觀物

邵雍哲學研究
 

李震 著
 

三聯·哈佛燕京學術叢書

精裝，542頁，定價：80元

ISBN：978-7-108-07685-4

生活·讀書·新知三聯書店，2023年11月
 

一、作者簡介

       李震，1989年生，河南鄭州人。2009—2018年就讀于北京大學哲學系，哲學博士。現為清華大學新雅書院助理教授、仲英青年學者。新雅通識課《中國哲學(1)》、《莊子研讀》授課教師。近年研究領域為中國哲學史、宋明理學與易學哲學。
 

二、內容簡介

       邵雍是北宋理學建立時期的重要哲學家、易學家，其思想具有高度的獨創性。然而，與同為北宋五子的周敦頤、張載、二程四子相比，邵雍的哲學因其異質性和復雜性，而鮮有深入的綜括研究。《觀物》一書旨在完成這個頗具難度的課題。全書視野開闊、考辨扎實、分析細密，對邵雍的生平、著作與哲學進行了全方位的探索，是邵雍研究的最新成果，對宋明理學等相關研究也具參考意義。

       作者認為，邵雍哲學的精神在于“觀物”之理。這一主題內在地開出了兩方面的路向：其一，邵雍以高度形式化的數理原則，空前具體地描述了“物”的條理、結構與規律，突顯了存在的確定性、物理的秩序性與世界的一貫性；其二，邵雍儒道兼綜的思想底色，催生出了獨特的“觀”的心性哲學與人生態度。只有通過對邵雍“觀物”之理的深入抉發，才能明確認識到：邵雍龐大高嚴的物理建構與自在灑脫的人格氣象，既具有鮮明的個人特質，也內在于時代的普遍思潮之中，他用一種極為特殊的思想形態，為即將到來的理學時代作了剛柔兩方面的奠基。

 

