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學術研究

宋元明清

?宋明理學工夫論的建構與展開 ——以對《孟子》“集義”的詮釋為中心

發表時間：2023-01-11 18:01:55 作者：肖永明謝川嶺來源：

作者簡介

肖永明（1968.4-），湖南武岡人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師，主要從事宋明理學研究。謝川嶺（1993.1-），湖南通道人，湖南大學岳麓書院博士研究生。

摘要

“集義”這一概念自經孟子提出后，便吸引了后世學者的注意。漢以降至宋初，“集義”只是描述義與氣共同生起的狀態。但在宋明理學思潮興起之后，“集義”被解釋為“積義”或“積善”，轉化為一項重要的修養工夫。圍繞著“集義”的闡發，宋明理學工夫體系中的核心議題、話語如有關道德心性涵養與道德實踐活動關系的敬義論，道德認知與道德行為關系的知行觀，以及注重先驗道德覺知、本能的工夫論皆得以構建、展開。考察“集義”之詮釋，有助于我們從整體上認識宋明理學工夫論的建構、分化、趨向，也對我們理解與勾勒近世儒學史的演進、發展、變遷不無裨益。

關鍵詞

宋明理學工夫論《孟子》集義

項目基金

國家社會科學基金重大項目《中國“四書”學史》（項目號13＆ZD060）

文章來源

《中國哲學史》2022年第六期

正文

一、引言

在《孟子·公孫丑上》知言養氣章中，孟子認為他的“不動心”之道不同于告子等人之處，在于他“知言，善養吾浩然之氣”，而“浩然之氣”，“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”[1]。由此正式點出了“集義”問題。以往學界在探討知言養氣的過程中，會順帶分析“集義”，但缺乏對“集義”單獨作系統而深入的梳理。實際上，“集義”作為知言養氣章中的核心范疇之一，自經孟子提出后，后世學者們便注意到了它的重要性[2]，并紛紛立足于自己的思想立場對之進行詮釋與發揮。這使得“集義”的內涵變得越發豐富，也日益復雜。

但是，在漢唐以降至宋初，學者們對“集義”問題的關注度并不高。此期儒學主要盛行章句訓詁之學，對“集義”之詮釋，也注重文本字詞上的訓詁疏解。如東漢趙岐解釋：“集，雜也。密聲取敵曰襲。言此浩然之氣，與義雜生，從內而出，人生受氣所自有者。”[3]趙岐將“集”解釋為“雜”，“集義”也就主要描述“氣”與“義”夾雜而生，共同生起的狀態。[4]很明顯，在趙岐看來，“集義”主要作為一描述語，本身并沒有特別的意涵。東漢趙岐之后，有關《孟子》的注疏多已亡佚，從現存的著作看，基本以述趙為主。如唐代陸善經說：“言以道義配之，則充塞無是餒也。”[5]北宋初題名孫奭的《孟子注疏》說：“孟子又言是氣也，是與義雜生所自有者也，從內而出，非義之所密取，而在外入者也。”[6]皆沒有超過趙岐所詮釋的范圍。

可見，漢唐至宋初的學者只是將“集義”看作“浩然之氣”與“義”共同生起的描述語，“集義”問題尚不凸顯，“集義”是否作為一種重要的修養工夫還并不明確。但北宋中葉以后，特別是隨著理學思潮的興起，儒者們對“集義”的關注度與日俱增。與趙岐對“集義”訓釋不同，宋儒訓“集”為“積”，“集義”變為“積義”或“積善”，如程頤說“‘集義’是積義”[7]，張載說“集義猶言積善也”[8]，朱熹說“集義，猶言積善”[9]，陸九淵說“孟子所謂集義者，乃積善耳”[10]，張栻說“集義者，積眾義也”[11]。如此，集義便從一描述語轉化為一種積極的道德實踐。隨著理學家的深入詮釋，集義的工夫內涵與特性亦越來越豐富與強化，并與道德涵養之敬、道德認知之格物窮理、道德直覺之本心良知等修養工夫產生了緊密聯系，從而牽動著整個宋明理學工夫體系的構建、展開。對“集義”詮釋的考察，有助于我們從整體上把握宋明理學工夫論的建構與分化，乃至近世儒家學術的承轉、變遷過程。[12]

二、集義與敬：理學工夫論中兩個面向的分立互補與會通合一

《周易·文言》中有“敬以直內，義以方外”[13]之語，受此影響，宋明理學家們在闡發孟子“集義”的過程中注意將“敬”也納入到詮釋范圍，使二者會通關聯。而這種會通關聯，實則涉及到理學工夫體系下如何架構道德心性、意識的涵養與道德行為、實踐的開展關系的重要問題。

