文丨唐文明

在沃格林的思想歷程中，發生過兩次重要的突破性轉變。第一次是1951年他在芝加哥所做的沃爾格林講座，成果即是讓他在美國政治學界聲名鵲起的《新政治科學》。《新政治科學》確定了沃格林成熟時期的思想內核—尤其表現為他以“靈知主義的增長”來論斷現代性的本質這一點，也為他其后寫作《秩序與歷史》打下了重要的理論基礎。《秩序與歷史》第四卷《天下時代》的出版與前三卷的出版相隔了17年之久，沃格林的第二次突破性轉變就發生在這一時段。《天下時代》沒有滿足之前已經開始關注沃格林的很多人的預期，甚至引起了不少人的強烈失望，尤其是那些因高度肯定基督教的天下主義從而持有明確的西方文明中心論信念的學者，原因正在于在《天下時代》中沃格林放棄了原來的西方文明中心論，反而承認在人類歷史的發展和變遷過程中有多個天下的存在。而中國，正是作為不同于西方天下的另一個天下的典型代表，出現在《天下時代》的理論分析脈絡中。從這一事實我們多少能夠窺見沃格林對中國文明的研究在其思想發展過程中的位置與意義。

《天下時代：秩序與歷史 卷四》 [美] 埃里克·沃格林著

沃格林如是描述他投身于中國文明研究的過程：

第二次世界大戰期間，我的視野變得更寬了，因為中國已經變成時髦的話題。考慮到我的語言能力， 系里決定讓我來教中國政治。這就讓我投身于中國歷史的研究。由于不理解中國的經典就很難談論當代中國的觀念，我開始學習中文，學到足以理解經典的字義，尤其是孔子和老子的經典。

沃格林將他開始著手中國文明研究的那段時間（1940—1945）稱為自己思想發展的“彷徨期”乃至“癱瘓期”，也表明其時他對中國文明的認識還缺乏后來寫作《秩序與歷史》前三卷時的理論支撐，更不用說他在《天下時代》中更為成熟的理論拓展了。不過，從現有文獻看，沃格林對中國文明的認識與分析在不同時期仍呈現出一定的連續性，而雅斯貝爾斯、韋伯等人關于中國文明的看法對他的影響始終可見。

在《秩序與歷史》前三卷中，中國文明作為理解西方文明的一個并不那么重要的參照物不時出場，主要是為了說明人類歷史上兩種不同秩序之間的差異。在1974年出版的《天下時代》中，中國文明則是作為理解西方文明的一個至關重要的參照物而出場的。值得一提的是，在1958年返回慕尼黑大學并創建政治科學研究所之后，沃格林曾指導了兩項關于中國文明的研究，即彼得·韋伯-謝弗（Peter Weber-Schaefer）的《天下與皇權：中華帝國政治神學研究》（Oikumene und Imperium: Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs，Munich: List， 1968）與彼得-約阿希姆·奧皮茨（Peter-Joachim Opitz）的《老子：〈道德經〉中的秩序思辨》（Lao-tzu: Die Ordnungsspekulation im Tao-te-ching，Munich: List， 1967）。根據沃格林的自述，這兩項研究構成他關于中國天下的分析背景。

關于沃格林的中國文明研究，學術界的關注非常少。韓國學者權徐善喜（Seon-Hee Suh Kwon）的博士論文《沃格林與老子：求索秩序》從“朝向超越的開放性”“人性”“知識”與“政治社會”四個方面展開對沃格林與老子的秩序思想的跨文化比較研究，對于我們從沃格林的視角理解老子的思想有一定的參考價值。根據導言部分的陳述，她是有感于老子思想之于中國文明的重要性以及沃格林在《秩序與歷史》中雖論及老子但對老子的分析相比于對孔子的分析太過簡略才選擇這一題目的。她大概并未注意到沃格林1969年再次返回美國前就已出版的奧皮茨的德文著作《老子：〈道德經〉中的秩序思辨》，在參考文獻中只列出了奧皮茨和塞巴聯合主編的一部為沃格林慶祝八十壽辰的紀念性論文集。2020 年出版的英文著作《沃格林的亞洲政治思想》，第一部分聚焦于中國，一共有四篇文章，只是稍微涉及了沃格林對中國古典文明的基本看法，重點則是基于沃格林的理論洞見而對中國現代以來的政治思想和政治現象進行批判性分析。劉沐恩的博士論文《解釋與體驗：沃格林的秩序理論作為一個經驗詮釋的范式》第四章，以“關于沃格林的中國研究的一些重要問題”“沃格林中國敘述的范式轉換”“《天下時代》三元結構中的中國秩序”“對沃格林中國敘述的進一步反思”四小節，對沃格林的中國文明研究進行了提綱挈領的論述，尤其是對沃格林的中國文明研究過程的考證部分非常翔實。