三、目錄

序 楊立華


第 1 章 緒論
一 形象
二 定位
三 線索

第 2 章 生平

第 3 章 著作
一 《皇極經世》
二 《伊川擊壤集》
三 《無名公傳》《洛陽懷古賦》《漁樵問對》
四 《正玄》《太玄論》《太玄準易圖》《太玄準易圖序》

第 4 章 淵源
一 師承
二 淵源

第 5 章 易學
一 問題意識與總體特點
二 易學史觀
三 卦變
四 成卦
五 易圖

第 6 章 體用
一 體用前史
二 體用來源
三 體四用三
四 體用對待
五 余論

第 7 章 心性
一 論性
二 論心

第 8 章 觀物
一 觀物
二 安樂

第 9 章 治道
一 《皇極經世》
二 皇王前史
三 皇帝王伯


附錄一 點校本《邵雍集》《邵雍全集》補正
附錄二 《全宋詩》所收呂公著詩辨疑
附錄三 極數知來：邵雍形象與托名占法之演變
附錄四 王夫之對邵雍思想的批評檢論

引用文獻

四、邵雍的“安樂”之處

      邵雍的觀物之樂帶有一定超道德的性質，不過這種區分是有限度的。從論述來看，較之刻意區分快樂層次的高下，邵雍更多強調的是快樂的遍在性：
吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時好，樂地百物備。
樂人有美行，樂己能樂事。此數樂之外，更樂微微醉。
生身有五樂，居洛有五喜：……
一樂生中國，二樂為男子，三樂為士人，四樂見太平，五樂聞道義。
一喜多善人，二喜多好事，三喜多美物，四喜多佳景，五喜多大體。
      “生中國”至“見太平”主要是個體的遭遇，“聞道義”至“多好事”主要是道德性的欣賞，“多美物”、“多佳景”乃至“微微醉”則更多跟主體的審美享受有關。這些快樂性質不同，邵雍卻將其統統并列起來，而不特別強調高低。這里顯然有一無事不樂的態度在內。說到底，邵雍追求的是實現樂的心境，而不是窮究導致樂的原因，樂本身才是邵雍修養的導向所在。
     邵雍的安樂境界，一般解讀主要強調其樂的一面。但其實，安與樂有不同的含義，應當加以區分。邵雍所謂安，有身體安泰的含義，如“天晴仍客好，酒美更身安”“氣靜形安樂，心閑身太平”；但更多情況下是指心靈安詳，如“心安身自安，身安室自寬，心與身俱安，何事能相干”。在心靈的安詳義中，邵雍又特別強調安分：
自有林泉安素志，況無才業動丹墀。
蓬戶能安分，藜羹固不厭。
能安陋巷無如我，既上高樓還憶君。
安分身無辱，知幾心自閑。雖居人世上，卻是出人間。
靜處乾坤大，閑中日月長。若能安得分，都勝別思量。
      安分的本質是對所得的滿足。邵雍所謂安樂，因此應被理解為知足基礎上的快樂，或者說，是在知足中感受到的快樂。邵雍既言“安是道梯階”“更將安作道樞機”，又說“安而不樂”乃是惑，正是強調知足是快樂的前提與來源。事實上，如果不是將隱而不仕作為本分或者天命絕對地接納下來、安于其中，陋巷的貧窘生涯是難以真正讓人將其與樂聯系在一起的。
      放在理學傳統中看，邵雍的安樂境界代表了和樂灑落一脈的精神取向，同時又有其獨特之處，值得對比分析。一個典型的比較對象是周敦頤的孔顏樂處。以陋巷窮居、不改其樂而言，邵雍的精神狀態與顏回相當接近；周敦頤闡發的“以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕、塵視金玉”的態度，也確實適用于邵雍。不過，周邵之間值得注意的區別是：至少在后來理學主流的闡釋中，周敦頤的孔顏樂處是因“人達到與道為一的境界”而來的至高的、非對象化的精神狀態，而邵雍的安樂是因事因物而發，道德與審美、愉悅與享受相雜，并不必然是至高的精神體驗；周敦頤的孔顏樂處源于對道體的體認，必然預設一道體的觀念，而此種觀念在邵雍處并不突出；至于周敦頤的孔顏樂處主要是持久、穩定的心靈狀態，邵雍的安樂則往往是濃烈興發的情緒，更是兩者之間明顯的差別。兩種同樣主張樂的精神旨趣，在性質和性格上其實有相當差異。
      上述同異在一定程度上也可以說明邵雍的安樂與后世理學和樂傳統的關系。一般而言，理學主流推崇的樂多近于周敦頤的孔顏樂處，是持續、穩定的精神愉悅，而非由感性激發的快樂情緒。二程說：“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入矣。此與‘敬以直內’同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。”和樂不是被對象誘發的結果，而是未對象化時中心無事的狀態，這種狀態其實也就是“喜怒哀樂之未發”，是心之本然。和樂因此被理解為即情緒而超情緒的存在。此種意味，在后來王陽明的論述中有更到位的揭示：
      樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。……雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。
      樂不是情緒，而是心之本體，先于具體情緒而存在。此種意義上的樂乃是心靈的固有底色，既是心體之本然，又是心體之當然。這種超越性的定位，是邵雍的安樂說不曾賦予的。
邵雍的安樂與后世理學主流的樂的傳統可以相比的另一點，在于樂與學的關系。王艮《樂學歌》有云：
人心本自樂，自將私欲縛。私欲一蔭時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學；天下之學，何如此樂？
      王艮之說一方面是對陽明“樂是心之本體”的闡發，一方面也接續了《論語》“學而時習之，不亦說乎”的傳統。學（王艮指良知之學）被認為與樂同一，學習必然能感受到快樂，快樂也必然是來自學習。相比之下，邵雍雖云“學不至于樂，不可謂之學”，認為真正的性命之學必有樂的效驗；但并不強調樂只能由學引發。恰恰相反，縱觀邵雍的文字，樂感基本與學習無關，而多是觀物審美的結果。這在顯示出邵雍之樂更加親近自然、灑脫廣大的同時，也提示出其與“典型”儒家之學的距離。不同于后來明代心學常見的樂觀傾向，北宋自立國起，整體的時代精神氣質更多偏在“憂”的一面，憂國憂民的情懷是士大夫擔當感的集中呈現。在這樣的氛圍下，邵雍卻專主于“樂”，以之為理想的人格形態，顯得十分與眾不同。從儒者角度來看，邵雍在家國擔當上未免不足，故程朱對此頗有異議，朱子更直接認為邵雍之學近于老子。程朱的這些批評未必全然合理，作為隱士的邵雍原本就是世外之人，難以再用方內之條框籠羈之；但程朱的見解不能說沒有根據。邵雍追求安樂的人生態度里，確實滲透著道家的氣息。邵雍之樂雖然有道德性的成分，但終究是自得之趣較多，而承擔之勇較少；雖然不同于老莊式的無情，但畢竟是把個體的自在放在了最重要的位置，將一己之體驗看成是更關鍵的問題。邵雍會通名教與觀物而來的快樂，本質上就是兼綜儒道而成的，在安頓自我的同時，也為后世理學注入了更強的對于生命的關切。
      最后應該指出的是，邵雍的安樂不宜全從境界的角度理解，相反，當中其實頗有工夫的意味。文學史的研究指出，對于唐以來文人因得失浮沉動輒怨嗟喟嘆的慣習，北宋中期的士人開始越來越多地加以反省、批判，范仲淹、歐陽修與邵雍等，在此點上都有相通的追求。而宋人改變嗟嘆的方式之一，就是表彰樂，以樂作為對痛苦的超越。《伊川擊壤集序》所以批判近世詩人“大率溺于情好”，所以提倡“以物觀物”“兩不相傷”“其間情累都忘去”的態度，集中詩歌所以不厭其煩地詠嘆其樂，一來當然是由于真實愉悅的情緒體驗，二來其實也是在自覺的、以樂易怨的修養態度的基礎上言之的。從這個角度理解，邵雍詩中“樂天為事業，養志是生涯”“已把樂為心事業，更將安作道樞機”等種種以安樂為事業追求的表述，其實都不是簡單的文學戲語，而是有確切的工夫論的意味。從這個角度觀察，邵雍詩中每每將安樂與工夫相提并論，自然也就不是無心之言，而是將長保安樂當作實在的心性修養方式。從這個角度評價，邵雍日日樂、處處樂、“篇篇只管說樂，次第樂得來厭了”的安樂生涯，也就不能簡單地認為一定是“樂不可支”、“夸張造作”乃至“作達”，其實，這不過是自我修養中另一種時時刻刻的惺惺提撕工夫罷了。