“跡”與“所以跡”

方旭東：我在網(wǎng)上看到去年《中國哲學年鑒》給老師做的訪談，這是一個系列吧？每年都會有嗎？

陳來：應該是。它好像已經(jīng)做了很久，每年根據(jù)時機，比如說有什么重大活動，或者是有些學者到了整壽的年齡，就做這么一個訪談。我那個訪談是金剛帶了幾個學生在辦公室做的。金剛在那不斷地問問題、插話，我就順著他們問的問題在那兒說的。結(jié)果處理下來的文字好像還不少，有3萬字左右。在我自己的印象里，具體的事情談得比較多。但是后來我反思，回頭來看，覺得也有不滿意的地方：跟著他們談這些事，“跡”很多，但是“所以跡”沒有總結(jié)。

       我就想起來，以前1959年的時候，馮友蘭先生寫了一本書叫《四十年的回顧》，是講1919年到1959年的。他從北大哲學系畢業(yè)到1959年，只有40年，他對此做了一個回顧。我覺得，回顧也是很有必要的。我跟中國社科院《中國哲學年鑒》做的，就基本是回顧。后來，又過了20年，到了1980年代，馮先生寫《三松堂自序》，里面有很多很具體的內(nèi)容。其實，馮先生到那個時候（85歲的時候），很多事已經(jīng)不容易記住了。但是因為他在60歲的時候已經(jīng)做過一個40年的回顧，那個時候好多事還沒忘，寫出來晚年可以參考。所以說，回顧還是有必要的。我只是說，有回顧，還應該有總結(jié)。我那次做的訪談，是跟著他們的問題走，里面回顧比較多；回過來想，應該再有進一步的總結(jié)。我今年也已經(jīng)70歲，對自己的整個學術歷程做一個總結(jié)，是必要的。再以后的話，年紀大了，恐怕忘了，那時回顧、總結(jié)也都談不上了。

專業(yè)化

方旭東：《中國哲學年鑒》做的訪談，從事實層面看，比較全。我看了之后，有這樣的感受：它還是講得比較具體，沒有放在中國哲學研究的大背景下談。我覺得可以放在一個更大的時代背景之下。因為老師的經(jīng)歷其實是非常典型的：1978年就進入北大，讀中國哲學的研究生，這是恢復之后的第一屆。1981年留校，然后1985年拿到博士學位，而且是當時整個新中國的第一個文科博士。好像當時杜維明先生寫過這樣的話，說北大把第一個文科博士授給做儒學的。他覺得有某種象征意味。既然是1949年之后新中國培養(yǎng)的第一個文科博士，那么，這本身的確是非常有意味的事實。所以，今天想從這樣一個更大的背景來跟老師請教。老師說要“總結(jié)”，我想“總結(jié)”肯定是要從這樣的角度來總結(jié)。

陳來：我補充一下。我是北大人文學科的第一個博士，但不能說是全國文科第一個博士，但的確是全國哲學學科的第一個博士。

方旭東：哦。老師在1978年讀研究生，開始接受非常嚴格的科班訓練。這跟前面的一些學者還不太一樣。1978后有一些先生，他們就沒有讀過研究生。那么，跟他們這一代人相比，老師是經(jīng)過了從碩士到博士系統(tǒng)的訓練。老師今天做出的成就，可以視為新中國自己培養(yǎng)的文科人才。跟前面這些比老師大十幾歲的學者相比，應該說，老師這一代是受了更好的科班訓練。老師博士階段是張先生指導，但實際上，我知道，最早老師在考北大研究生的時候，就已經(jīng)是沖著張先生去的。因為老師和張先生有書信來往，還給張先生看過自己寫的倫理學筆記。張先生是被人稱作“解析的唯物主義”的，他身上這種分析的風格，同時也是清華哲學系的風格，在老師的碩士論文、博士論文當中，都有非常明確的表現(xiàn)。老師從張先生這里入的哲學門，其目標是不是可以用培養(yǎng)成為真正的專家來形容？

陳來：說到我們受教育的特點，我覺得是這樣。但如果你僅僅從新中國以后這樣說，還看不出它的特點，因為前50年代60年代，那也是新中國，那時候教育的特點是意識形態(tài)主導的，學術性也不強。從前，有一個記者訪問我，后來他總結(jié)說——也可能是我的原話——我們上研究生的特點叫“上張先生的課，念馮先生的書”。我們的專業(yè)教育，是直接接續(xù)了三四十年代的現(xiàn)代中國學術傳統(tǒng)，而不是接著60年代70年代。它的特點是接著馮友蘭、張岱年這些老先生的學術傳統(tǒng)。而解放以后的，像你剛才說的那些先生，他們沒有接受過這個教育，而是在50年代受蘇聯(lián)專家影響的那種教育。到了文革以后，研究生教育，反思以往的這些文化和教育上的失敗，雖然沒有在理念上提出來，但實際上是直接返回到三四十年代的學術和教育的傳統(tǒng)。所以，可以說“上張先生的課，念馮先生的書”，這是我們這一代學人的特點。我想，不只是中國哲學，史學、文學恐怕都有這個特點，尤其是研究生的教育。

方旭東：老師把自己的研究生教育跟民國時期聯(lián)系起來了。以前，臺灣學者很自豪他們跟民國學術傳統(tǒng)的連續(xù)。剛才老師說到張先生，還有馮先生對自己的影響。如果我們講到中國哲學，最早北大和清華可說是“雙峰對峙”，而馮先生和張先生是清華學脈的代表性人物。有意思的是，1952年之后，北大中國哲學實際上延續(xù)了清華的學脈。老師個人經(jīng)歷比較特別，跟北大清華都有關系：求學是在北大，包括前面長期在北大工作；后面，2009年到現(xiàn)在，待在清華。聽老師這樣講起來，似乎老師后來去清華，反倒是“歸宗”了。是不是可以這樣理解？

陳來：2009年11月1號，我們清華國學院舉行成立大會，也是復建大會。大會之前，有一段校領導與媒體的會見。謝維和校長和大概十幾個媒體的人見面。當時《中華讀書報》后來做副總編的同志，上來就提一個問題，說清華復建國學院為什么是請陳來先生來當院長？謝校長不假思索地說：“他本來就是清華人吶，他是張先生的大弟子、馮先生最重要的助手，本來就是清華人。”所以，從這個角度來講，也就是從我們的淵源上來講，事情就是這樣。

       我上學的時候是在北大，那時候清華沒有恢復文科，所以我是在北大的學術環(huán)境里邊成長。后來，朱伯崑先生也跟我多次談到關于“北大學派”、“中國哲學史研究北大學派”的問題。但是后來，我跟北大的同志們也交換過意見，就是，解放以后，北大中國哲學史的教學和研究其實是受馮先生主導的。北大的傳統(tǒng)本來是胡適居主流，胡適30年代初引進了湯用彤，后來胡適又趕走了一些人。所以，北大中國哲學史的代表應該是胡適和湯用彤。但是胡適在抗戰(zhàn)期間都在美國，沒有回來；抗戰(zhàn)以后也沒有及時回來。所以，即使在西南聯(lián)大這個時期，中國哲學史的研究，胡適也沒有發(fā)揮他的作用。應該說，在北大的范圍內(nèi)，還是湯用彤先生起了一定的作用。但是，在解放以后，湯用彤在北大變成了一個管基建的副校長，中國哲學史教研室是馮先生負責，到1970年代就是張先生負責。

        整個解放以后到1985年，北大的中國哲學史的教學研究，是馮先生為主，他和張先生一起負責。所以，這個學科的發(fā)展受他們的影響最大。而毫無疑問，這兩位是民國時代屬于清華學派的主要代表。所以，解放以后的北大中國哲學，不是說全部，主要是受從清華來的馮先生、張先生主導的影響而發(fā)展起來的。我們就是傳承這個傳統(tǒng)成長起來的。

       所以，實際上，北大和清華的血統(tǒng)本來就是一脈相承的關系。我前年也說過，清華和北大有共同的淵源、共同的老祖宗。

方旭東：剛才老師提到，北大以前，也就是民國時代，跟清華正好形成不同的研究風格或者是路向。胡適和湯用彤共同作為北大的代表。當然，還有梁漱溟和熊十力。胡適、湯用彤的哲學風格或者路徑，以及梁漱溟和熊十力的，據(jù)我的觀察，在老師后來的研究和著作當中似乎都有體現(xiàn)。民國時代，清華的中國哲學是比較重創(chuàng)造；北大，像胡適，則是回歸中國傳統(tǒng)的樸學，講“科學的考據(jù)”。老師講“上張先生的課，讀馮先生的書”，可是，我怎么覺得，老師最早發(fā)在《中國哲學史研究》上的《關于程朱理氣學說兩條資料的考證》，以及后面作為老師博士論文準備工作的朱子書信年考，都是正宗的考證、考據(jù)啊？張先生也好，馮先生也好，都沒做過這些。可不可以說，雖然老師沒有上過胡適的課或湯用彤的課，但這一傳統(tǒng)還是在老師身上有所反映？這一脈是怎么來的？是古人說的“私淑”嗎？