本書的切入點和聚焦點都是沃格林對中國文明的秩序哲學分析，從而也必然擴展到對沃格林秩序哲學的全面探討。如果對沃格林秩序哲學的全貌缺乏清晰的把握，那么，即使是讀過《天下時代》的學者，也往往難以充分認識到沃格林的第二次突破性轉變在他的中國文明研究中的重要意義，更不用說只讀過《秩序與歷史》前三卷的學者了。在《秩序與歷史》前三卷中，沃格林判定中國文明為宇宙論秩序的文明，這當然意味著其時沃格林對中國文明的評價不怎么高。在《天下時代》中，沃格林則承認“中國天下”與“西方天下”是平行存在的歷史現象，意味著他對中國文明的看法發生了一個質的變化，不過，因文獻不足而導致的理解上的謹慎使他維持了“發生在中國的精神突破是不完全、不徹底的突破”這一看起來與《秩序與歷史》前三卷非常接近的判斷。對于未能窺見《天下時代》之堂奧的讀者來說，過分留意這一判斷很容易造成一個誤解，即誤認為沃格林在《秩序與歷史》前三卷與第四卷對中國文明的看法差別不大。實際上，本書的研究正是在“沃格林不同時期究竟如何看待中國文明”和“我們應當如何評價沃格林的中國文明研究” 這兩個連帶性問題的吸引下展開的。

本書聚焦于《秩序與歷史》，尤其是《天下時代》，補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析。“補正”這一組合詞， 恰當地表達了本書的基本傾向和主要旨趣。概而言之，本書高度認同沃格林的秩序哲學理路，在梳理沃格林秩序哲學全貌的基礎上，就沃格林對中國文明的秩序哲學分析進行必要的補充和重要的修正，并由此引申出關于中國文明的一系列看法。顧名思義，“補充”針對的是原有分析的不充分性， 比如沃格林在分析中國天下時對三代秩序的語焉不詳；“修正”針對的則是原有分析的不正確性，如沃格林關于中國的精神突破不完全、不徹底的斷言。

第一章論述沃格林如何用以柏拉圖、亞里士多德為代表的西方古典哲學為范本提出秩序哲學的概念，關聯于他如何將之用于對不同文明的闡釋與分析。通過提出“原初存在共同體”這一符號化表達，沃格林指出，神、人、世界與社會是構成人類秩序的四大實在，這四大實在在人的體驗中以結構性存在的方式呈現出來。這意味著沃格林對人類社會的政治秩序的沉思從未脫離過哲學的視野。實際上，他是將柏拉圖、亞里士多德等人的整個哲學—用我們一般的分類來說，至少包括形而上學與政治哲學—概括為秩序哲學。在后來的沉思中，沃格林將秩序哲學區分為兩部分，即意識哲學與歷史哲學。一言以蔽之，意識哲學是秩序哲學的核心，歷史哲學是秩序哲學的主干。在意識哲學中，沃格林以作為存在之根基的神為宇宙的整飭原理，強調人朝向神性根基的參與體驗，并基于人的參與體驗發展出一種非常獨特的實在論—我將之概括為“體驗實在論”，從而為其歷史哲學奠定理論基礎。