從修養工夫上來說，作為北宋理學奠基者的二程都十分重視“敬”。不過，正如蔡元培指出“明道以敬為修為之法，伊川同之”，但程頤“又本《易傳》敬以直內、義以方外之語，與敬之外，尤注重集義”[14]。程頤的確非常注重對“集義”的闡發，而且在他的吸納下，“集義”與“敬”一起構成了其整個修養工夫體系的兩個重要面向。他說：

敬以涵養也。集義，然后為有事也。知敬而不知集義，不幾于兀然無所為者乎？[15]

敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫凊當如何，然后能盡孝道也。[16]

如果說程頤提出“涵養需用敬”的理論是對《易傳》“敬以直內”的發揮，那么他對孟子“集義”的推闡則是對《易傳》“義以方外”的接續。“義”按《禮記·中庸》“義者，宜也”[17]，是道德行為在具體事物活動中合宜如理的展開，如程頤說“在物為理，處物為義”[18]。一方面，義是人接物處事之宜，所以“義”離不開人自身，也即孟子所強調的“義內”，朱熹所說“義則吾心之能斷制者”[19]；另一方面，“義”必然要在處事接物中才能體現出來，脫離具體的實踐活動也就無所謂義不義了，故有學者指出“‘集義’并非仁義觀念的積淀，而是仁義道德踐履的積累”[20]。

在程頤這里，“集義”正是指向具體人事“順理而行”的實行踐履，涉及到外在道德行為的如理展開；“敬”則是涵養人的內在德性，涉及到內在道德精神的修持提高。程頤認為，內在心性的涵養，并不排斥道德行為的展現，相反，一味的“敬”而不知“集義”，就會陷入“兀然無所為”，一種枯寂、死靜的精神狀態，這正與佛老之空寂無為相似[21]。因此，“集義”之實行踐履對“敬”之內在心性涵養來說，有防止落入虛無、區別異教、補偏救弊的重要作用，凸顯了踐履著實的儒學本位。當然，程頤這里還提出，“敬”正如在心中“守著一個孝字”，集義便是要“知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫凊當如何”，這其實又有了程頤為學工夫“進學則在致知”的意味，后來朱熹及其后學，便對集義與致知窮理之間的關系進行了深入地辨析。

總體而言，“敬”是道德精神的持續涵養與提高，“集義”則是道德行為的踐履與累積，二者一同構成了宋明理學成德工夫論的兩個重要方面。在二者的對照中，“敬”自身的心性存養功能得以凸顯，“集義”則明確了其道德實踐的內涵。這對理學工夫體系的明晰化、具體化有著重要的意義。鑒于“集義”與“敬”之間的密切關系，程頤提出了一個非常經典的表述叫“敬義夾持”[22]。所以，在概括程頤工夫論的那兩句話“涵養須用敬，進學則在致知”之后，也可加上“處事須是集義”[23]。如此，道德意志、道德認知、道德行為聯結成一個互補互輔的修養工夫體系。

朱熹沿著程頤的思路，繼續對敬與集義之關系亦加以發揮。如果說程頤注重“集義”對“敬”的補充作用，二者表現為一種單向聯系，那么朱熹則進一步分析了二者相輔相成、雙向互動的特性，如“敬”對“集義”的促進功能就是程頤所未闡發的。他說：

“義非敬則不能以自集，故孟子雖言集義，而必先之以持志；敬非義不能以自行，故程子雖言持敬，而于其門人有事干敬之問，亦未嘗不以集義為言也。”[24]

“敬義工夫不可偏廢，專務集義而不知主敬者,固有虛驕急迫之病,而所謂義者或非其義；然專言主敬,而不知就日用間念慮起處分別其公私義利之所在,而決取舍之幾焉,則恐亦未免于昏憒雜擾,而所謂敬者有非其敬矣。”[25]

朱熹在這里深入討論“集義”與“敬”之間密不可分的聯系。“集義”無“敬”，則無法“自集”，且有“虛驕急迫之病”，也即道德行為的合宜展開，必須有內在道德精神的滲透支撐，否則，道德行為就很難合宜如理，也就不能稱之為“義”了；“敬”無“集義”，則不能“自行”，而“敬者有非其敬矣”，也即道德精神境界的充實存養，不能脫離日常道德實踐的持續累積，脫離道德實踐的道德精神存養只是寡頭的、孤離的，遇事便昏亂，所以敬也就不是敬了。在這里，敬與集義互滲融通，相輔相成，互不可缺，所謂“敬義夾持,循環無端”[26]，亦如其好友張栻所說：“居敬集義工夫并進，相須而相成也。”[27]朱熹的這種闡發，無疑進一步豐富、完善、型塑了程朱學派“敬義”修養工夫理論。