陳來：你說的也許有道理。其實那個時候我沒看胡適的書。而湯用彤先生呢，他研究的是佛教，魏晉南北朝隋唐的佛教史，我也沒認真讀過。但是，因為我們一上來的教育，跟以前的那些本科生的教育不一樣，研究生一上來，就是專業(yè)化的發(fā)展。專業(yè)化的發(fā)展有自己的規(guī)律。你深入這個領域研究，會遇到什么問題，采取什么路線去解決，是有規(guī)律的。如果你不進入研究生教育，不從事專業(yè)化的研究，不會碰到這些問題。

       以前我也講過，我的發(fā)展是暗合了第二次世界大戰(zhàn)以后朱子學研究整個國際上的趨勢。當然，更早來說，也是接續(xù)了清代學者的研究方式。這就表示，你面對一個主題進行研究要專業(yè)化的時候，必然是要走上這樣一個道路。比如說，以前余英時也講過，到了清代，“朱陸之爭”就變成考據(jù)化的路徑。這是因為，王陽明《朱子晚年定論》出來以后，“朱陸之爭”就必然要走到考據(jù)的研究。你要把問題理清楚，必然要走到這個方向，在史料上要下功夫。所以，清初，先有陸學方面的人寫了這方面著作，后來朱學像王白田等都做了相關的工作。

       以前梁啟超說，王白田是第一個科學地研究朱子。不管用不用“科學”這個名詞，就是說，“朱陸之爭”引導朱子學發(fā)展到更專業(yè)化的研究，必然要深入到這些問題，包括史料的鑒別考證、文獻的整理。到了清末民初，這個就不太明顯了，就沒有多少人明顯地做這些工作了。主要是，當時的學科建設，是在通史上下功夫。胡適的通史寫了不到半部，就是寫了先秦部分。馮先生是把中國哲學通史寫完了。張先生也寫了《中國哲學大綱》。他們更多的是在通史、大綱這方面下功夫。真正的、專業(yè)化的研究，到戰(zhàn)后才比較明顯。我以前講，蘭州大學的李相顯，1948年寫了一部朱子哲學的書，后來因為解放以后大家都看不到這個書了，他又在蘭州，偏居一隅，大家也不了解他的情況。我也是到做博士論文的中后期，才去北圖看到他的材料。我回來跟張先生說，張先生說：“我怎么忘了李相顯了？”因為他其實是張先生的老朋友。他等于是繼承了清人的文獻考證的路子，在這個基礎上來講它的發(fā)展。

       你知道，日本1960年代末有友枝龍?zhí)桑饕v到朱子中年以前，講的是朱子學一些考證，也是根據(jù)這個來的。海外中文世界，到了70年代，錢穆先生寫了一本大著作《朱子新學案》。他把文獻考證的方法灌入其中，對朱子的文獻，語錄、文集，都通過考證來使用。甚至牟宗三在寫《心體與性體》第三冊的時候，對他的思想的前后發(fā)展也有所關注，這說明，他對清代學者的工作也是留意過的。

       所以我以前講，這是從清代一直到近代朱子學專業(yè)化研究的方向。我正好暗合此一方向。因為你要進入這個專業(yè)研究，就必須要走上這個方向，除非你是沒有專業(yè)化的意識，只是用一般的哲學理論講講而已。你要做真正專業(yè)化的研究，那你就不期然地要走上這個路子。

       對胡適等人的北大路子，主觀上我并沒有一種自覺的繼承意識，而是因為進入研究就必然需要走上這條專業(yè)化的路。我記得，當時人大有個年輕老師叫姜法曾。他也是追隨張先生，張先生給我們上課，他來記錄，來幫張先生整理。1979年秋天，我在寢室看《朱子年譜》，因為專業(yè)化的研究，肯定上來要研究年譜，研究這個人的生平。姜法曾到我們宿舍來，我忘了他來辦什么事，他說，我也正在看朱子年譜。后來，沒過兩年他就去世了。要不然，他也是搞宋明理學的，也很可能也要在這個方向上做一些工作。所以，我就說，這是專業(yè)化的研究所帶來的。

       以前我講，我在80年冬天的時候，已經(jīng)把《朱子書信編考證》的主體都寫好了。當時書稿的原名叫做《朱子書信年考》，寫了一大摞稿紙。所以，從這個角度來講，我們這一代文革后第一屆的研究生，很早就專業(yè)化、學術化了。我的印象，如果是1977、1978級后的學生，很多人自覺的專業(yè)化要到1990年代才開始，因為到了80年代中期以后，文化熱的思潮席卷一切。那個時代，很多年輕的學生不是集中關注自己專業(yè)化的發(fā)展，而是投身到文化大潮里邊，參與文化的大潮，到90年代才收回來。但是我們那一代，我們同學有1937年、1938年出生的，大家比較早地就往專業(yè)化這邊走。所以，我們那一代人，應該是中國改革開放以后第一代專業(yè)化的有生力量補充到學界。而且，像我剛才講的，它是直接接續(xù)了民國時代三四十年代的人文研究、國學研究的傳統(tǒng)。

方旭東：怎么會走上考證這條路，老師剛才介紹，說這是專業(yè)化、內(nèi)在的必然。但根據(jù)我個人的經(jīng)歷，我覺得可能還是跟北大的氛圍有關。比如，北大中國哲學的樓宇烈老師，他就做了王弼《周易注》以及《老子道德經(jīng)注》的校釋。這種著述方式，還是比較嚴格意義上的民國學術的路徑。我覺得這樣的學人可能是在北大這種環(huán)境才會出來。

以前，我曾經(jīng)問過老師有關陳榮捷先生的問題。陳老先生在哈佛讀博，博士論文寫莊子。從他的求學經(jīng)歷來看，他應該沒有受到專門的漢學訓練。可是，后來他做出的很多工作，都可以視之為漢學家的工作。記得當時老師說，這跟他與臺灣“中研院”的學術聯(lián)系有關。他是“中研院”的院士，而“中研院”的傳統(tǒng)又是胡適、傅斯年的。同樣道理，所以我想，老師的專業(yè)化路徑的形成，跟所在的環(huán)境——北大有關。

學科意識

陳來：也許是吧，但我想從另一個角度再接著來講關于學科的問題、學科的意識和自覺。除了你講的北大的文史研究一貫傳統(tǒng)氛圍以外，要結(jié)合我本人來講，主要有一個關于學科意識的問題。從1978年入學，在北大哲學系，我們很明確我們的專業(yè)是“中國哲學史”。這是很明確的。應該這么說，從20世紀以來的中國的哲學教育來講，中國哲學史不是僅僅是個形式的規(guī)定，它是建制性的學科組織。在1949年以后、1952年以后，我們標準的哲學系下面一定是有“中國哲學史教研室”、“西方哲學史教研室”。所以講，這已經(jīng)不是一個形式的規(guī)定，它早就是一個學科方向。

       在西南聯(lián)大時期，甚至更早的時候，為什么胡適會來寫中國哲學史？馮先生到清華為什么會寫中國哲學史？那時候雖然沒有中國哲學史的教研室——因為一個系里沒幾個教授，那個時候一個系只有四五個教授——但是已經(jīng)意識到現(xiàn)代大學的哲學學科是這樣發(fā)展的，必須對中國傳統(tǒng)哲學進行整理、詮釋。其實，放眼世界，它不是中國獨有的，不是中國在近代獨自產(chǎn)生的，而是已經(jīng)在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了。特別是在日本，大概從19世紀八九十年代，就不斷地有《中國哲學史》這樣的著作出現(xiàn)。那時在東京大學就有了這樣的研究室，相當于我們的教研室。所以它是建制化的。既是學科化的，又是建制化的。北大是這樣。而且不僅是北大，包括中國人民大學、武漢大學等等，很多大學都是按照這樣來發(fā)展的。不僅哲學系是這樣，中文系、歷史系也同樣有類似的學科自覺，像中國文學史等，是有明確的學科和建制，學術組織都是這樣的。

       就中國哲學史這門學科來說，馮友蘭先生、張岱年先生代表的中國哲學史研究傳統(tǒng)是20世紀這一學科的典范和主流，我們是自覺接續(xù)這個主流而前行的，是從繼承和發(fā)展中國的中國哲學史學科著眼的。我的工作目的是承繼、光大清華北大即馮友蘭、張岱年先生的中國哲學研究傳統(tǒng)。

       所以，我們在這樣一個環(huán)境下進入學習，有很明確的學科觀念。我們從事的這個學科、專業(yè)是中國哲學史，它有內(nèi)在的、各方面的專業(yè)研究體系。一直到了1997年教育部在修訂二級學科目錄的時候，才把“中國哲學史”改為“中國哲學”，把“西方哲學史”改為“外國哲學”。但是我一直強調(diào)，在哲學教育的實踐上面，我們國家的大學哲學系，像北大、人大、武大、復旦的哲學系，基本上，后來叫做中國哲學的學科，還是以“中國哲學史”為學科基本內(nèi)容。內(nèi)容沒有變，名稱變了。內(nèi)容沒有變，也不應該變。所以，在全國范圍內(nèi)，應該說這是哲學學科內(nèi)部差不多100年形成的傳統(tǒng)。所以，我的發(fā)展跟我這種學科意識有關，我一開始就對自己所處的學科有一種自覺和明確的定位，是在大的方向上發(fā)展。

