羅爾斯的出現，使得政治哲學史由此分成兩個階段：前羅爾斯時代與羅爾斯時代。作為大陸儒家代表性的學者，陳來沒有專門寫文章討論羅爾斯，但他對李澤厚倫理思想的評論中涉及羅爾斯，尤其是其《政治自由主義》一書；另一方面，陳來對羅爾斯的重要批評者桑德爾的評論則可以視為是對羅爾斯的間接表態。所有這些(當然不止這些)，構成陳來作為儒家學者對羅爾斯政治哲學的一種回應。這種回應足以表明，在羅爾斯之后的政治哲學舞臺，儒家并未失聲。

陳來；政治哲學；儒家；羅爾斯

不夸張地說，羅爾斯(John Rawls，1921-2002)的出現，使得政治哲學史由此分成兩個階段：前羅爾斯時代與羅爾斯時代。所謂羅爾斯時代，意思是：在羅爾斯之后，一個人從事政治哲學，如果他不打算同意羅爾斯，就必須說明為什么不。

“羅爾斯時代”這樣的說法，聽上去很容易被誤解為羅爾斯的觀點一統天下，實際則是：羅爾斯作為擂主輪番接受各路英雄的挑戰。挑戰者包括：諾齊克、泰勒、麥金太爾、桑德爾、德沃金、森、科恩、哈貝馬斯等等。

中國大陸學界對羅爾斯的譯介，由于眾所周知的原因，直到1990年代才走上正軌，《正義論》初版(1971)20年后才有第一個中譯，1《政治自由主義》(1993)的情況就好很多：中譯完成于1997年，出版于2000年。2 而漢語思想對羅爾斯消化進而做出有力的回應，自然需要假以時日。

作為大陸儒家代表性的學者，陳來沒有專門寫文章討論羅爾斯，但在他對李澤厚倫理思想的評論中涉及羅爾斯，尤其是《政治自由主義》一書，而他對羅爾斯的重要批評者桑德爾的評論則可以視為是對羅爾斯的間接表態。所有這些(當然不止這些)，構成陳來作為儒家學者對羅爾斯政治哲學的一種回應。這種回應足以表明，在羅爾斯之后的政治哲學舞臺，儒家并未失聲。然而，多少有些遺憾的是，這種儒家之聲似乎沒有受到應有的關注。

本文的任務是收檢條貫陳來的政治哲學思想，依據的文本主要是《儒學美德論》一書。3 該書出版于2019年，收錄了他不同時期撰寫的17篇論文，最早的一篇寫于2002年，可以說，是陳來20年來政治哲學思考的結晶。

文章分三部分，第一部分介紹陳來對李澤厚(1930—2021)“兩德論”的評述，從中可以看出陳來對李澤厚認同的自由主義政治原則的不以為然；第二部分介紹陳來對“和諧高于正義”的討論，“和諧高于正義”是李澤厚對照自由主義“權利高于善”的講法提出來的，陳來一方面對之表示欣賞，另一方面也為它的不徹底而感惋惜；第三部分介紹陳來對桑德爾共和主義的討論，在對自由主義中立性立場的批評以及對共同體的維護上，陳來對共和主義皆表贊成，但陳來認為共和主義的德行與儒家相比還不夠厚，從而，陳來堅守了一種獨立于西方政治思想的儒家美德政治論立場。

如果說李澤厚是1980年代中國思想界的第一人，恐怕沒有多少人會反對。1990年代初，李澤厚出走海外，影響力相對減弱，但李澤厚并沒有停止思考，著述不斷，新見迭出，尤其是在倫理學上，“兩德論”就是其一。4

陳來對“兩德論”有兩個基本判斷：第一，在后期李澤厚哲學中，他有關倫理道德方面的理論，是以“兩德論”為中心的。5 第二，李澤厚的“兩德論”是有一個變化過程的，早期是順著康德，主要處理絕對倫理和相對倫理的問題，后期則受羅爾斯影響，越來越指向政治哲學的討論。正是在對李澤厚蛻變為政治哲學論述的兩德論的分析中，陳來表達了與李澤厚認同的自由主義不同的立場。