到明代之時，王陽明基于其心學思想體系，對“集義”與“敬”之關系的解釋不同于程朱，雖然他也強調“敬義立而天道達”[28]，但他指出：“敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。”[29]如果說程朱將敬與義二分，那么王陽明則將敬義合一，言敬則集義在里頭，言集義則敬在里頭，道德心性的涵養與道德行為的實踐構成了一體兩面的關系。這種詮釋思路的背后則與其一元化的工夫取徑有關。在陽明看來，無論敬還是集義，本身都是從不同角度來談致良知的工夫，這也正如早前陸九淵將敬義統攝在本心之下一樣，陸九淵嘗說：“敬此理也，義亦此理也，……此吾之本心。”[30]“敬”與“集義”無疑都包涵于先驗的本心與良知工夫之內，如此，便是一體而非二分了。

湛若水同樣強調：“敬義非二也，在心為敬，在事為義，敬義并行，心事合一”。[31]又說：“當敬直時義涵于敬，當義方時敬行乎義，原非二物”[32]。顧應祥談到：“自夫知行合一之說一出，而湛元明（湛若水）遂謂心事合一，感應合一，敬義合一”。[33]王陽明、湛若水這種敬義合一的論調，表明心學崛起時，在工夫體系上以一種一元簡易的工夫模式迥別于程朱二元分立的工夫架構。

可以說，在整個對集義與敬，道德心性涵養與道德實行踐履關系的闡發過程中，宋代程、朱無疑是基于其理學工夫體系，進行了一種建構與厘定的工作，使二者互相獨立而又互補互助，凸顯了二者之間的張力及其重要性。而到明代王、湛則立足于心學工夫體系使二者合一，消解了二者之間的獨立性與界限，體現出一元化的工夫趨向。一方面，這反映出程、朱理學與王、湛心學在工夫論上的某種差異與矛盾；另一反面，也表明程、朱與王、湛分別從各自的思想進路豐富和發展了對集義與敬這一工夫問題的構建與闡發。而從時間線索來看，集義與敬作為雙方共同關心、參與的話題論域，對之加以梳理，無疑有助于我們從工夫論的邏輯理路來把握宋代理學到明代心學的轉變過程。

三、集義與格致：

對知行關系的闡發及走向

“集義”作為一種工夫，程頤將其看作踐履實行，從而與“持敬”之內在涵養區別開來。但是，程頤對于“集義”之實行與窮理致知的關系，卻無清晰的闡發，正如之前所談及，程頤有將集義與窮理致知相溝通的傾向。有學者分析，程頤所謂“‘集義’乃是對道的理解和認識，‘集義’從根本上說是一種道德認知，是道德理性的判斷”[34]。本來，“集義”既然是人接物處事的合宜展開，那么當人剛碰到事物之時，必然有一番思慮考量，也即如何應對處理才是合宜的或不合宜的，按程頤的說法，“義者宜也，權量輕重之極”[35]，朱熹亦承認“集義”要“分別其公私義利之所在”[36]。實際上，這種“權量”、“分別”就涉及到道德的判斷、認知。而且在這種長期的集義過程中，道德判斷、道德認知、道德理性亦會越發敏銳與明朗。所以，“集義”一定程度上是包含了道德認知的，而且也能達到一定程度的“致知”效果，如張栻就曾直接肯定“集義則明理在其中”[37]。

不過，朱熹反對將“集義”與“窮理致知”相合一。他主要站在其知行觀的立場上，來分析、界定“集義”工夫與格物窮理之間的區別與聯系。朱熹認為：“集義工夫，乃在知言之后。不能知言，則亦不能集義”[38]。“知言”在《孟子》的語境中是知曉各種诐、淫、邪、遁之辭，朱熹則解釋說“知言便是窮理”[39]，“知言正是格物、致知”[40]。可見，在朱熹這里，“知言”正是格物窮理的道德認知活動。但朱熹并不把“集義”也納入道德認知的活動，當有人將集義看作是“講究書中道理”時，朱熹反對說“此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義”[41]。可見，“集義只是件件事要合宜，自然積地多”[42]，朱熹把“集義”收縮在了道德實踐的活動中，也即所謂“積累行義之功”[43]，“處事須是集義”[44]。因此，知言是“知”的工夫，集義是“行”的工夫，“集義工夫，乃在知言之后”，也即意味著知先行后。