       華東師大的情況跟其他大學哲學系不太一樣，它原來是哲學教研室，肩負著好幾個哲學學科發(fā)展的方向。比如，馮契先生不僅肩負指導中國哲學，還有馬哲等幾個方向他都在承擔指導。這類情況的學校，應該還有。

       但是我想，20世紀下來，我們中國哲學教育的主流學科發(fā)展定位應該就是北大50年代后所形成的架構(gòu)。因為到了1952年的時候，全國的哲學教師基本上都匯聚到了北大，后來才慢慢分一些出去。1955年人大的成立、以及后來武大的成立，這才從北大分出去一些。所以，北大分出去以后的那些大學，還是按照在北大的這些學科來組建、來發(fā)展。1952年以后，整個中國哲學的學科就在以北大為主要的基地來發(fā)展。所以，如果說這是哲學教育的主流或者學科發(fā)展的主流，它是由這些因素所造成的。后來，方立天先生說北大哲學系是中國哲學教育的母機，機床里的母機，也包含這個意思。甚至原中國科學院哲學社會科學部哲學所，現(xiàn)在的中國社會科學院哲學所也是有中國哲學史研究室，主任是馮先生兼任的。所以，整個我們國家的這套學問，都是以中國哲學史為學科的明確意識主導的。所以，我也是因為在這個意識下，在學科的專業(yè)化里邊綜合發(fā)展，不會單一地強調(diào)某一個方面。

方旭東：剛才我講“專家”之學，是覺得老師的這種“專家”意識在同時代里面還是比較超前的。1990年代，有一個說法叫“思想家淡出，學問家凸顯”。1980年代的文化旗手是李澤厚。李澤厚的學問，當然不是“專家”之學。而我們講到老師，一上來就非常清楚，是“朱子學專家”、“陽明學專家”，諸如此類。馮先生、張先生那一代人，雖然可以說是中國哲學史專家，但是那種通史性的。在老師身上體現(xiàn)了跟馮先生、張先生不一樣的地方，乃至跟所處時代不一樣的地方。現(xiàn)在看來，之所以如此，是因為，在1978年，老師就有這樣的意識，也就是剛才講的學科意識，那種要成為中國哲學史專家、成為某一領域?qū)＜业囊庾R。我覺得這應該還是比較領先的。

陳來：我覺得你說的這個也對。我比較少想這個問題。我們這一代的人和馮先生、張先生那一代人的確不一樣。就中國哲學史的研究來講，他們更多的還是關注這種通史的書寫（然后從通史直接跨到哲學建構(gòu)）。即使不叫通史，叫大綱，也是通史類的。他們那個時代重視在通史模式下對哲學家個人的哲學展開研究。現(xiàn)在中國整體情況已經(jīng)不同，整個博士制度促使了專業(yè)化發(fā)展的深入。所以我的特點就跟我的老師不一樣，就是更深的專業(yè)化，就是專家化。我覺得，這是博士制度造成的結(jié)果。但是回過頭來說，我們和上一輩是共有這種學科意識。對于這門學問的傳統(tǒng)，我們也是有意識的。我們進北大，我們一直很明顯有這種認識，馮先生、張先生所代表的中國哲學研究傳統(tǒng)，不管它是通史型的還是別的，這是中國哲學史學科的典范和主流，這是我們明確的意識。我們要學習、要傳承的，就是馮先生、張先生所代表的20世紀中國哲學史研究的這套東西。

       同時，從大的方面來講，20世紀中國哲學史這個學科很成熟了。那么往下說，我們的問題意識和關懷，還有什么跟其他學校不一樣？我們作為北大的中國哲學的研究者，由于北大和這個學科在中國所處的地位，我們一開始，像我自己，就是有這樣的意識，即要站在承擔北大對中國學術發(fā)展的責任出發(fā)。因為北大對中國哲學界負擔責任，所以我們繼承發(fā)展“中國哲學史”學科，是以繼承光大北大、清華的中國哲學研究傳統(tǒng)，來傳承發(fā)展整個中國的“中國哲學史”學科。我們是有這樣的意識。其他學校因為沒有北大的地位，也不會有這樣的意識。首先要傳承北大的傳統(tǒng)。北大因為是代表中國20世紀的整個研究的基本方向，所以要承擔對整個中國的中國哲學史研究發(fā)展的責任。所以，我的發(fā)展跟這些預設、跟學科的追求自覺都是有關系的。

       同時，剛才講的建制、講學科的傳統(tǒng)，再有，就是學科的大師的影響。因為我是張先生的弟子，我又給馮先生當過5年的助手，馮先生對我也很重視。馮先生《中國哲學史新編》的最后兩冊，他在序里邊也講了，說誰誰替他看稿子，比如朱伯崑先生，又說陳來同志提了很多重要的意見。我們所在的學科生長環(huán)境、周邊的師門淵源，包括受這些大師的引導，都決定了我們對學科的理解。馮先生、張先生是中國哲學史學科在20世紀最有成就的大師。此外還有任繼愈先生，他本來是在北大傳統(tǒng)里面的，1960年代中期才離開北大，但他還是北大的兼任教授。

       對于任先生，從我個人來講，我以前講“兩度門生，義豈可忘？”。因為任先生，在我碩士畢業(yè)時的答辯委員會主席就是他來當，博士畢業(yè)又是他來當答辯委員會主席，我的其他同學的答辯他都沒參加。所以，我跟任先生的關系也不是一般的關系。他也是20世紀中國哲學史大師地位的學者。我們身邊密切交往的、學習的大師都是密切聯(lián)系中國哲學史學科的發(fā)展，都有著中國哲學史學科的明確意識。

       海外最著名的中國哲學研究大師就是陳榮捷先生。所以可以說，這些都是塑造我自己個人發(fā)展的力量。

方旭東：剛剛老師提到北大的特殊性，北大在中國的領頭羊地位。我想這種特殊性至少在兩個方面得到反映，比如北大的圖書資料，以及北大跟國際學界的交往。我記得以前問過老師，老師在北大讀書的時候，對日本、美國這些海外研究怎么那么了解。鄧艾民先生過世后，馮契先生幫助整理出版了《朱熹王守仁哲學研究》這本書。我在研究生時代就讀到了，一個很深的印象就是，鄧先生對海外學者研究的成果非常注意，包括美國，也包括日本。我想，這必然會對你們這些研究生產(chǎn)生影響。

       另外一個北大得天獨厚的地方，是國際交流。像吾妻重二這些人，他們都是到北大來進修或者做高級訪問生。對外國學者而言，如果要講中國人文學術，他們第一個想到的地方肯定是北大。這就是為什么杜維明先生到中國，就一定要到北大交流。他第一次訪問中國，接待單位其實是北師大。第二次就到北大了，并且在北大開了儒家思想方面的課。

       所以，我想，老師當然一方面是有學科的自覺，但也離不開北大的環(huán)境。1980年代，在我生活的小城，牟宗三的書都很難看到。相比之下，北大的圖書資料簡直可以用浩如煙海形容。老師當時在北大，連京都大學的《東方學報》，還有京都人文科學研究所編的《東洋學文獻類目》，都可以看得到。北大學生整個的視野，顯然比地方性的、北京之外的院校要高出一頭。從這一點來講，這里也有一種成為專家的條件。

       要做考據(jù)，現(xiàn)在當然方便多了，有電子書、數(shù)據(jù)庫可以查，但老師那個時候，很多書只有北大圖書館、北圖才有，外地學者很難看到，上圖也沒有這么多資料。我覺得這一點使得北大有某種特殊性，使得北大一上來就能夠進入世界學術的高度。老師有學科意識的自覺，但是如果沒有這種交流，不知道日本人、美國人都在做些什么，就會像好多人那樣，其實是閉門造車，卻還以為自己是世界第一。

陳來：當然，從客觀上來講，應該說，北大是有一些便利條件，包括圖書館的館藏書籍雜志，以及北京的國家圖書館（當時叫“北京圖書館”）。但人還是要有自覺。因為，不要說北大自己有不同的學者，就是在北大以外的、北京其他院校學者有這種自覺的人也不多。事情有時候不是這么簡單。比如，剛才講我的發(fā)展跟胡適他們的傳統(tǒng)有沒有關系？其實，一開始的時候，直接啟發(fā)我的意識，并不是胡適。直到后來我念朱子年譜，接觸到清人的一些工作，才對文獻有一些意識。剛進北大，大概第二學期，我聽朱先生講朱熹。那時候朱先生講什么，我就借什么書。他講朱熹，我就借《朱子語類》。我看的時候，我受的啟發(fā)其實不是朱先生，我以前也講過，而是我們研究希臘的老學者陳康先生《巴門尼德斯篇》。我看他講了柏拉圖少年和老年的變化。我是從這兒得到啟發(fā)。當時我看朱熹的東西，看到他有很多不一樣的講法，就有一個疑問：到底是朱熹自己沒講清楚，還是他前后時代的講法不一樣？是不是像陳康先生所講的那樣？這就逼著我去做資料的鑒別，看看這個路能不能走通，看看是怎么一回事。所以，這也不完全是直接受胡適的什么人的影響，而是哲學史的專家——即使你做西方哲學史的，也會有一些共同的方法問題——給你帶來的啟發(fā)。但是你要不要下功夫去做，這是你自己的問題了。我自己下決心要做，才去找那些圖書館里的像《東方學報》這些學刊，才去看這些。如果你沒有這個意識、這個方向的話，你也不會去找這些東西來看。這個過程大概是這樣的。