第二章論述沃格林的歷史哲學，關聯于奧古斯丁對他的影響。沃格林區分了人類歷史上的兩種社會秩序體驗，一種是宇宙論秩序，其特點是將作為存在之根基的神體驗為宇宙內的神，另一種是對宇宙論秩序的突破，其特點則是將作為存在之根基的神體驗為超越的神。沃格林所謂的歷史，首先就是指人類社會從前一種秩序到后一種秩序的進展過程。對于后一種秩序，沃格林并未給出一個統一的術語，而是分別將作為這種秩序之典范的以色列文明和希臘文明概括為救贖論秩序和人類學秩序。我提出用“心性論秩序”來概括后一種對應于超越的突破的秩序，因為這種秩序正是通過心靈這個“超越的感樞”建立起來的。這一章的主要觀點是，如果說作為秩序哲學之核心的意識哲學主要來自沃格林對柏拉圖、亞里士多德等古典哲人思想的闡發，那么，作為秩序哲學之主干的歷史哲學則幾乎完全籠罩在奧古斯丁對沃格林的深刻影響之下。沃格林將奧古斯丁的歷史哲學概括為“雙重天下主義”，而他自己在《秩序與歷史》中的工作幾乎完全可以看作在新的處境下重構奧古斯丁式歷史哲學的努力。不過，需要注意的是，沃格林并不是以一個基督教神學家的身份或立場來肯定奧古斯丁的，他對奧古斯丁的理解和解釋正是以他的秩序哲學為理論基礎。

第三章論述了沃格林在《秩序與歷史》前三卷中對中國文明的看法。從《秩序與歷史》前三卷的分析來看，沃格林一方面承認在中國發生了精神突破，另一方面又將中國文明的秩序判定為宇宙論秩序，對于這兩方面的不一致所構成的可能的疑問，我稱之為“《秩序與歷史》前三卷中的中國文明問題”。通過梳理和分析《秩序與歷史》前三卷（其實主要是第一、二卷）中涉及中國文明的全部細節性討論，我在第三章結尾給出了一個“文明進展次序圖”，讀者從中可以非常直觀地看出其時沃格林究竟如何看待中國文明的秩序階次。順此，我也對《秩序與歷史》前三卷中的中國文明問題給出了一個在我看來較為合理的回答。

第四章論述沃格林思想歷程中的第二次突破性轉變。我從兩個方面展開對沃格林這次突破性轉變的分析：首先是歷史溯源論的發現，使沃格林對單線歷史觀有了更為徹底的批判；其次是關于歷史中的體驗和符號化的等價物理論的提出，這是與歷史溯源論的發現密切相關的一個重大理論突破，沃格林由此意識到必須對他原來的理論—尤其是歷史哲學部分—做出重要的修正。

第五章論述沃格林在《天下時代》中提出的天下時代說，關聯于他對雅斯貝爾斯提出的軸心時代說的徹底解構。沃格林認為，雅斯貝爾斯的軸心時代說仍屬于現代建構，仍未擺脫單線歷史觀。在對軸心時代說徹底解構的基礎上，沃格林提出了他的天下時代說。沃格林分別闡述了精神突破、帝國建構和歷史編纂在人類歷史進程中的重要意義，從而將由這三者構成的三元組合作為“使意義呈現于歷史之場域中的可理解性模式”，即所謂“歷史的構型”。關聯于帝國建構現象，沃格林區分了現實層面的天下與精神層面的天下，并指出了精神突破與帝國建構之間的復雜關系。關聯于歷史編纂現象，沃格林刻畫了歷史意識何以成為一種社會內部構造、維持召喚性秩序的精神力量。至于天下時代說的理論歸宿，正是經過沃格林獨特解釋的奧古斯丁式的雙重天下主義，正如前面已經提及的。值得強調的是，天下時代說中最為重要的理論內涵是對作為歷史主體的普遍人類的捍衛以及與此相關的對構成了普遍人性的超越之愛的凸顯。