而朱熹之所以強調知先行后，知言先于集義，是有其學理上的思考的。他說：“若不知言，則自以為義而未必是義，自以為直而未必是直，是非且莫辨矣。”[45]“且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，于當為者反以為不當為，于不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集”[46]。實際上，朱熹并不否認在具體接物處事的“集義”活動中需要有“分別公私義利”的道德判斷，只是他強調在集義的道德實踐活動之前，必須先有一番格物窮理的道德認知工夫。因為只有格物窮理之后，才能真正的明曉理義，“見得道理分明”，知道什么是“公私義利”，如此才能在具體的道德判斷中有一個權衡標準，去“分別公私義利”，然后再發出循理的道德行為。否則，就會陷入“自以為義，而未必是義”，“于不當為者反以為當為”，而“集義”行為也就變了一種“冥行”。因而，窮理致知先于實行踐履，知言先于集義，便是當然的、必要的。

需要指出，知言與集義的先后，知與行的先后，都是一種邏輯上的先后，義理上的先后，而非線性的、時間上的先后，《語類》載：“窮理、集義孰先？曰：窮理為先。然亦不是截然有先后。”[47]在實際的知言、集義過程中很難劃分出一個先后，二者通常是交融的、并進的。這體現了朱熹知行觀精密圓融的特性，而這背后正與朱熹理氣觀上的天理邏輯在先說相一貫。從中可見，朱熹關于知言與集義的區分、先后問題的探討，正是其知行觀念的一種展開與建構，將朱熹知行觀簡單地歸為“知先行后”是存在問題的，也是片面化的。通過“集義”工夫的探討，無疑有助于深入認識，乃至重新審視朱熹知行觀及其建構過程。

朱熹后學大多繼承了朱熹的觀點，如黃榦說：“居敬集義乃是要檢點自家身心，格物致知乃是要通曉事物道理，其主意不同，不可合而言之也。”[48]陳淳則說：“欲見事理之破者在乎致知格物之功，欲養氣之充者在乎致集義之功。”[49]黃榦、陳淳皆恪守師說，堅持集義與格物致知的區分。

但是，明代以后的朱子學者則有打破二者界限，將二者合一的傾向，特別像明末清初如陸世儀說“集義只是格致工夫”[50]，呂留良說“集義中已兼有知言工夫在矣”[51]，李光地亦認為“知言工夫即在集義內”[52]。他們之所以如此陳述，一方面，因為晚明心學家將“集義”看作是致良知，使得“集義”工夫虛化、內在化，而他們強調集義與格物窮理相合一，無疑是想將集義工夫轉向外在，重新落到實處。正如呂留良所批評：“集者事事積聚之謂，若統乎良知，則良知即義，又何用集，若以良知集義，則義又在外耶？”[53]另一方面，則像黃俊杰所說，“二元論的解釋架構是宋代儒者解釋先秦儒學的一項重要特征”，“但是這種二元論的傾向，到了16世紀以后，便不斷地受到一元論思潮的挑戰”[54]。正是在這種一元化思潮的背景之下，陸、呂、李諸人闡述了集義與知言相合一的思想，試圖突破朱子二元化的敘述邏輯。

不過，亦需指出，雖然他們有將集義與格致相合一的傾向，但實質上，他們并沒有躍出朱子的思想架構，他們依舊遵守著知先行后、窮理先于集義的既有思路，如陸世儀說“窮理是求道工夫，集義是據德工夫，窮理然后能集義”[55]，李光地說“集義內雖是踐履意多，但不窮理精義，則義亦非真義，而尚何集乎”[56]，呂留良亦說“所謂集義者，必須格物窮理而后可”[57]。這仍然是在朱熹知先行后的的基本框架之內進行討論的。

值得注意的是，明末清初的王夫之亦對這一問題有所考察，顯示出一種新的思想趨向。王夫之同樣“以‘知’與‘行’的分別，界定‘知言’與‘養氣’工夫的側重”[58]，他談到：“以知知義，以義行知”[59]，“養氣以徙義為初功，知言以窮理為始事”[60]，“由其知之大明，則為知言；由其行之造極，則為養氣（自注：義無不集，故造極），行造其極則圣矣”[61]。知言是“知”的工夫，集義養氣是“行”的工夫，王夫之將由集義養氣而“行造其極”看作是入圣的標志，似乎也表示“行”比“知”更為重要。