分析性

方旭東：今天來看老師學術研究的特點，給人突出的印象是這種專精性研究。無論是對朱子，還是對陽明或船山，老師的研究方法都是文本細讀與深入分析，正是這種對哲學基本文獻的細讀與分析，使得老師區(qū)別于文獻學或思想史出身的學者。這種風格的形成，應該是淵源有自吧？

陳來：我想說兩點。第一點，張先生、馮先生的研究方法，跟胡適、湯用彤講中國哲學史研究的方法，不同在什么地方？那就是，胡適的《中國哲學史大綱》，包括湯先生講的內(nèi)容，更多的是可以把它歸結(jié)到“中國思想史”。胡適這個是沒問題的。后來，1927年以后，胡適也把中國哲學史放棄了。因為他反哲學了，他只講中國思想史這些東西。這一類是屬于中國思想史的模式。

       而馮先生和張先生所代表的中國哲學史研究的典范，一是強調(diào)對文本文獻的內(nèi)在的理解，一是強調(diào)用邏輯分析的方法對概念命題進行研究。中國哲學史不是史料的堆砌，而必須是哲學的分析。沒有確定的哲學理論基礎和邏輯解析能力，是無法對哲學史上的概念命題加以分析的。

       馮先生到張先生的中國哲學研究，它不是僅要掌握和梳理歷史資料、歷史文獻，它一定是很強調(diào)概念的邏輯分析。所以馮先生張先生也講了，清華和北大的不同，就是清華強調(diào)邏輯分析。不僅是他們的體系建構(gòu)上強調(diào)邏輯分析，而且在他們哲學史的研究，也是始終貫穿邏輯分析的方法。邏輯分析就體現(xiàn)在概念的分析、界定、解釋這上面。

       馮先生是這樣的，而張先生更明顯。因為馮先生的《中國哲學史》出得早，是在1930年代初。而張先生后來講《中國哲學史大綱》，一直到50年代初，他寫的《中國古典哲學概念范疇要論》這一類的著作，都不是僅僅講歷史文獻、歷史資料，它一定要把中國哲學的固有范疇分析得清清楚楚。所謂“清清楚楚”，是指哪個范疇跟哪個范疇不一樣，這個要講清楚，不能說得一團糊涂。而且，講這個時候，是帶有很強的分析性的。所以，那時候張先生的體系叫“分析的唯物論”。他分析的方法也體現(xiàn)在他中國哲學史的研究里。中國哲學研究不是僅僅一般性地處理歷史資料，而是還要哲學地去把握、分析那些概念，把它跟以現(xiàn)代哲學為背景的現(xiàn)代哲學概念進行參考，來加以詮釋。

       所以，他們所代表的中國哲學史的研究，不是僅僅像中國思想史一樣，僅僅是關注歷史資料和歷史文獻，包括它的變化，而是特別強調(diào)它的命題、概念、邏輯分析、理論分析。如果要講學派的話，這是從清華到北大的中國哲學研究的重要之點。它的中國哲學研究不是僅僅處理史料的學科，而是本身充滿著利用哲學思維、分析思維去駕馭、詮釋那些資料。這是我要說的一個方面。

       再一個，就是關于因為剛才講的學科的問題。因為我的學科的自覺意識比較強，我從1990年代就強調(diào)這一點。當然，這跟北大的地位，剛才你講它的交流條件有關。但我那時候沒怎么關注鄧艾民先生對日本文獻的重視，我只知道他對西文文獻的重視。因為他經(jīng)常派我上北京圖書館的分館（叫柏林寺），古籍都放在柏林寺，而且所有的西文雜志也在柏林寺，所以我老是去幫他復印資料。像《中國哲學雜志》（Journal of Chinese Philosophy），成中英辦的；還有《東西哲學》（Philosophy East and West）。我經(jīng)常替鄧先生上那兒找文件復印，那大概在80年代初。

       因為鄧先生跟馮契先生是好朋友。他老跟我表揚馮契，北京其他的老先生他都沒說過，他就表揚馮契。鄧先生的研究并不注重邏輯分析，他是從西南聯(lián)大出來的——我沒研究他在西南聯(lián)大的師門、師承是誰——可是他很強調(diào)馮契注重邏輯分析。所以他這一說，我就去聽數(shù)理邏輯課了。

方旭東：但是此邏輯非彼邏輯啊。您去聽的是數(shù)理邏輯。

陳來：但是分析是有一致性的，是吧？所以我學王憲鈞的《數(shù)理邏輯引論》，但是王先生自己不講，是晏成書講的，那是北大哲學系研究生的課，我就去上。晏成書講不清楚的，就讓郭世銘講。老郭是我們研究生同學。我聽他們課，還聽他們相關的一些講座。那都是因為鄧先生鼓吹馮契。他鼓吹馮契不是說別的，就是為了強調(diào)邏輯分析。

方旭東：老師剛才講分析，這就說到老師研究的另外一個特點，那就是分析性。我這樣說是有比較的，像同時代的李澤厚，就不是這樣。老師一上來做朱子研究，就非常具有分析性，對每個概念的源流，前后差異，以及相關概念的區(qū)分，都清清楚楚。我想，所有讀過老師書的人，對此都會留下深刻印象。包括后面講王陽明，整個書章節(jié)的安排，各種概念分梳得非常清楚。好像陳榮捷先生給老師博士論文書寫的書評里面，除了考證以外，還說了一條，就是關于分析方面的，說“分析異常詳盡。”

陳來：是的。

方旭東：我上學的時候，大概1999年前后，老師寫過一個關于道理概念范疇的文章。

陳來：那是1998年。

方旭東：對。那種分析性，我當時印象特別深。我就覺得，在概念分析的細膩和精深方面，老師真的是非常完美地繼承了張先生。因為張先生《中國哲學大綱》最用力的地方就在分析性方面。對于這一點，可以說，老師是完美地繼承了。

陳來：這都是繼承張先生的。我剛才講，馮先生、張先生所創(chuàng)立的中國哲學研究，講述的形態(tài)不是像思想史研究的那種。這也是為什么我們哲學系出身的人看以歷史為背景的、思想史的研究書，往往會覺得不完全、不過癮。因為他們?nèi)鄙賹Ω拍畹姆治觯瑢γ}的分析。對同一個概念的復雜含義、各方面都沒有分析。張先生和馮先生的中國哲學史研究，不是僅僅處理歷史材料，而是同時要展開他的邏輯分析。哲學史研究本身就是哲學活動。這也是我們一個好的傳統(tǒng)。

世界性

方旭東：最近我讀到老師以前寫的《中國哲學學科發(fā)展的幾個問題》，第一節(jié)是學科的自我理解，第二節(jié)是世界性的學科眼光。看寫作時間，是2003年。說明老師很早就把世界性作為個人自覺的追求了。

陳來：我到1990年代就很強調(diào)中國哲學史不是不僅僅是中國的學科，是一個世界性的學科。在東亞各國，在日本，中國哲學史早就成為日本近代帝國大學的著名學科，東京大學是，京都大學也是，九州大學也是。戰(zhàn)后，當然遍布歐洲、美國、臺灣、香港。所以，這個學科是世界性的學科。我們在北大的意識，往往跟有些地方的院校不一樣，就是很強調(diào)這個學科是世界性學科。因此就留意這個學科在世界上的發(fā)展和我們的差距，要按照這個學科在世界范圍內(nèi)的第一流標準，制定我們的目標。特別是文革后，我們的學術研究被幾十年的政治運動干擾了，所以，我們自己想一定要急起直追，要在世界性的學科群里來占領我們應該占有的地位。我的學術目標也是這樣。從一開始，我的學術目標就是要指向在世界性的學科范圍，要讓中國學者的研究能夠占領高峰。這是我的目標。就是把自己置身在本學科的世界性學術標準下面，而且以確立中國學者在這個領域的領先地位作為對自己的要求。這也是我們對中國哲學史這門學問負有的責任。我是有這樣的意識。這個應該說是貫穿我40多年工作的主要動力。也就是：怎么在世界性的學科競爭中做出我們自己的卓越成就。中國社科院訪談稿的題目是要表達我這個意思，但訪談中通篇都沒講，只最后結(jié)尾說了一句。1990年，我在系里做申請正高職稱的個人報告，當時我說我的目標還不是做出中國哲學史研究的一流成果，我當時說，我是追求做出中國哲學史研究的超一流成果。這是借用日本圍棋界的說法，日本圍棋界認為當世有6-8位超一流的棋手。我借用這個說法，意思是，一流成果就是國內(nèi)領先，超一流成果就是世界領先。