本來，李澤厚1994年在《哲學探尋錄》中第一次提出“宗教性道德”與“社會性道德”兩個概念，是順著康德的倫理絕對主義而做的引申。6 可是，李澤厚2003年在其《哲學自傳》中回憶說：

90年代新一代的教授們鼓吹自由主義的政治哲學，強調資本主義經濟—政治秩序的普遍適用性，輕視不同國家的文化、傳統和現實的特殊背景。我注意自漢代以來，體現著“實用理性”精神的“儒法互用”，即儒家重人情重實質的世界觀，融入重形式重理智的法家體制，獲得長期的社會穩定和人際和諧的歷史經驗……為此，在倫理學，我提出對錯與善惡應予分開的“兩種道德”的理論，一是與政治哲學相關的社會性道德，它是建立在現代個人主義和社會契約基礎上的自由、平等、人權、民主，以保障個人權益，規范社會生活。另一是與宗教、信仰、文化傳統相關的宗教性道德，它有終極關懷，人生寄托，是個體追求的生存價值，生活意義的情感，信仰、意愿的對象。前者是公德，是公共理性，應該普遍遵循；后者是私德，是個人意識，可以人自選擇。7

按照這個講法，他之所以提出“兩德論”，是有感于1990年代自由主義政治哲學強調現代性普遍價值而輕視不同國家的文化傳統與現實背景的論調而發。然而，這并非事實。陳來看到了李澤厚的這個失誤(bug)。他更指出，李澤厚1996年以后有關“兩德論”的理解，非但不是如他這里所說的為了反自由主義之道而行，反而是應和自由主義批評中國傳統文化、批評儒家倫理的。8

實際上，以對錯與善惡區分兩種道德的思路，李澤厚自己也承認，是借自羅爾斯的《政治自由主義》：

今天區分“宗教、政治、倫理三合一”，不僅必要，而且艱難。即使在理論上也如此。這里，我非常愿意引用J.Rawls： 《政治自由主義》一書中的“重疊共識”(overlap consensus)理論作為支援，將“對錯”與“善惡”、將政治哲學與倫理學分別開來。9

具體說來，政治哲學以及社會性道德處理的是對錯問題，而倫理學以及宗教性道德處理的是善惡問題。

例如不必將現代社會所要求的自由、人權、民主一定退溯或歸功于基督教或希臘文化之類，而明確認為它們只是現代人際關系中共同遵行的政治、法律原則(政治哲學)。它們要 解決的是“對錯”問題，權利、義務諸問題，實際乃是現代經濟生活(西體)的產物，所以才有世界性的客觀社會性。其普遍性“必然性”來自我所謂的工具本體，而并非來自“天賦人權”或基督教義。至于各民族各地區各文化所講求的傳統倫理學，實乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，卻恰恰沒有普世性，因為它涉及“善惡”問題，各宗教各文化對善、惡有不同的教義和觀念……自由主義和“現代社會性道德”所要求的只是個人履行現代生活的最低限度的義務、遵行最低限度的公共規范和準則，如履行契約、愛護公物、恪守秩序、遵循各種職業道德、服義務兵役、不侵犯他人等等。違反它們，可以涉及也可以不涉及法律，但由于破壞共同生活秩序，有損他人權益，從而是“不道德的”。這里基本上是個“對錯”問題，不是“善惡”問題。10

陳來首先質疑的是李澤厚將“對錯”問題納入道德范疇。既然是對錯問題，既然是政治哲學處理的問題，為何又稱為道德?難道政治哲學與倫理學不是應該有所區分嗎?