第六章基于天下時代說重新處理沃格林特別關注的靈知主義問題。“超越”與“開端”是沃格林后來發展出的針對靈知主義的一對分析性概念，由此，超越意識與開端意識的平衡就成為朝向超越的召喚性秩序的一項內在要求，而靈知主義也就被刻畫為超越意識與開端意識的失衡。沃格林指出，西方文明的平衡設準是由柏拉圖確立的，相比之下，基督教正典也深受靈知主義的影響。沃格林簡明扼要地分析了保羅書信與《約翰福音》中的靈知主義因素，這與其在《新政治科學》中的“現代性的本質是靈知主義的增長”這一論斷直接呼應。在這一章中，通過對沃格林不同時期有關靈知主義論述的全面分析，我指出，沃格林對保羅書信與《約翰福音》中的靈知主義因素的揭示與其將現代靈知主義思潮區分為進步主義與烏托邦主義—還有作為二者之結合的行動神秘主義—存在著明顯的對應。順此，我們對靈知主義議題在《天下時代》中的意義將會有更為清晰、深入的認識。

第七章論述《天下時代》中沃格林對中國天下的專門分析。沃格林非常敏銳地從《白虎通》關于帝、王之別的表述中提煉出了一個觀點，即認為三代以前的秩序是宇宙論秩序，三代已降的秩序則是心性論秩序；又從孟子關于王、霸之別的言說中概括出天下與國的不同原則：天下以王道為原則，尚文、尚德；國以霸道為原則，尚武、尚力。更進一步，沃格林指出，儒教經典中的循環史觀在原則上與維柯的循環史觀并無多少不同。鑒于他對維柯歷史哲學的高度評價，這一類比意味著他對儒教歷史哲學的高度評價。在這一章中，我特別指出孔子對三代循環的建構是理解儒教文明之獨特性的關鍵，而我所做的最重要的補充工作，正是對孔子的三代循環建構的重新解釋，尤其是對三代質文問題的重新梳理，以及對儒教經典中關于三王之道的言說的重新理解。至于沃格林基于奧古斯丁的雙重天下主義而對中國秦漢帝國的政教關聯方式的批判性認識，在認可其包含著深刻洞見的同時，我也指出了另一個面向上的可能理解。

第八章論述由多個天下的存在而引發的歷史哲學問題。沃格林歷史哲學的最后定論可以簡要概括為：歷史的根源是人的體驗性意識，歷史的結構是終末論的，歷史的主體是普遍人類。在《天下時代》題名為“普遍人性”的最后一章，沃格林首先總結了從西方天下時代中得出的關于人類歷史的諸多洞見，然后分析由多個天下的存在而引發的歷史哲學問題，特別是關于人類歷史的絕對紀元和對歷史奧秘的疑問等問題。不同文明中的人對人類歷史有著不同的體驗，因而對人類歷史的絕對紀元也有著不同的體驗。既要捍衛普遍的人類歷史，又要直面多元的人類體驗，難免會在人類歷史的絕對紀元問題上產生看起來無法化解的爭執。不過我們應當想到，有了關于體驗與符號化的等價物的理論，此類爭執就不難化解。概而言之，既然對人類歷史的不同體驗都指向普遍人類，那么，這些不同體驗以及相應的對人類歷史的絕對紀元的不同體驗在關于實在的真理層級上就是等價的。也就是說，既然關于人類歷史的絕對紀元的不同體驗都指向普遍人類，那么，這些不同體驗對所有人類都是同等有效的。事實上，在《天下時代》的最后一章中，沃格林也是相當輕松地回答了這個問題。由多個天下的存在也不可避免地引發了一系列對歷史的奧秘的疑問—關聯于存在的神性根基，沃格林將之概括為單數的、大寫的疑問（the Question）。在沃格林看來，對于此類疑問，重要的并不在于如何回答，恰恰在于基于其不可回答性而明確承認歷史的奧秘。在具體分析時，沃格林依其分析框架列舉了巴比倫、印度和猶太教的三個不同例子，而沒有論及中國。我則嘗試將屈原的長詩《天問》作為中國文明中對歷史的奧秘產生疑問的一個范例，對其進行了一番沃格林式的秩序哲學分析。另外，對于保持疑問的反面—即禁止疑問—在現代靈知主義思潮中的呈現，是沃格林寫作《天下時代》之前就已經處理過的一個主題。我在這一章中對這一批判性主題也進行了較為詳細的對照性論述，以期凸顯大寫的疑問的重要意義。