       這是以我當時在宋明理學研究的已獲得的成果為背景，才敢說這樣的話。我覺得我朱熹的兩本書、王陽明的一本書，應該是符合我說的標準。如果跟海外比，我也是追求在世界性的學科里邊取得最好的成果。1980年，其實我已經(jīng)寫成了《朱子書信年考》，在那個時候，雖然沒有發(fā)表它，但是我的實際研究水平已經(jīng)達到了這個領域的前沿。1982年，我沒有參加夏威夷的朱子大會，但是夏威夷會上，東京大學的中國哲學研究室主任山井湧，他提出的《朱子語類》問題就是我當時在北京正在研究解決的問題。所以，陳榮捷先生第二年來中國，一看到我的文章，馬上就趕快寄給山井湧了，覺得這是大家都沒能解決的問題。

       其實這個文獻問題，我也不是因為他們提出了我才知道。我在1981年春天就問過張先生，張先生說不知道這個文獻的出處。后來我又去問了馮先生。馮先生說，昨天張先生還來，說這文獻怎么找不著出處。我關注這個問題有一段時間了，后來在北京圖書館查資料的時候才解決。

       1981年秋天，我沒到杭州去參加宋明理學研討會，我在家里寫錢穆《朱子新學案》的書評。因為吾妻重二帶了《朱子新學案》來。樓老師就說，你幫忙寫個書評。我寫的書評，其中講了此書中最重要的“中和新說”的年代考證錯誤，這是無可辯駁的。后來錢遜從香港回來說，錢穆先生也承認我是對的。陳老先生和臺灣學者也在海外都看到了我的文章。所以，那篇文章得到承認——書評在《中國哲學》發(fā)表的——也標志著我在這個領域的研究也達到了高端的水平。我的這些研究到了1980年代末，應該說就已經(jīng)充分顯現(xiàn)了。所以，1980年代后期，陳先生就給我兩個朱子的書都寫了評論。他認為書信考這個書一定是劃時代之作，給了很高的評價。博士論文《朱熹哲學研究》，是出版社去找他寫的書評。

方旭東：看陳老先生為《朱熹哲學研究》寫的書評，一連用了三個“異常”：“敘述異常完備、分析異常詳盡、考據(jù)異常精到”，評價不可謂不高。他還說，老師對朱子書信的考證“遠出于”王懋竑和錢穆之上。我想，這些都明確肯定了老師在該領域的研究已經(jīng)達到世界一流水準。

陳來：可惜，他用的三個“異常”，在中國發(fā)表的時候被社科出版社刪去了。

       1980年代末，我們做的工作，在世界上應該已經(jīng)得到了充分的肯定。因為當時歐美學者做中國哲學史的還是有限的，有些是做中國近代思想史的，像張灝、林毓生這些人就是。做真正的中國哲學史或跟哲學史相近的，陳榮捷先生以外，是傅偉勛。當然，他更多的具體關注是佛教哲學，畢竟中國哲學的范圍也很廣。傅偉勛1988年寫文章也講了對我的書的評價——因為我送他剛出版的《朱熹哲學研究》——當時他原話說：“實可看成大陸學者研究中國思想文化的學術典范”。

       1989年，我去參加東西方哲學會議。因為東西方哲學會議應該是比較高層的一個會議。從前1960年代的時候，會議是請陳榮捷、牟宗三、唐君毅一些先生參加。到1989年那個時候，有的老先生都走不動了。本來杜維明先生提名是李澤厚，他是一個有名的哲學家，但陳榮捷先生不同意，陳榮捷先生非要我參加。參加高級別國際會議，也是我們的研究在世界中國哲學界獲得承認的標志。

       1992年，我第一次訪臺，那時候大陸學者剛剛訪臺。1992年我到中央研究院文哲所去訪問，參加了他們辦的“陳來先生的宋明理學研究”研討會。我發(fā)表了一個主旨論文。臺灣學界應該說世界范圍內(nèi)中國哲學研究的重鎮(zhèn)。但是它因為各種原因，對我們大陸的研究應該是說“素有苛評”。在剛剛開始交流的時候，我一去，他們就辦了這個會——“陳來先生的宋明理學研究”，應該說有標志性意義。我覺得，這個會本身也說明我們的研究在海外受到的重視。我講這個例子，都是說明，從80年代直到90年代初，1988年到1992年這個階段是個標志，那就是我的學科追求基本實現(xiàn)了，即我們要在世界性的學科里面做出最好的成績，這應該是已經(jīng)實現(xiàn)了。

       到2000年以后，我寫了幾篇文章，包括剛才你提到的那篇。一個是強調(diào)學科的自我理解，就是我們中國哲學史的從業(yè)員對學科的自我理解，第二條就是世界性的學科眼光。

方旭東：老師的這種講法，我覺得，到后面清華復辦清華國學院時提的兩句話——“中國主體、世界眼光”，實際上就是延續(xù)了老師一貫的對中國哲學這種學科的理解，對世界性的追求。在某種程度上，是有參與世界性學術競爭的意味。本來，中國應當是研究中國文史的主場，但是由于各種原因，1949年之后，我們的研究成果讓國際學界看不上，他們重視臺灣要勝于大陸。但是我想這個情況在老師身上得到了改變。今天而言，不論是臺灣，還是西方、日本，都不可能說可以無視中國大陸。我覺得，在這個過程當中，老師可以說是居功至偉。

陳來：有點小貢獻吧。你說中國哲學是世界性學術競爭，認識這一點很重要。我另外說說立意的高低，也就是研究的立足點、出發(fā)點。但是每個人都不一樣。我還有一個特點，我從1990年代初就擔任北大的哲學系的中國哲學史教研室的主任，有一種擔當意識。就是自覺地站在代表中國哲學、代表中國學術的立場，來回應世界范圍內(nèi)對中國哲學體系對中國哲學研究的各種挑戰(zhàn)。很明顯，如果你到日本學界去，你是北京大學的中國哲學史教研室的主任，你當然是跟東京大學、京都大學的中國哲學研究室主任，是被一樣看待的，你是代表中國哲學學科的，我有這種意識。所以，一個是在學術競爭方面要自己做得更好，再有就是要回應各種不同的學科挑戰(zhàn)。包括議論也好，包括1990年代東京大學搞的改制。本來中國哲學是東大最老的一個研究室，東大的中國研究會就放在中國哲學研究室。溝口雄三上臺，要去哲學化，跟胡適差不多，就把中國哲學改成中國思想文化學，就把哲學都抹去了。聽說最近日本可能要好一點，可能要往回調(diào)整。京都的中國哲學變成了中國思想文獻學。我當時也寫了文章評論，我當時也不好特別地進行批評，但是我也明確的表示了我的態(tài)度，敘述了東京大學中國這些學科的演變，含有批評之意，這就是我們的一種回應。

       此外，我們不僅代表中國哲學，也相當程度上代表了中國學術。所以，我的研究也不是局限于狹義的中國哲學研究，也同時進入比較廣義的中國思想史、中國學術史。比如說，以前我1990年代在東京的時候，就寫了關于嘉靖時期王學的講學運動。這不是哲學的分析，但是很重要的，不僅是對王學研究，是對明代中期的思想文化研究都有意義。甚至也可以說，這個主題就是美國所謂的新文化史研究。我做的這些研究，針對的是美國中國研究的地域研究中的歸約主義傾向。應當說，也跟自己具有的擔當意識、責任感有一定的關系。

       剛才講到朱子陽明——另外除了前期的理學著作以外，到了90年代中期，我還有一些新的發(fā)展，主要是做古代宗教思想研究。而到2000年以后，我又做關于王船山的研究。這些著作也得到了本領域內(nèi)世界性的世界學術權威的推崇。當時我把書送給一位美國的學者，應該說他是本領域的世界級的學術權威。他就回信說：“《古代思想文化的世界》，為前著《古代宗教與倫理》之續(xù)，內(nèi)容豐富、條理井然、融會新知，以崇明中國古代文化史之發(fā)展，較之30年代以來前輩學人的研究以推進甚遠。尤可佩者，態(tài)度雍容，思慮深沉，此真學術史研究之進步。承先啟后，居功至大”。以他的身份、地位來說，這已經(jīng)是很推崇了。我把寫王船山的書寄給他，他說“兄多年來著作不斷，自古代已迄近世，好學深思，貫穿儒學源流，并世稀睹”，“今日言儒學研究，惟兄足以當之而無愧”。因為這位先生有這樣的地位，我就舉這個例子，說明除了我的理學著作以外，這些著作也得到了這些世界級的學者的肯定，這也都是與學科目標的自我理解相關聯(lián)的。

從考據(jù)到比較

方旭東：可惜，很多人對老師的印象還主要停留在理學的著作上。

陳來：回過來再說我的理學研究。上次跟他們中國社科院訪談也是講這個，但上次講得不完全。研究可以分為義理和考證，考證有其重要性，一般認為文獻考證能夠體現(xiàn)學術性。特別是清代人對朱子的研究就有這個基本路向。我以前說過，戰(zhàn)后的朱子學史，我的研究可以說叫“預流”，就是“暗合”了這個方向。實際上，我強調(diào)的是文獻考據(jù)和義理分析并進。有些人可能錯誤地理解，認為我講的那個方向好像僅僅是文獻考據(jù)。因為歷史上是這樣的，比如清代的朱子學，像王懋竑他們，當然主要講文獻考據(jù)。友枝龍?zhí)梢仓饕腔谑妨系目甲C。錢穆先生，也可以說，他對義理的發(fā)明不明顯，是以考據(jù)為特長。陳榮捷先生晚年也是偏重在這里，他的《朱子新探索》，八九百條都跟文獻考據(jù)有關系。陳先生就認為，只有這樣才能體現(xiàn)學術性。但是我們不僅僅追求這種學術性，也同時強調(diào)義理的分析。剛才講張先生、馮先生重視概念命題的分析，所以我們的研究傳統(tǒng)是謀求義理與考證兩者相得益彰。