王夫之明確反對“必先知言而后養氣”說法，認為“此種語，說得似有逕路，而于圣學之津涘，則杳未有見”，實際上，“若人將集義事且置下不料理，且一味求知言之學，有不流而為小人儒者哉！知言是孟子極頂處，唯灼然見義于內，而精義入神，方得知言，茍不集義，如何見得義在內，既不灼然精義之在吾心，而以求知天下是非得失之論，非屑屑然但從事于記誦詞章，則逆詐、億不信，為揣摩鉤距之術而已矣”。[62]

在王夫之看來，知言是“以知知義”，“灼然見義于內，精義入神”，但是“茍不集義，如何見得義在內”，這便隱含著集義的道德實踐活動對知言的道德認知活動有著某種優先性。具體而言，知言這種“知”的工夫必須經過集義這種“行”的工夫的參與、檢驗，才能成為真正的知言與真知，否則知言所知之義只是“記誦詞章”、“揣摩鉤距之術”而已。很明顯，“與朱子強調知言的重要性不同，船山始終強調集義的重要性”[63]，也即“行”的重要性。在王夫之這里， “行可兼知，知不可兼行”[64]，“知不統行，而行必統知”[65]，也即是說，他是通過行來兼知、統知的。如果說，陸、呂、李諸人沒有完全擺脫朱子知先行后的二元化敘述的籠罩，那么，王夫之則在行的基礎上，實現了知與行的統一。

四、集義與先驗道德工夫論的詮解及演化

如果說朱熹等人闡發了集義與致知之間的關系，那么后來王陽明等人則進一步將集義與致良知相會通。這其中看似只差一個“良”字，而實際區別則很大，因為致知之“知”強調后天習得的道德知識和道德認知能力，而致良知之“知”則相當于先天本有的道德直覺、本能。我們知道，宋明理學內部的心學一系，多強調一種先天、先驗的道德覺知、實踐能力，陸九淵稱之為本心，王陽明稱之為良知，皆源自于孟子。在他們看來，“集義”工夫必然要契合于此先驗的道德覺知與實踐能力，方是可能的與真實的。與程朱相比，他們力圖將“集義”工夫奠定在內在的道德自覺、自律的基石之上，從而為“集義”乃至宋明理學工夫論開辟了新的工夫路徑與面向。

南宋陸九淵作為早期心學奠基者，曾談到：

集義只是積善，‘行有不慊于心則餒矣’，若行事不當于心，如何得浩然？[66]

吾友能棄去舊習，復其本心，使此一陽為主于內，造次必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬。果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善養我浩然之氣。[67]

在陸九淵看來，先驗的道德“本心”是修養工夫的核心，具體的修養工夫都要以“本心”為前提條件。“集義”之“行事”亦要依靠此道德本心而發出，也即“當于心”，如非契此本心而發出的行為，那么就不是真正的“集義”工夫。而“集義”工夫亦是為了“復其本心”，這個本心乃“天所以予我者，非由外爍我也”，“積善者，積此者也；集義者，集此者也”[68]，也即由集義以擴充、發明此道德本心。當然，不僅僅“集義”，其他一切工夫如“必有事”、“養氣”、“敬”等皆需統攝在先驗本心之下。由此，陸九淵的工夫論便呈現出簡易直截的一元化色彩。

如果說陸九淵更多的只是指點出“集義”工夫與道德本原的聯系，本身并沒有十分注重闡發這一工夫，那么王陽明則直接強調了“集義”工夫本身的重要性，而且也更為明白顯豁地揭示出“集義”與道德本體的交融互攝性。這主要是通過“集義”與他的致良知學說相溝通而實現的。他曾言道：“君子之學，終身只是集義一事”[69]。可見，他是何等重視集義。在他眼中，“集義”與致良知的工夫并不是二分的，而是合一的。他認為：

義者宜也，心得其宜之謂義，能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知以求自慊而已。[70]

若時時刻刻就自心上集義，則良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁。[71]

“集義”原是一種在接物處事中的合宜如理的道德實踐活動，它要求“集許多道德底行為”，正所謂“常行義即是集義”[72]。不過，由于陽明將事物都收攝到了心中，認為“意之所在便是物”[73]，還提出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善……處物為義，是吾心之得其宜也”[74]，這樣也就消泯的內外之分，既然事物都不在心外，那么處物之義更不在心外。道德行為、實踐都內化為本心良知之活動，這也是他為什么說“時時刻刻就心上集義”，“心得其宜之謂義”。

而由“致良知”來解釋“集義”工夫，便強調集義之行為實踐想要合宜如理，必然要基于內在良知之道德本體的發用，也即“致其良知以求自慊”，換言之，道德實踐如能依從良知，“致是良知而行”[75]，便能在“酬酢萬變”中“當行則行，當止則止”，那么就是合宜的，這就是真正的集義。故陽明認為“說集義則一時未見頭腦”[76]，“曉得良知是個頭腦，方無執著”[77]，“良知”本體正是集義的頭腦，在良知本體的統攝下，“義即是良知”[78]，集義便是致良知，二者合一，所行所為都是道德本體的發用，所謂即本體即工夫。