按照李澤厚前面所說，“宗教性道德”有“終極關懷、人生寄托”，是“信仰、意愿的對象”；“與政治哲學相關的社會性道德”是“建立在現代個人主義和社會契約基礎上的自由、平等、人權、民主”。

對此，陳來犀利地指出：

其實，終極關懷是信仰，而不是道德；自由、平等、人權、民主是政治價值，也不是道德。討論這兩個領域的關系是有意義的，但把這兩種東西稱作兩種道德，在概念上就是混淆不清。11

他把人權、民主、社會正義都叫作社會性道德，表現出他在使用倫理道德概念上的隨意。12

李澤厚在概念上的混淆還不止于此。陳來針對李澤厚聯系漢代“儒法互用”來講“兩種道德”分析說：

李澤厚提出“兩德論”的問題意識包含著“道德和體制”的關系，他所說的社會性道德首先是指體制而言。但社會政治體制并不是道德。借鑒儒法互用這一說法，表明李澤厚一開始在概念的使用上就有混淆之處。13

針對李澤厚提出的要將“倫理道德作為個體的內心信仰、修養和情感(宗教性私德)”與“作為社會的外在行為、準則和制度(社會性公德)”區分開來的要求，14陳來評論說：

從這一段亦可見李澤厚所使用的概念頗為混亂，他講的私德包括信仰、修養和情感，其實道德和信仰有所不同，道德與道德修養也不是一回事；特別是他講的公德包括行為和制度，制度顯然不能列屬于道德。可見，從一開始，李澤厚使用的私德、公德的概念就是有問題的。15

李澤厚在《論語今讀》中還以“宗教性道德”與“社會性道德”比附“內圣”與“外王”：

宗教性道德(“內圣”)可以經由轉化性的創造，而成為個體對生活意義和人生境界的追求，它可以是宗教、哲學、詩、藝術。社會性道德(“外王”)可以經由轉化性創造，而成為現代政法體系的中國形式。16

陳來批評說：

可見，他所說的私德和公德的分別，是內圣之事與外王之事的分別，并不是兩種道德的分別。而中國傳統的內圣之學也不宜用“宗教性道德”來概括，因為這就混淆了宗教傳統與人文傳統的人生價值與道德修身。他所說的公德是現代政法體系與現代政法體系的建構，這與他回憶說“兩德論”從“儒法互用”得到啟發是一致的。然而，政法體系無論是古代的還是現代的，都不是道德，不是“公德”。這些說法都和他自己本來對道德的定義“自己給自己立法”不相符合。17

陳來所說的李澤厚本來對道德的定義，是指李澤厚最初提出“兩德論”時說“宗教性道德”與“社會性道德”兩者“都是自己給行為立法，都是理性對自己的感性活動和感性存在的命令和規定。”18

以陳來之見，內圣與外王之分與公德與私德之分并不相同，因為“不能說一切屬于‘內’的都是私德，一切屬于‘外’的都是公德。如果‘內’是指內心，則同屬內心的道德和信仰是不同的；如果‘外’包括行為、政體，則行為不是道德，政體更不是道德”。19

李澤厚還有把“公德”以及“社會性道德”理解為“法規”或“法規體系”的傾向。20對此，陳來也一一指出其不當。21

陳來對概念所做的這些辨析，顯示了他作為一個哲學家的嚴謹、精細。但陳來對李澤厚也不缺乏同情的理解。經過如上的澄清，他沒有因為李澤厚在概念使用上的這些混淆就宣布其思考毫無價值，而是善做解人地指出：李澤厚“兩德論”的問題意識是針對“中國古代政教合一的結構”，22是針對“兩德不分而混融的政治社會結構”；23李澤厚“兩德論”針對的“不是倫理學問題”；24李澤厚的理論實際上強調的是政治“價值”，而不是個人“道德”；25李澤厚所要解決的，其實已經離開了道德問題，而是“關注現代社會的價值和制度安排的問題”；26李澤厚所力圖解決的不是道德問題，而是政治哲學問題，李澤厚的關注點不在內圣，而在外王，李澤厚要解決的問題實際上不是兩種道德的問題，不是私德和公德區分的問題，而是內圣與外王的關系問題；27“兩德論”要解決的不再是倫理學和個人道德問題，而是政治哲學和政治價值的問題；28因為李澤厚講的現代社會性道德主要包含的是政治社會價值，所以，“兩德論”的趨向最后指向的是政治哲學的討論。29

