目錄
導言
第一章、“欲多而物寡”則爭
——荀子政治哲學的邏輯前提和出發點
一、引言
二、“好利而欲得”
三、“欲多而物寡”則爭
四、去亂止爭
五、“性惡”與第一個圣人的產生
六、簡單的結語
第二章、“非圣人莫之能王”
——權威與秩序的實現（一）
一、引言
二、“圣王”概念之梳理
三、由“爭”到“讓”：權威的訴求
四、圣王與秩序的實現
五、簡短的結語
第三章、“有治人，無治法”
——權威與秩序的實現（二）
一、引言
二、脈絡與線索
三、“有法者以法行”
四、“無法者以類舉”
五、未曾“結束”的結束語
第四章、“人服而勢從之”
——荀子的政治正當性理論
一、引言
二、權力的來源
三、權力的轉移
四、權力的制約
五、簡短的結語
第五章、“維齊非齊”
——荀子的差等分配原則
一、引言
二、“一物失稱，亂之端也”
三、“有分者，天下之本利也”
四、“足夠原則”與“社會救助原則”
五、“德能——祿用”原則
六、“差等”分配如何得到辯護？
七、簡短的結語
第六章、“度其功勞，論其慶賞”
——荀子的“應得”主張
一、引言
二、“應得”與“子發立功辭賞”
三、子發憑什么“受賞”？
四、“子發辭賞”的理由
五、作為分配原則的“應得”
六、“應得”、平等與公正
七、簡短的結語
第七章、“立君為民”
——“民本思想”抑或“責任倫理”？
一、引言
二、“民本思想”之背景及其解釋
三、“天之立君，以為民也”
四、“君者，舟也；庶民者，水也”
五、“從道不從君”
六、簡短的結語
第八章、“義立而王，信立而霸”
——荀子的“王霸之辯”：由外王而“內圣”？
一、引言
二、研究方法的反省
三、政治與道德的兩種理解方式
四、“義立而王”
五、“義以分則和”
六、“信立而霸”
七、簡短的結語
第九章、“國無禮則不正”
——“國家理由”與荀子倫理學的理論特色
一、引言
二、“國家”與“禮”
三、“公共善”的建立
四、作為“權力”與“道德”的“禮”
五、“禮”：“說明”抑或“證成”？
六、簡短的結語
第十章、“化性而起偽”
——荀子的性惡論與道德動機
一、荀子的性、情、欲諸概念
二、“人之欲為善者，為性惡也”
三、“心之所可”
四、荀子與“審慎之道”
五、“欲望自身能激發行動嗎”？
六、道德動機：“現成”還是“漸成”？
七、“化性”與“起偽”
八、由“就范”、“認同”到“規范植入”
附錄一：“應之于治則吉”
——荀子的《天論》篇與政治哲學
一、引言
二、“論天”與《天論》
三、“自然”抑或“治道”？
四、“國之命在禮”
五、余論
附錄二：性惡、情惡抑或心惡？
——荀子論“質具”與“心性”問題
一、引言
二、“質”、“具”的內涵
三、“質具”歸屬于“性”
四、“質具”與性惡說的矛盾？
五、“質具”與“心性”
六、簡短的結語
概念索引
人名索引
后記
后記
據說尼采曾把詩人的歌唱比喻為母雞下蛋后的啼叫，認為都是痛苦使然。不得不說這是一個絕妙的比喻。母雞下蛋是否痛苦我們不得而知，但“憤怒出詩人”卻是我們常有的說法。在古代中國，不論是楚臣去境，漢妾辭宮，還是骨橫朔野，魂逐飛蓬，皆是詩人反復咀嚼的素材，非長歌不能譴其怒，不能宣其情，故韓愈云“大凡物不得其平則鳴……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷”。大抵一個好的詩人的憤怒不僅在表達其內心的郁結，毋寧說他其實是以歌唱的形式訴說著時代和他自己最深情最憂傷的思想。
不過，詩人通常被認為與哲人不同，哲人向來被看作是理性的化身，似乎那些做哲學的人除了一身的“冷慧”、“寡淡”之外，便沒有也似乎不該有多余的愁緒和傷感。
其實，詩人的“牢騷”與哲學家的“冷慧”都可以被理解為痛苦的一種形式，否則穆勒就不會說“情愿做一個痛苦的哲學家，也不愿做一頭快樂的豬”。人之所以會痛苦，大概就根源于他有意識。意識會使人分辨，讓人跟隨意識自身并給出肯否，不然便會生出不快，甚至產生罪惡感。當年康德便對柏拉圖對現象的理解存在不滿，并抱怨道，“如果我本應把當作現象的東西，硬要當作幻象，那便是我的罪過”。“罪過”是意識的產物，人有了意識，就會產生許多“精神性”的疾病，所以西班牙哲學家烏南慕諾認為，“人具備意識一旦成為事實，則相比于騾子或螃蟹而言，人可以說是一病態的動物，因為意識就是一種疾病。”
將哲學家看作是一種病態的動物，與當年歌德把思索之人比喻為“在綠色的原野上吃枯草的動物”，在意味上并不相遠，反倒相映成趣。不過，我并不認為這是對哲學家的不敬，反倒認為是某種贊賞，因為雖然我們生活在一個人頭攢動的世界，但真正有“意識”的人并不多，而瞽、聾者為眾。或許正有見于此，莊子會說“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”
由此看來，人雖有意識，但人似乎又恰恰是唯一不需要韁繩就可以牽著走的動物。
可是，也正是因為人有意識，他又會問出一些“精神病人”所問的問題：一個在黑暗中醒著的我，如何面對一個在光明中睡著的我？或者用魯迅的話說，假如有一間萬難破毀的鐵屋子，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，“現在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么？”
我想說的是，“大嚷”，不僅需要智慧，更需要勇氣。于是，便有范仲淹“寧鳴而死，不默而生”的稀聲。不過，更多的是，假寐，成了我們的意識在“意識”時唯一的自由。所以又有人說，你永遠無法叫醒一個裝睡的人，除非是那個裝睡的人自己決定醒來。
忽然想起薩孟武先生的一種說法，中國傳統幾千年的政治不過就是兄弟政治、娘舅政治（外戚政治）和宦官政治（馬弁政治）的交替輪回，薩氏的這種說法令人不由自主地憶起當年黑格爾把中國歷史看作是往復循環的“非歷史的歷史”的記憶，他們之間是否隔江對唱而異曲同工，也許還需要嚴格的論證，不過，史華茲的疑問卻總是在我的耳邊執拗地回響：在“中國政治思想的深層結構”中，古往今來的儒者似乎比誰都清楚，人君的“內圣”和三代以下的“政教合一”不過是一種烏托邦的想象，可儒者們為何“仍舊依附盤旋于其中？”“為什么千百年來受苦于這個權力毫無限制的結構的儒生，不曾好好思考過向這個舊結構挑戰，或試圖限制它的力量，或是提出另一種替代品？”
這是“意識”生出的“問題”，是“意識”生出的“病”。我更想說的是，這也是我們必須面對的“課題”（task）。