另一方面，集義之工夫亦能促使道德本體日益顯化明朗，也即使“良知之體洞然明白”，陽明說“集義是復其心之本體”[79]，“不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處”[80]，這亦是所謂即工夫即本體。其實，“集義”與“致良知”工夫都必須蘊含與透顯此本體，方是真實的工夫，作為透顯了本體的真實工夫，那么說集義就無須說致良知，說致良知亦無須說集義，因為二者本不是二分的，如陽明說：“近時有謂集義之功必須兼搭個致良知而后備者，則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。”[81]

在陽明的這種闡發中，“集義”獲得了內在道德主體的堅實力量，致良知則凸顯了其實行踐履的工夫內涵與意蘊，避免了抽象化、空洞化。當然，集義與致良知的合一，也體現著陽明早期知行合一思想的延續。陽明整個體用一元、本體與工夫一元的先驗道德工夫體系亦在這種闡發過程中得以建構、明晰與完善。

陽明對“集義”的關注，也影響了陽明后學對“集義”的重視。如王畿認為“集義便是孟氏學脈”[82]，“時時慊于心，是謂集義所生，孔孟家法也”[83]，不難看出，他有意地放大“集義”在孔孟儒學中的地位。他繼承了王陽明將集義看作致良知的觀點，說：“集義只是致良知。”[84]不過，他對集義也有著自己的理解，他說：

只從一念入微時時求慊于心，便是集義真功夫。一切任名義、仗氣魄、倚見解，凡有題目可揀，皆是義襲之學。[85]

致知無巧法，無假外求，只在一念入微處討真假，一念神感神應便是入圣之機。孟子所謂集義，是時時求慊于心。才有億度，便屬知解；才有湊泊，便落格套；才有莊嚴，便涉氣魄，皆是義襲，王霸誠偽之所由分也。[86]

其實，王畿所說的“一念”是“指當下一念，見在一念，即人在對外部事物作反應時意識的最初活動或未經反思、權衡、思索而產生的類似本能地作出的意識反應”[87]。這種“一念入微”也正是先驗的道德知覺、道德本體最真實、本真地呈露發用[88]。時刻保持與順從此道德本體最初之一念，以至于發動外在行為，也都必然是合宜如度的，并“慊于心”而引起內心的愉悅滿足，這便是集義與致良知。這最初一念是“不假學慮”的，所謂“今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也”[89]，因此王畿反對后起的人為工夫，如億度、湊泊、名義、格套，甚至連知解、見解、莊嚴、氣魄都不需要。這也正如他所說：“若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。”[90]

可以看到，王畿這種將集義與致良知皆化歸為“一念”的思路，剝落了一切后天繁瑣支離的工夫，是如此順適自然，毫不費力，進一步凸出了道德本體的見在性與現成性。從某種程度上來說，這未嘗不是將陸九淵、王陽明所體認的先驗道德本體推向極致的表現。因此，從陸九淵、王陽明到王畿，表面上是“集義”的內涵由“心”到“知”再到“一念”，逐漸內在化、心性化的過程，實質上則是依據于先驗道德本體、直覺的工夫體系步步透顯、明朗的過程。而在這一過程中，先驗心體無疑成為一切工夫展開的基礎，或者說一切工夫都收攝到了先驗心體之中，形式上對立差異的工夫在本體上實現了同質合一。由此，他們反對后天的割裂與分離，強調先天的渾淪與統一，這便不斷推動著宋明理學工夫論由二分向一元，由繁密向簡易轉化。

五、結語

在宋明理學時代，為了與佛老之學一較長短，理學家們除了在形上本體、心性論方面著力之外，也力圖構建出一整套修養工夫體系以補充先秦儒學的不足。“集義”正是在此種背景下受到重視與發掘，從一個描述語轉變為一種修養工夫。而透過集義之詮釋，宋明理學工夫體系中的核心議題、主要話語，如有關道德精神意志涵養與道德實踐活動關系的敬義論，道德認知與道德行為關系的知行觀，以及注重先驗道德知覺、本能的工夫論皆得到全幅展現。這都表明了“集義”范疇本身在宋明理學工夫論中的重要性與意義。