       如果講我自己的研究特點，那應該說，是義理和考據(jù)兩方面都重視，不是說僅僅偏在考據(jù)方面。1990年，荒木見悟到廈門去開會，跟陳榮捷先生談對研究的看法。那次會議，陳榮捷先生去了，我自己沒去。荒木就跟陳榮捷先生談關于朱子學研究的狀況，荒木有這么一句話，叫“考據(jù)的陳來”。

方旭東：老師把朱子書信2000多封全部考據(jù)出來，作為考據(jù)家的聲望當然就建立起來了。

陳來：日本學者比較能夠了解你在考據(jù)這方面的貢獻，但是你寫的哲學的書他不一定能了解。日本學者也好，有些東方學者，包括韓國一些學者，不一定能夠了解你那些哲學分析。但其實我的研究應該說是兩方面并重。到陽明學研究，好像有點相反。因為我寫《有無之境》，文獻考證的部分占的只是一章，還是附考。大部分是在做義理的分析。當然，義理的分析里面也涉及到比較。但是我做的這種比較分析，還是強調(diào)以內(nèi)在的研究為基礎，所以我那個書還不是比較哲學之作，還是王陽明哲學史的專門著作，但是明顯運用了比較的方法，也有比較的視野。同時我要強調(diào)的是，我們的研究一定要以內(nèi)在的研究為基礎，我們對西方哲學的運用、比較，總體來還是要增益我們對陽明學的內(nèi)在理解。

       當然，這樣處理以后，荒木的印象也改變了。所以我后來（1995年）到荒木家，他拿出《有無之境》，上面畫了好些紅條條什么的。他問我，你這個書，是不是有意地從西方哲學來比較？這就不是“考據(jù)的陳來”了，變成“比較的陳來”了。

方旭東：兼顧考證與義理，的確很難。在宋明理學這一塊，比如說，我知道有一位先生，主要做考據(jù)，但他考據(jù)之外講的那些大的判斷基本上都不可靠，都是想當然。有時我覺得很奇怪，文獻學者為什么會講這樣一種很不嚴謹?shù)脑挕：髞砦易约旱睦斫馐牵阂驗樗皇钦軐W出身，沒有這種分析，尤其是沒有跟西方哲學概念的比較的研究，所以他只能有一個方面的成績。講起來，老師的義理分析方面，我覺得跟張先生、馮先生的傳統(tǒng)一脈相承。張先生雖然沒有出去留學，但他對同時代西方哲學非常熟，跟張申府一起，他們兄弟（二張）都是對哲學理論本身非常熟悉。馮先生去美國留學，他受的是新實在論的熏染，他很自然地就會從哲學的意義上來做研究。

       我個人體會，老師對古代文本的解讀，較之很多學者可能更能得古人本意。這肯定是跟有考證基礎有關系。純做哲學的人可能比較會發(fā)揮，這是現(xiàn)在所謂做哲學的人經(jīng)常會出的問題。而在老師身上，對文獻的正解特別突出。

陳來：我就想起來，海德格爾晚年答復《明鏡周刊》，說他一生的工作主要就是闡釋西方哲學。比照這個，我可以說，我的學術工作就是闡釋中國哲學。牟宗三先生晚年也說過：“我一生的工作很簡單——客觀的了解”，又說：“我一生只有一點好處，就是我客觀了解的本事，當今很少人能超過我。”

我在想，如果從今天的回顧總結(jié)來看，我們當然也是這樣的，也是以闡釋中國哲學和客觀的了解中國哲學為主的。但是，應該說，在闡釋了解方面，因為我們繼承了張先生的“好學深思、心知其意”的學問方法，我自己認為，應該比牟氏更客觀，應該說，比他更接近于客觀的了解，比如朱子哲學。

       另外，回到前面講的，牟先生還有一個特點，那就是他的分析性比較強。1930年代，牟先生是從邏輯入手。他一開始上大學的時候是從邏輯入手。張先生則是從羅素和布拉德雷這些真正的邏輯分析來的。張先生說他年輕的時候看外文書比看中國書多。

方旭東：對，我看張先生畫傳上面講到他早年讀的那些書，非常吃驚，因為他念的全是當時最新的西文書。

陳來：是最新的。所以他邏輯分析很強。我就說，這些老一輩的自身的實踐也顯示出，中國哲學史學科里邊最好的研究，一定不只是對史料或者文獻的直接把握，必然包含著這種高度的分析，有著這種哲學的邏輯分析和基于分析上的詮釋。這樣你才能對中國哲學的概念進行厘清、梳理，才能用現(xiàn)在的哲學語言把它的含義以及跟不同概念的區(qū)分表達出來。

       回到王陽明研究。《有無之境》是以義理分析為主的，因為陽明學本身當時作為哲學研究來講，考據(jù)的任務不大。陽明的書信我也做了一些年代的考察，《陽明全書》里邊很多都注了年代，可能有個別的不太準確，也不必跟它較勁了。可是我1991年出了《有無之境》，到1992年就碰到史料的新發(fā)現(xiàn)。因為吉田公平送他的新書給我，我就發(fā)現(xiàn)，有一條文獻我沒見過。我敢說，這條文獻在《陽明全書》里沒有，因為38卷《陽明全書》我看得很熟，有一條沒在，我就知道沒在。那時候沒有電腦，我不是靠電腦。結(jié)果，春夏之交的時候，在中國人民大學訪學的難波征男帶著永富青地就到我家來，我就拿著吉田公平的書給他看，我說這個材料是在哪？我怎么沒見過？這個材料就是《遺言錄》和《稽山承語》，中國都沒保留住，流到日本了，日本學者引用了這個材料。我就問了難波征男。

       到了秋天，吉田公平自己又來了，就給我?guī)Я送蹶柮鞯摹哆z言錄》，后面附了《稽山承語》。我一看，這里有好多陽明的佚文。我大概花了不到一個月時間，就全輯出來了，一共50條。那時候也沒電腦，都是靠人力。后來也發(fā)表了。我專門寫了文章，叫《<遺言錄>與<傳習錄>》。我們把這個佚文也都發(fā)表了。以后日本學者才做了《遺言錄》的注解。日本學者比較擅長做注解。我們是輯出來，羅列出來，不去做那些注解，日本學者在我們后邊做了注解。這樣一來，我就更留意《王文成公全書》沒有收的這些語錄的輯佚。1995年，我在東京大學，我遍翻了主要的幾大家文集，主要是王龍溪、鄒東廓、羅近溪這幾個陽明大弟子的文集。我通看一遍，把其中的陽明語錄輯出來。當然，陽明弟子也多，我不可能全部都輯。我只能就這幾個大的弟子，其他有些人的文獻當時也不好找。那時候，劉俊文的那套叢書還沒出版，有些“四庫全書存目”的內(nèi)容還不容易找。后來就慢慢都容易找了。我就把他那幾個大弟子的文獻，包括徐愛什么的，統(tǒng)統(tǒng)查一遍。輯出來大概可能有230多條。《傳習錄上》才100多條，《傳習錄下》也就200多條，所以這一部分應該說也屬于我陽明學研究的考據(jù)方面的工作。

方旭東：我覺得在這個方面老師是領先，而且是引領潮流的。

陳來：所以日本學者也才去做這些工作，留意看日本保留的陽明文獻。但是我后來就不做了，因為什么呢？因為到了1990年代后期，互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)興起了。我覺得我就不必再這做這些工作，大家用電腦慢慢就可以獲取到了。我就是說，我在1990年代也做了陽明學的文獻考據(jù)的部分。那么這一部分，應該說，也是對陽陽明學研究的貢獻：不僅是他哲學思想體系的研究，而且就文獻方面，我們做的工作也應該說在走在了世界學界的前面。因為以前我們思想體系研究的不夠，文獻研究更差。文獻研究以前都是日本學者走在前面。這些工作，加上后來我們國內(nèi)做的一些陽明后學的文獻整理，都說明，我們現(xiàn)在這方面工作越做越好了。

方旭東：一般的人，能做考證，未必能做哲學的分析；能做哲學分析的人，未必有考證的能力。現(xiàn)在一些年輕學者，有的就純粹用西學，例如現(xiàn)象學，來這樣做，完全不會考據(jù)這回事。還有一些年輕的學者，反過來，不要用西方的東西。曾經(jīng)有一些學者主張，不應該再講哲學，直接來搞經(jīng)學或者什么東西。跟這些學者相比，老師身上真的是體現(xiàn)這種兼美的特點。

       雖然老師沒有像有些學者那樣把專門寫西方哲學的文章或書，但老師對西方哲學的重視是事實，只是老師不像某些學者那樣自我標榜。而且，我觀察到，老師對西方哲學的比較也好、吸收也好，是貼合研究的對象的。比如說，最早《有無之境》，更多是吸收存在主義，因為講境界、情緒，這是存在主義、現(xiàn)象學比較擅長的。最近幾年，老師寫儒家美德論，對西方的美德倫理也是關注很多。還有，以前老師在做王船山的時候，內(nèi)涵了西方詮釋學的資源。寫陽明學的文章《明嘉靖時期王學知識人的會講活動》，跟韋伯問題的關注也有關。

