義也不可能是虛懸之理，而是有其發用的內在必然性，如此“中正”便與“動靜”“變合”對應起來，指向對“仁義”發用狀態的描述，于是上面的概念結構可以補充為：
太極 人極
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陰陽 仁義
（動靜變合） （中正）
| |
水火木金土 仁義禮智信
圖 2
在“人極”概念序列中，“中正”與“主靜”并不能與陰陽二氣的物理性意義上的“動靜”簡單同約，而是指向價值的展開與內向的去欲收斂功夫。如此一來，問題的關鍵便在于作為人道根本價值之“仁義”與周敦頤在《通書》中所謂之“五常”究竟是什么關系。這個問題的解決必須求助于周敦頤對“圣人之道”或“道德”的關注。
圣人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡？豈為難知？不守，不行，不廓耳?。ā锻〞?middot;道第六》）
這則材料中最重要的一個問題就是《太極圖說》中的“中正仁義”在這里為什么變成了“仁義中正”。如果將“中正仁義”解釋為“仁義禮智”，那么次序的變化并不是太大的問題。但是如果將“中正”解釋為對“仁義”的發用，就必須面對這個問題。一個合理的解釋是，在“中正仁義”中，圣人是行為主體，“中正”這一狀態語詞被當做動詞使用了，即“仁義”的展開必須符合“中正”；而“圣人之道”只是仁義自然展開之后的具體內容，“中正”只表示仁義的展開狀態而已。如果求諸周敦頤的其他文本，有關“中正”與圣人之“道”關系的論述并不是孤立：
動而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也！邪動，辱也。甚焉，害也。故君子慎動。（《通書·慎動第五》）
“正”在這則材料中就是道德行為發動的標準，“道”在“動而正”的過程中具體化為“五常”；“和”就是內在德性發用而達到的和諧狀態，“德”在“用而和”的過程中具體化為“愛曰仁，宜曰義，禮曰理，通曰智，守曰信”[15]；“正”與“邪”相對，“和”與“甚”相對。其中“甚”就是“過分”，是對“中”的背離。在發用層面上講“中和”時，周敦頤更是直接將“中”訓為“和”，是“天下之達道”，比如《通書·師第七》中的“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也”。所以，我們可以大膽地說，“中正”就是“和正”，“仁義中正”就是指“仁義”的具體展開以及結果。“仁義”在周敦頤整個哲學概念體系中是最根本的概念對子之一，而“中和”或“中正”則是對仁義具體展開之后所達到的理想狀態的描述。
（二）性——自至其中
周敦頤對“中和”的追求不僅在具體道德價值的展開過程中，還體現在變化“剛柔善惡”之性上。當然，對“中和”之“性”的強調仍然是建立在“剛柔”“善惡”的二分概念結構之上。
“或問曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”不達。曰：“剛，善：為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。” （《通書·師第七》）
這一材料中包含了三個層次，其一，與《太極圖說》中的“五性”相對，周敦頤所謂的“性”就是剛柔、善惡與“中”。但是剛柔與善惡到底是什么關系卻并沒有給予進一步的說明。其二，具體的善惡以“性”是根基，具體表現為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中節等內容。同時也說明了剛柔與善惡并非并列的“性”之特征或內涵，反而是內含了一種交錯配合的關系。由于“性”作為先驗的形而上者很難為語言直接描述或把握，所以“性”不能被直接賦予剛善、剛惡、柔善、柔惡的內容。周敦頤之所以說性是“剛柔善惡中”，正是從外在的“剛善剛惡”“柔善柔惡”“中節”反向追溯的結果。并以此說明“性”作為先驗的形而上者已經內含了善惡傾向。其三，圣人或者“師”作為洞察了內在之“性”與外在德行的本質關聯的人，其使命便是通過教化摒棄外在的惡行，同時將善具體實現出來。每個人都有剛柔之性，而剛柔之性在與外物感動的時候則有或善或惡行為的可能，所以，所謂的“自易其惡”就是在圣人設教、確立師道之下，萬民能夠讓自己的剛柔之性更多地傾向“善”，杜絕“惡”；所謂的“自至其中”只是讓“義”、“直”、“嚴毅”等不同的剛善，“慈”、“順”、“巽”等不同的柔善發而中節，在不同的情境下以相應的、恰當合理的方式發動出來而已。“剛柔”、“善惡”的二分結構非常清楚，而“中和”則是在二分的基礎上追求善的、合理的發用。如果說“剛善剛惡”“柔善柔惡”只是靜態的價值判斷，“中和”則是動態中棄惡向善，發而中節的主觀努力。
（三）政——百姓大和
在道德仁義的層面上，“中和”指向“誠”“仁義”的具體發用；在剛柔之性的層面上，“中和”則是指剛善柔善如何發而中節；而在政治治理層面上，“中和”又是對完善治世的和諧狀態的描述，它包含著“心和”、“百姓大和”、“天地和”等不同的具體內容。
樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣，感而大和焉。天地和則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。（《通書·樂中第十八》）