第九章就沃格林對中國文明的分析所遺留下的三個重要問題展開進一步論述。可以說，沃格林對中國文明的分析是他提出天下時代說的一個重要組成部分，但他至少遺留下三個重要問題：首先，沃格林將中國文明厘定為一種沒有徹底擺脫宇宙論秩序的人類學秩序，這一點尚需更深入的探討；其次，沃格林的天下時代說將人類社會從宇宙論秩序到心性論秩序的變遷理解為一個歷史性的進展過程，而從中國文明內部的參與者視角來看，由皇、帝、王、霸所代表的歷史變遷則可能被刻畫為一個歷史性的倒退過程，這至少從表面上看起來對沃格林關于中國文明的論述乃至于其核心洞見提出了嚴重的挑戰；最后，沃格林雖然承認中國文明中強烈的歷史意識，但他并未對中國文明中的歷史意識的來源問題進行深入探討。我對這三個問題的回答都聚焦于中國文明中執著的宇宙論關切。具體來說，我將中國文明的秩序厘定為一種以宇宙論風格表達出來的心性論秩序，并從由皇、帝、王、霸構成的歷史哲學中分析出了沃格林意義上的歷史性進展，將中國文明史上的超越的突破斷自皇的時代，最終將中國文明的精神內核刻畫為一種“回返的形而上學”，相對于猶太-基督教文明的“逃離的形而上學”和希臘文明的“完善的形而上學”。從神顯的符號來說，相對于以色列文明的靈性神顯和希臘文明的智性神顯，呈現于中國文明中的是更為具象化的感性神顯。我也明確指出，這三種類型的神顯恰恰與沃格林所謂原初存在共同體的四個結構成員中的前三個分別對應：當神、人和宇宙分別成為表達秩序真理的特殊區域，我們就得到了三種類型的神顯。根據分析的結果，我還在這一章的最后做了一個“歷史性文明類型表”，有助于讀者非常直觀地看到本書最為宏觀的一個結論：就其原初形態而言，中國文明是藝術性文明的典范，相對于以色列文明作為宗教性文明的典范和希臘文明作為哲學性文明的典范。

第十章基于對“三才之道”這個中國文明內部的秩序符號的分析，扼要地探討了中國文明中的平衡藝術。鑒于平衡問題與宇宙體驗之間的密切關聯，探討中國文明中的平衡藝術也意味著試圖對中國文明中執著的宇宙論關切給出一個更為深入的解釋。我首先將沃格林的“意識的平衡”這一議題擴展為“教化的平衡”，然后仔細分析了《中庸》中贊美圣人之道的一段經文，從而得出結論，中國文明中的平衡藝術是全方位的，且正是這種全方位的平衡追求決定了中國文明的宇宙論風格，既表現在宇宙論風格的體驗和符號化表達上，也表現在宇宙論風格的教化模式上。關于平衡的藝術最凝練的一個表達“極高明而道中庸”正出現在我所分析的那一段經文中。

需要說明的是，我將本書的標題定為“極高明與道中庸”，設想的英文意譯正是“Leap in Being and the Art of Balance”。也就是說，在我的理解中，“極高明”就相當于沃格林所說的“存在的飛躍”，“道中庸”至少其中一個含義相當于沃格林所說的“平衡設準”。中間之所以用一個“與” 來聯結，正是為了凸顯如下這一點：在發生了存在的飛躍的各大文明中，對應于飛躍路徑的多樣性和復雜性，求得平衡的方式與機制也是多樣的、復雜的。至于在中西文明的靈知主義之緣中，中國文明將如何通過持續不斷地向西方文明進行深度學習從而獲得自身的更新，這就是一個更為宏大的歷史性課題了，本書的研究當然也從屬于這個宏大的歷史性課題。