       老師早年以考證成名，但老師對西學的學習或了解程度，完全超出了人的想象。包括上次老師對桑德爾關于美德政治的討論。實際上，桑德爾的書，一般人也就知道他的《公正——該如何做是好？》，比較少關注他另外一本書(《民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學》），就是講美德政治的那本書。但我發(fā)現(xiàn)，老師評論桑德爾的時候，主要討論了這本書的一些觀點。事實上，桑德爾在會上最重視的也是老師的論文。感覺老師對西學的吸收或者說比較，始終有自我的主體的考慮在里面。不知道這種理解對不對？

陳來：我們的研究可以說有一個特點，就是很重視通過學習西方哲學、了解西方哲學。但目的是為了擴大、深入我們對中國哲學的研究。馮先生是這樣，張先生也是這樣，都給我們做了表率。應該說，我們學習西方哲學，不是要做一個西方哲學的研究專家，也做不到。也不是為了專門做自己的哲學建構(gòu)，目的還是廣泛參考西方哲學，來擴大研究中國哲學的視野，深入對中國哲學的研究本身。我們對西方哲學的學習，是把它作為我們中國哲學研究的一個必要部分。當然，每個人對西方哲學的學習的目的不一樣。我們的目的，始終是為中國哲學史研究服務的。

       同時，我們不僅關注西方哲學，也關注西方文化，關注西方宗教學、社會學。以前，我寫過很多韋伯的文章。政治學也關注，包括美德政治。通過對西方學術的了解來擴大我們的詮釋視野。因為詮釋就是哲學，詮釋活動就是哲學活動。當然，我們還有一些研究，是對西方漢學的回應。剛才提到的嘉靖時代講學的文章，有它的獨立意義。在結(jié)尾，我也講了，這篇文章是為了回應晚近漢學研究的地域研究的規(guī)約主義的傾向。

方旭東：還包括老師《有無之境》附錄的關于儒家神秘主義的論文。雖然老師沒有明確講儒學和宗教的關系，但這其實是儒學宗教性討論的一個熱點，現(xiàn)在有些年輕學者還在那里強調(diào)儒學的宗教性。老師這篇文章應該是1991年前后寫的吧？

陳來：不是，那是1987年1月。這就是對宗教學的關注。

方旭東：哦，那就更早了。神秘主義肯定是宗教的一個很重要的因素。

陳來：那個是我到哈佛初期寫的。因為我在哈佛住在世界宗教中心。世界宗教中心常常有人來報告，里面就有一些學者，包括印度學者，談這類的問題。關于這些問題，我就借一兩本書翻了，以前在資料上也做了一些積累。到1987年1月份，傅偉勛突然給我寫信，說臺灣的《文星》——1960年代原來有個《文星》雜志，包括李敖他們都有參與——復刊了，變成一個有一定學術性的刊物，讓我寫篇文章。我也不知道《文星》是啥，我就寫了這篇文章。

方旭東：這篇文章很學術啊。

陳來：對，我就寫了這篇文章，這個當然不是現(xiàn)成就能寫出來的。你要有資料，要經(jīng)過一定的資料累積。

方旭東：里面有大量的陽明學、陽明后學的材料。

陳來：不是能夠現(xiàn)抓現(xiàn)寫的。沒有積累，也寫不出來這個文章。我就寄給傅偉勛了，他說“好，就發(fā)表”。但是到了1988年也沒發(fā)表。因為后來聽說這個雜志又辦不成了，1987年出來了兩期，又辦不成了。當時我還沒回國，我就把它寄給李存山，我就說，看看《中國社會科學》能不能發(fā)表。結(jié)果《中國社會科學》哲學編輯室沒接受，他們對這個沒興趣，可能他們都是馬哲出身或什么的，也不懂。關鍵是，他們不了解這個問題的學術性，其實這是比較宗教研究是里邊很重要的問題。

       結(jié)果，前幾年世界宗教研究所要辦一個英文刊物（即Studies in Chinese Religions）。第一期就找人翻譯了這篇文章。研究宗教學和比較宗教的人，知道這個問題的學術重要性。很多人講道家的神秘主義，講老子、莊子的神秘主義，那儒家有沒有神秘主義？怎么講？一定要有研究懂行的人。只是當時《中國社會科學》沒這個眼界。后來發(fā)表在《文化：中國與世界》第五輯。1988年秋天我在新加坡開會，碰到傅佩榮。他說，你有篇文章我審過，是講神秘主義的。他說，我還以為是個老先生寫的。

       因為傅佩榮是研究早期的宗教，所以讓他審。這些研究對我來講就屬于關聯(lián)的研究，也是一種比較研究吧。在我的領域里邊，也有很多不是單一的、狹義的中國哲學研究，但是都有些關聯(lián)。對儒學神秘主義，特別是對心學傳統(tǒng)的理解，要怎么加深？這就是很重要的一個方面。再比如，以前我對韋伯的研究，研究儒學和現(xiàn)代化的關系。雖然不是中國哲學，但是屬于當代中國文化研究。德國的哲學家羅哲海幾年前來北外開會，問我那篇從社會學角度論蒙學的文章是不是我寫的，我說是我寫的。因為那篇文章是用德文先發(fā)表的，包含對韋伯的分析，可見也受到德國學者的關注。

       當然，還有一些其它的。像這兩年，我對伽達默爾關于“傳承物”的概念研究，這也是跟整個中國哲學、中國文化的詮釋活動有關吧。我們的這些研究都不是單一的或者狹義的中國哲學史研究，但是都有關聯(lián)。

方旭東：這種比較研究，我想，如果套用古代陸九淵的話來講，存在“六經(jīng)注我”或“我注六經(jīng)”的分別。我覺得老師的做法是明顯的“西學為我所用”、以中學為主體。有時候，我看到那些西學出身的學者回過來做比較哲學的研究，就感覺老師有明顯的優(yōu)勢，那就是，對中學的理解非常深入。所以老師做的這些比較的東西出來之后，更有說服力，而且往往是非常新的。

        比如說，這幾年有很多研究東亞儒學的人，也寫了很多文章，但是好多人原來不是研究理學出身，半路出家，看他們寫的東西，總感覺沒有騷到癢處。老師最近發(fā)的那篇講韓國“理氣動靜”的文章，我就感覺到，這是日韓學者不能寫的，而且僅僅是研究所謂東亞儒學或者東方哲學的人也寫不出來的。因為這個問題本身是朱子學非常內(nèi)部的問題，一般人注意不到這樣的問題。這是一個例子。

       還有一個例子，比如說，老師在最近一次的國際中國哲學會議的報告里講的朱子理氣的比較。我覺得也充分體現(xiàn)了這一點。里面檢討當年賀麟跟張蔭麟之爭。賀麟先生畢竟不是直接研究理學的專家，更談不上大家。所以，他對朱子的理解，無論是文獻也好，還是義理本身，跟老師現(xiàn)在做的比較研究一對照，立刻就可以看出高下，老師的這個研究可以說是“后出彌精”。比較研究要做得好，其實很不容易。它取決于研究者的問題意識，對兩方面的材料都能進去。

不容已

陳來：在北京以外的學者往往覺得北京的學者好像占了“地利”之便。

方旭東：是有這種心態(tài)。

陳來：但北京的學者處于中心所得的“地利”之險，卻是外地學者很難了解的。比如說，我因為從1980年代末就堅持中國文化的立場、堅持儒學的基本價值和現(xiàn)代意義，為此多年遭受了批判打擊，這恐怕是外地學者不容易了解的。

       我舉一個例子，不說具體人了。有一次，教育部在評“帽子”，北大報上去的名單里有我。北京哲學界的一位頭面人物派人找到北大參會的負責人，說最好把我的名字拿下來，讓北大不要報我。我們北大這位同志就說，有什么問題？你讓我把他的名字拿下來，是有什么問題？有沒有一些我們不知道的問題？結(jié)果，說不出來，最后才委婉地說，xxx對他有意見。xxx就是左派學者，可見左派學者很早就開始對我打壓了。還有一個例子，新世紀初那幾年，教育部某直屬部門的負責人直接警告跟我做博士后的同志：“不要光看你們陳老師的學術著作，要看他的文化主張，才能看出問題。”從九十年代中期到新世紀第一個十年，打著正統(tǒng)意識形態(tài)旗號的教條左派在對待我的態(tài)度這一點上是一致的。所以我那些年的重要學術著作在各種評獎中也只能評得三等獎。

       但我的主業(yè)是中國哲學的學術研究，這些外在的東西并不能影響我的學術研究在高水平上不斷前進。我轉(zhuǎn)到清華以后，特別是十八大以后，我的處境才逐漸改變。

方旭東：原來如此。我以前就納悶。1998年我到北大讀博，正是北大百年校慶，我就看到三角地櫥窗里貼了北大杰出文科教授的介紹，其中有老師。可是后來幾年，好像一些評獎一些榮譽，都沒有老師。