總體而言，宋代程朱學派多注重將“集義”納入二元分立的工夫體系下去闡發集義與敬、格致工夫的關系，以心學家為代表的明代學者則從一元化的理論架構來詮釋集義與本心、良知、一念等概念的會通合一。這既涉及理學到心學的轉變，也涉及各學派自身的發展。岡田武彥曾指出：“由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義,從思想史看就是從宋代到明代展開的。”[91]梳理“集義”之詮釋史，無疑有助于我們從工夫論的維度來深化這種一元化的認識。當然，更進一步說，這也為我們理解宋明理學工夫論的建構、分化、趨向，乃至整個新儒學的發展、演進、變遷提供了一個具體而直觀的視角。

注釋

[1] 孫奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第5841頁。

[2] 朱熹說：“孟子之學蓋以窮理集義為始”。王陽明認為：“君子之學，終身只是集義一事”。王畿說：“集義便是孟氏學脈”。王廷相認為：“君子平生惟義是集，則于天下之事固無不敢為者矣。”無論從孟子學問的角度，還是從個人體驗的角度出發，他們皆強調集義這一概念的重要性與意義。朱熹：《與郭沖晦》，《朱文公文集》卷三十七，《朱子全書》（第21冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1639頁。王守仁；《傳習錄中》，《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第90頁。王畿：《龍溪會語》，《王畿集》附錄二，南京：鳳凰出版社，2007年，第717頁。王廷相：《答孟望之論慎言八首》，《王廷相集·王氏家藏集》卷三十七，北京：中華書局，1989年，第667頁。

[3] 孫奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三經注疏》，第5841頁。

[4] 清代焦循曾進一步解釋：“雜、集二字皆訓合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也。”焦循：《孟子正義》卷六，北京：中華書局，1987年，第202頁。

[5] 陸善經：《孟子陸氏注》，馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》（第3冊），揚州：廣陵書社，2004年，第1886頁。

[6] 孫奭：《孟子注疏》卷第三，阮元校刻：《十三經注疏》，第5843頁。

[7] 程顥、程頤：《二程集·遺書》卷第十五，北京：中華書局，2004年，第170頁。

[8] 張載：《張載集·經學理窟》，北京：中華書局，1978年，第281頁。

[9] 朱熹：《孟子集注》卷第三，《朱子全書》（第6冊），第282—283頁。

[10] 陸九淵：《與傅子淵》，《陸九淵集》卷六，北京：中華書局，1980年，第77頁。

[11] 張栻：《南軒先生孟子說》卷第二，《張栻集》，北京：中華書局，2015年，第361頁。

[12] 黃俊杰就注意到“朱子以降的儒者對朱子解釋的批判，多半集中在孟子‘集義’這個觀念，這不僅是因為‘集義’這個觀念是孟子‘知言養氣’說的核心，而且也是朱子學者與反朱子學者思想歧義的根本關鍵之所在”。黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第203頁。

[13] 孔穎達：《周易正義》卷第一，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第33頁。

[14] 蔡元培：《中國倫理學史（外一種）》，北京：商務印書館，2017年，第94頁。

[15] 程顥、程頤：《二程集·粹言》卷第一，第1179頁。

[16] 程顥、程頤：《二程集·遺書》卷第十八，第206頁。

[17] 孔穎達：《禮記正義·中庸》卷第五十二，阮元校刻：《十三經注疏》，第3535頁。

[18] 程顥、程頤：《二程集》，《周易程氏傳》卷第四，第968頁。

[19] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1727頁。

[20] 張奇偉：《孟子“浩然之氣”辨正》，《中國哲學史》2001年第2期。

[21] 何炳松指出：“程氏對于主敬的工夫另有一種特見，這就是集義。只是敬而不集義便要變為清凈無為的道佛。所以程氏的所謂敬就是集義，并不是空虛的修養。”何氏將程頤之敬與集義相等同，未必準確，但確實指出了集義在區別佛老上的重要意義。何炳松《浙東學派溯源》，上海：上海古籍出版社，2012年，第72頁。

[22] 程顥、程頤：《二程集·遺書》卷第五，第78頁。

[23] 黎靖德：《朱子語類》卷第十二，《朱子全書》（第14冊），第378頁。

[24] 朱熹：《孟子或問》卷第三，《朱子全書》（第6冊），第935—936頁。

[25] 朱熹：《答余正叔》，《朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（第23冊），第2851頁。

[26] 黎靖德：《朱子語類》卷第十二，《朱子全書》（第14冊），第378頁。

[27] 張栻：《新刊南軒先生文集·答游誠之》卷三十二，第1255頁。

[28] 王守仁：《答舒國用》，《王文成公全書》卷五，第231頁。

[29] 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一，第42頁。

[30] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第5頁。

[31] 湛若水：《圣學格物通》卷二十六，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第1039頁。