“政樂”有周敦頤概念體系中典型的二分結構特征，而且“政樂”之間也有輕重、先后之分，其中“樂”以好的政治治理為根本。正是在“政樂”二分結構基礎上討論“心和”、“百姓大和”、“天地和”才使“中和”具有了結構性意義。在這段材料中，雖然周敦頤只講了“和”，但是“中”也是暗含其中的，比如在《通書·樂上第十七》就有“優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也”的描述，“中”也是對盛德治世和諧狀態之描述。周敦頤以為，完善的政治治理之下，百姓安居樂業，天下就能達到“心和”狀態。圣人在“心和”的基礎之上作樂，將萬民心中的和樂通暢于外，與天地之氣聯系、交感在一起，進一步達到“天地和”的狀態。一旦天地處于和諧狀態，萬物就自然順從天地造化了，而后神祇降臨，鳥獸歸順。“心和”就是指人心之內、人與人之間的和諧狀態；“感而大和”、“天地和”則是天地之間的和諧，而“天地和”是以“心和”為前提的，我們可以在這樣的描述中看到“天人感應”的舊痕跡。當然如果回到周敦頤的《太極圖說》，我們發現“心和”之所以能夠影響“天地和”很可能與人和萬物在“無極之真”、“二氣五行”上的同質貫通有關。
周敦頤所使用的“中和”似乎在具體含義上并非整齊劃一，邊界井然，但是其對貫穿于仁義展開、“自至其中”的發用、政治治理效果之中的“已發狀態”的強調卻是一致的。這也正是朱子在《通書解》中所指出的“以和為中，與《中庸》不合”[16]的問題?！锻〞放c《中庸》的繼承關系毋庸置疑，但是周敦頤很明顯地吸收改造《中庸》之“中和”，扭轉了“未發之中”的面向，而單純指向“已發”[17]。
四、結 語
在周敦頤哲學中，成對概念所呈現出的“二分”結構是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結。這種二分結構并非簡單的A-B或A-非A 的邏輯模型，也內含了各種陰陽關系，比如大小、輕重、先后、始終、本末的差別，其中“禮樂”便是對先后關系的說明，而“名實”“文道”則是價值上的輕重本末關系的例證。陰陽關系有時候也呈現出一種體用（本用）結構，這種結構常被周敦頤用于人心靈狀態的描述。而這種心靈狀態又與為學者修養成德的具體功夫關系在一起，“無思”與“思通”，“寂然不動”與“感而遂通”都體現了這種體用結構。二分結構所概括的陰陽關系的確包含了豐富的內容，但其中最基本,也是最重要哲學精神便是“始終”，這一對概念不僅涉及到形而上層面的太極與人極之關系，也是指形而下層面的萬事萬物的生成與毀滅。“中和”沒有禮-樂、名-實等概念所具有的二分結構，不能簡單對應于陰與陽，但它卻普遍地附著于成對出現的概念。正是這種附著關系使中和與二分結構的關聯不可簡單切斷。如果說二分結構對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法，那么“中和”便是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。所以，中和普遍貫穿于道德、人心、政治實踐之中，比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”，在變化氣質之性時講“自至其中”，在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”，即使主刑者的選擇也要“中正明達”。
注釋：
[2] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達疏：《周易注疏》，北京：中央編譯出版社2013年，第409頁。
[4] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達疏：前引文獻，第409-410頁。
[5] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注，[唐]孔穎達疏：前引文獻，第345頁。
[8] [宋]朱熹：《太極圖說解》，[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第8頁。
[9] 楊柱才教授也認為“‘知死生之說’是‘原始反終’的題中之義，即通曉天道、地道、人道本來一貫，‘太極-誠’和人極亦是統一的，‘人極’是宇宙論的‘太極-誠’在意義世界的表現，是為人生社會確立道德行為的價值準則和依據。”但是楊柱才教授并未提及在經驗世界里的具體事物的“始終”“生成”這一層次。參見楊柱才：《道學宗主》，人民出版社，2004年，第267頁。
[10] 周敦頤哲學更強調中和的同一性，這與朱熹注解《中庸》時所持的理解并不相同。在注解《通書》的時候，朱熹也注意到了這一點，后面論述中會有所展開與澄清。
[11] [宋] 朱熹：《太極圖說解》，前引文獻，第7頁。
[12] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻，第19頁。朱子之所以將“中正仁義”理解為“仁義禮智”既有義理層面的原因，也有迎合《太極圖》的主觀意圖。朱子指出周敦頤之所以不用“禮智”而用中正，是因為“禮智說得猶寬，中正則切而實矣”，“中是禮之得宜處，正是智之正當處”，“中者禮之極，正者智之體”（《朱子語類》九十四卷）。另外，朱子以為將“中正”解釋為“禮智”之后，“五常”就可以順利地與“五行”建立起對應的關系。這也帶來了兩個問題：其一，如果“中正仁義”解釋為“仁義禮智”是為了湊合《太極圖》，那么“主靜”則與“土”聯系在一起，而索之《通書》，“主靜”“無欲”都與寂然不動的“誠”有關系，而“誠”與“五常”并不在同一個結構層次上；其二，朱子非常敏銳的將“仁義中正”與“主靜”說納入動-靜結構中。作為與“主靜”相對的“仁義中正”，如果被解釋為“仁義禮智”，那么其中“動”的因素該如何呈現呢？
[13] 梁紹輝：《周敦頤評傳》，南京大學出版社1994年，第209-210頁。
[15] [宋]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第16頁。
[16] [宋] 朱熹：《通書解》，前引文獻，第20頁。
[17] 周敦頤并非簡單舍棄了“未發之中”，畢竟他對“誠”的“靜無”、“寂然不動”狀態強調已經暗合于“未發之中”了。