陳來：我到清華復建清華國學院，開成立大會，我們好心邀請xxx來參加我們的大會。那個成立大會好多人參加，有楊振寧先生，還有好幾個老外。而這位左派學者開會回去以后，給中國社科院一位領導寫了一封檢舉信，說我講的都是中體西用，都是“王國維式”的，是資產(chǎn)階級的方法。他還說，除了最后的教育部副部長以外，其他人都不提馬列。我們是一個國際性的成立大會，你要讓楊振寧先生談馬列嗎？我們請了德里克，請了好幾個外國人，都讓外國人講馬列？而且這等于指責我們清華校長在那兒也不講馬列。國家領導人也不能每次講話講馬列啊。你看，就這一類的事兒。我受這種批判打擊始于90年代中期，1996年《哲學研究》發(fā)表了批判我們的文章，你們應該都知道。

方旭東：對，那是對《有無之境》的批評。就我所知，那位作者不是做中國哲學的，更不是研究陽明學的。文中揪住老師沒有提王陽明“破心中賊”大做文章，還說，老師講的“有無之境”，“絲毫不關切現(xiàn)實人生的苦難”，“是一種麻醉，與封建道德、 統(tǒng)治的壓抑和控制并行不悖”，諸如此類，都是一些外在的、意識形態(tài)的批評。

陳來：直接背景是我為國學熱發(fā)聲。根源是我堅持守護中華文化，不贊成反傳統(tǒng)主義的文化觀。以社科院為代表，他們在國學的問題上，要批判北大的代表性學者，我是首當其沖。我想說，這類遭遇是外地學者很少遭遇到的，所以不知道除了“地利”之便以外，還有“地利”之險。至于批判，我向來不受其影響，該發(fā)聲的時候就發(fā)聲，1994到1995年關于國學熱的問題，有那么大動靜，誰都不出來說話。只有我一個人在《東方》雜志寫了一篇文章《九十年代步履維艱的國學研究》，對所有的質(zhì)疑都做了回應。張世英先生見到我說，你的文章是批評某先生的。其實，我也不是專門批評那位先生，但是包含了對那位先生講法的辨析。中間的打壓就不說了，直到清華國學院成立，某些人還想打擊我們。40年來，我處在這么一個中心的位置，我為自己的文化立場積極發(fā)聲，可以說，某些時候挺身而出了。也因此遭到批判和壓制，這些遭遇，不是外人都能了解的。

方旭東：是的。

陳來：對這種打壓，我并不妥協(xié)。你看我的文章，我一貫講話不隨時事而轉(zhuǎn)移。這反映了我的精神關懷。應該說，我們始終沒有放棄抗爭、發(fā)聲。就像馮友蘭先生一樣，馮先生遭了多少批判？我前次翻了個材料，看到五六十年代北大哲學系，從老師到學生，幾乎沒有一個沒寫過批判馮先生的文章。你說，比起馮先生那時候受到的壓力，我們應該說壓力還是小多了，這是時代的進步。

方旭東：所以，現(xiàn)在外界看到的只是老師風光的一面。老師在受壓的時候，人家就不會看到了。十幾年前，反儒學的人正是炙手可熱。

陳來：我有什么風光呢？俗語說升官發(fā)財，我哪一件也沒沾邊，是吧（笑）？每天還不是一直自己在這“吭哧吭哧”地寫文章、寫書？其實，像張先生一樣，都是出于這種“不容已”的情懷。

方旭東：對歷史文化的關注，是老師的一貫精神所在。其實，在中國哲學史的學術研究以外，老師一直關注并參與80年代以來的文化討論。新世紀以來，則參與了廣義的思想文化討論。我看老師發(fā)言為文，總是充滿著對文化、價值、傳統(tǒng)的溫情關切，對國家、民族、歷史的深切憂患，對儒學和國學有著明確的文化認同，對中華民族和中國文化復興懷抱強烈關懷。讀老師的文字，給人的印象是有血有肉的，而不是抽離歷史境遇的概念演繹。我想，老師對國族、文化的深切憂思和苦心孤詣，都體現(xiàn)了“莫非己也”、“視天下無一物非我”的儒家人格，體現(xiàn)了強烈的文化意識。

陳來：這幾十年，在文化論爭的重要的時機，我都積極發(fā)聲，不是為個人的成名成家，而是出于自己的文化立場。我為國學熱和傳統(tǒng)文化的辯護與捍衛(wèi)，我對文化民族主義和文化保守主義的闡發(fā)和堅持，從不回避作為儒學在當代中國的代表發(fā)聲。我分析自己這樣的心態(tài)，有點像馮友蘭《新原人》寫的序的那種心態(tài)。這種心態(tài)當然是一種儒家文化的表現(xiàn)。以前李澤厚講道家文化的心態(tài)，叫“冷眼旁觀”、“不動情感”。我們就是跟這個相反，不能冷眼旁觀，總是要積極發(fā)聲，來表達自己文化的立場。這里邊也體現(xiàn)了對國族、對文化的關切。這一部分可以說應該是屬于我所有的學術活動的內(nèi)在動源。

方旭東：所以老師筆下多有歷史感、現(xiàn)實感和思想感懷。可以說，是儒家情懷的“不容已”。老師的那些文章，既有對傳統(tǒng)文化遭遇踐踏的憤慨，對社會風俗風氣的警醒，也有對城市文化和城市精神的關注，對民族文化的記憶和傳承，還有對大學教育和大學精神的探索，對社會轉(zhuǎn)型和當代人文精神的建設，體現(xiàn)了廣闊深厚的人文情懷。老師的研究所及，已非中國哲學史所能范圍，已經(jīng)延伸到思想史、文化史的廣大畛域，充滿思想文化的豐富蘊含。

陳來：我們得到一些獎之類的東西，其實這些東西跟學者自身的學術追求和宗旨也有關系。我得到一些跟儒學、跟國學有關的獎項——上一年我得了國學終身成就獎——我想，它不僅是看你的學術成績，也因為你對儒學、對國學有明確的認同。假如說，一個歷史學家研究制度案例很不錯，但你是反國學的，自然也就可能不會授給你國學研究的成就獎。又比方說，我得到孔子文化獎，如果你不是對儒學有明確的文化認同，即使你其他方面研究有成績，也不一定會有這樣性質(zhì)的褒獎吧。

       這些獎，這些外在東西并不重要，我主要是說，它們要歸到一個學者內(nèi)在精神的動源。是什么讓他真正發(fā)自內(nèi)心——以前張先生講過“不容已”——這本來是明代的羅近溪講的話。張先生晚年，我訪問他，他說很多發(fā)言都是不容已。我也是這樣。今天回顧總結(jié)，有關自己的內(nèi)在方面也簡單地說一些，這也是可以讓大家了解的一個方面。

方旭東：我覺得今天老師講的這段歷史還是很重要。因為這些年，至少執(zhí)政黨對傳統(tǒng)文化的政策跟原來的不太一樣。所以，相對來說，老師還算被當做正面的，有各種榮譽。但實際上在1990年代，至少在21世紀之前，其實執(zhí)政黨的主流尤其是管意識形態(tài)宣傳方面的人，對儒學、國學還是排斥、打壓的。所以，在這個過程當中，老師作為代表性的人物，其實是受到很多的批判，而且是被點名的，暗的、明的都有。所以，這一段歷史今天講出來的話，我覺得還是很有意義的。

陳來：十八大以來，黨和政府關于中華文化的方針有了重大的調(diào)整、改變。這幾年提法都很好。在某種意義上，應該說，現(xiàn)在政府對于中華文化的態(tài)度，越來越接近我們的立場。可是這并不是我們現(xiàn)在去接近政府，而是終于等到40年之后，政府慢慢地轉(zhuǎn)變了對中國文化的根本態(tài)度。

方旭東：這個也就是晚近十年的事，具體說，也就是老師到了清華之后。回到一開始老師說的“上張先生課，讀馮先生書”。我覺得這兩位先生對老師都有熏陶，但在價值認同方面，其實老師更多的還是接近馮先生。當然，張先生晚年對國學也好，對傳統(tǒng)文化也好，也有認同。但我感覺，如果要做一個比較的話，老師還是接三松堂更多一些，不知道這樣理解對不對？馮先生寫《貞元六書》，馮先生當時用的意思是貞下起元，因為那個時候是貞元之際。老師現(xiàn)在正好是由元轉(zhuǎn)亨了，因為儒學現(xiàn)在可以說是有點“亨”的感覺了。我覺得這個確實是跟馮先生可以接得起來的。

陳來：到清華以后，我完成了“元亨六書”的體系：《新原儒：儒家思想的根源》、《新原統(tǒng)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》、《新世論：孔夫子與現(xiàn)代世界》、《新明道：現(xiàn)代儒家哲學研究》、《新原仁：仁學本體論》、《新原德：儒學美德論》。

方旭東：老師的“元亨六書”，是公認的當代儒家哲學的代表。老師作為馮友蘭、張岱年的學術繼承人，繼承了老清華專精中國哲學史研究的深厚傳統(tǒng)，又發(fā)揚了老清華重視哲學思想建構(gòu)、綜合創(chuàng)新的傳統(tǒng)，是清華中國哲學傳統(tǒng)在當代的突出表現(xiàn)。