[32] 湛若水：《新泉問辨錄》，《湛甘泉先生文集》卷八，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第390頁。

[33] 顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續修四庫全書》（第1122冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第383頁。

[34] 陳谷嘉：《宋代理學倫理思想研究》，長沙：湖南大學出版社，2006年，第282頁。

[35] 程顥、程頤：《二程集·遺書》卷第九，第105頁。

[36] 朱熹：《答余正叔》，《朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》（第23冊），第2851頁。

[37] 張栻：《答李季修》，《新刊南軒先生文集》卷二十七，第1173頁。

[38] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1702頁。

[39] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1708頁。

[40] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1732頁。

[41] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1732頁。

[42] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1730頁。

[43] 朱熹：《答項平父》，《朱文公文集》五十四，《朱子全書》（第23冊），第2544頁。

[44] 黎靖德：《朱子語類》卷第十二，《朱子全書》（第14冊），第378頁。

[45] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1742頁。

[46] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》（第15冊），第1743頁。

[47] 黎靖德編：《朱子語類》卷九，《朱子全書》（第14冊），第303頁。

[48] 黃榦：《答饒伯輿》，《勉齋集》卷第十五，《文淵閣四庫全書》第1168冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第185頁。

[49] 陳淳：《答鄭行之》，《北溪大全集》卷三十二，《文淵閣四庫全書》第1168冊，第755頁。

[50] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十八，《文淵閣四庫全書》第724冊，第261頁。

[51] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷三十五，《四庫禁毀書叢刊》經部第1冊，北京：北京出版社，1997年，第355頁。

[52] 李光地：《榕村續語錄》卷二，《榕村語錄；榕村續語錄》，北京：中華書局，1995年，第566頁。

[53] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷三十五，第355頁。

[54] 黃俊杰：《孟子》，上海：三聯書店，2013年，第202頁。

[55] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷三，《文淵閣四庫全書》第724冊，第31頁。

[56] 李光地：《榕村續語錄》卷二，《榕村語錄；榕村續語錄》，第565頁。

[57] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷三十五，第357頁。

[58] 陳明：《王船山對〈孟子〉“知言養氣”章的詮釋與其對孟子為學工夫的闡發》，《湖北師范學院學報》（哲學社會科學版），2011年第6期。

[59] 王夫之:《張子正蒙注》卷二，《船山全書》（第12冊），長沙：岳麓書社，2018年，第80頁。

[60] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，《船山全書》（第6冊），第919頁。

[61] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，第938頁。

[62] 王夫之：《讀四書大全說》卷八，第919頁。

[63] 陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：三聯書店，2010年，第294頁。

[64] 王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》（第2冊），第314頁。

[65] 王夫之：《讀四書大全說》卷六，第 815 頁。

[66] 陸九淵：《陸九淵集·語錄》卷三十五，第445頁。

[67] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，第6頁。

[68] 陸九淵：《與邵叔宜》，《陸九淵集》卷一，第1頁。

[69] 王守仁：《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二，第90頁。

[70] 王守仁：《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二，第90頁。

[71] 王守仁：《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二，第103頁。

[72] 馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社，2010年，328—329頁。

[73] 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一，第7頁。

[74] 王守仁：《文錄》，《王文成公全書》卷四，第190頁。

[75] 王守仁：《書朱守乾卷》，《王文成公全書》卷八，第339頁。

[76] 王守仁：《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二，第103頁。

[77] 王守仁：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，第126頁。

[78] 王守仁：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，第126頁。

[79] 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一，第30頁。

[80] 王守仁：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三，第132頁。

[81] 王守仁：《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二，第104頁。

[82] 王畿：《龍溪會語》，《王畿集》附錄二，第717頁。

[83] 王畿：《與潘水簾》，《王畿集》卷九，第219—220頁。

[84] 王畿：《答吳悟齋》，《王畿集》卷十，第245頁。

[85] 王畿：《答吳悟齋》，《王畿集》卷十一，第288頁。

[86] 王畿：《與潘水簾》，《王畿集》卷九，第224—225頁。

[87] 陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第353頁。

[88] 參見彭國翔：《良知學的展開》，北京：三聯書店，2015年，第127頁。

[89] 王畿：《念堂說》，《王畿集》卷十七，第501—502頁。

[90] 王畿：《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，第10頁。

[91] 岡田武彥著，吳光、錢明譯：《王陽明與明末儒學》，重慶：重慶出版社，2016年，第2頁。

責任編輯：陳佩輝、張元婕

圖文編輯：吳珊珊