通過細致的文本梳理，陳來令人信服地得出李澤厚“兩德論”分前后兩個階段的結論：

1994年至1998年，李澤厚提出“兩德論”的最初階段是為了解決倫理絕對主義和倫理相對主義的問題，其問題意識還是延續其上世紀80年代研究康德和《中國古代思想史論》的思路。在第二階段，李澤厚開始把“兩德論”作為解構中國古代政教合一、仁禮合一的社會政治結構的工具，其基本思想是接受了羅爾斯《政治自由主義》的觀點而用于中國歷史文化的改造。30

所謂接受了羅爾斯《政治自由主義》的觀點，主要是指李澤厚明確主張要將現代社會性道德與宗教性道德(文化傳統)脫鉤。

李澤厚說：

我頗為贊同John Rawls的《政治自由主義》所提倡的重疊理論，我以為，這實際乃將現代法治—道德原理與任何一種文化傳統脫鉤，而建立在現代生活之上。自由、民主、社會正義均可來自平民百姓的現代生活肌體之上，而不必溯根源于自由主義、基督教等等。這正與“西體中用”論相通：“體”乃現代生活，文化傳統只起次要作用。本讀重視社會性公德與宗教性私德的分離化，認為后者最多只起范導性(regulative)而非建構性(constitutive)作用，亦此之謂。31

這里的思想的確是《政治自由主義》的，李澤厚只是把羅爾斯的“完備性學說”(comprehensive doctrines)換成了“文化傳統”、把羅爾斯的“公共生活”換成了“現代生活”而已。

對于“兩德論”最后的歸趣，陳來似乎不無遺憾，他給予的總體評價是消極的：

李澤厚的“兩種道德論”越到后來越顯示出并沒有真正的針對性和目標，成為羅爾斯政治自由主義的一種回響。而李澤厚對羅爾斯的超越，他所真正涉及的有關倫理學的問題，并不在其“兩德論”，而是在他論述絕對倫理和相對倫理，以及其晚期著述的其他地方。32

看得出來，這樣一種羅爾斯自由主義的回響的“兩德論”，顯然不如“對羅爾斯的超越”令陳來更感興趣。而所謂“其晚期著述的其他地方”則是指“理性高于感性，和諧高于正義”這些內容。

作為“兩德區分”論的一個延伸，李澤厚還提出“社會性道德優先”，亦即“權利優先”：

在現代社會，我主張由現代經濟生活所決定的權利優先，也就是社會性道德優先。正因為此，我主張政教分離，反對由各種宗教和傳統文化來構建現代政治和現代倫理道德。但同時清醒意識到，各種宗教和文化傳統仍將以各種方式作用于社會性道德，這不可避免而且可以予以適當認同。33

眾所周知，“權利優先于善”是自由主義飽受詬病的一個命題。既然李澤厚如此旗幟鮮明地主張權利優先，這就清楚不過地表明，李澤厚在根本立場上是自由主義的而非儒家的，盡管李澤厚另一方面也表示，對于宗教和文化傳統可以“予以適當認同”。陳來知道誰是自己的同路人，他要言不煩地評論道：

作為啟蒙主義者，李澤厚的立場算是對傳統有同情的了解，但這終歸不是我們從儒家的角度看待道德傳統的立場，“善優先于權利”不僅是當代社群主義哲學家的反思結果，也是儒家的一貫立場。34

陳來沒有對“善優先于權利”展開正面論證，他只是從理論自身所要求的融貫性對主張“權利優先”的李澤厚做了質疑。

自由主義反對社會對以善惡為焦點的道德有所要求，認為這完全是個人的選擇，社會所能要求的只是“最低限度的義務、遵行最低限度的公共規范和準則”。如果李澤厚贊成這種自由主義，那么，他所給予肯定的根源于人類整體生存延續的普遍倫理和理性凝聚，社會要不要提出要求呢?從這個角度看，自由主義在倫理道德方面的主張難道不是片面的嗎? 35

這里提到的李澤厚所給予肯定的“根源于人類整體生存延續的普遍倫理和理性凝聚”，是指李澤厚關于絕對倫理是“理性凝聚”以及根源于人類總體的生存延續的說法。36

對于陳來的這個質疑，也許李澤厚會回答說：社會可以對普遍倫理和理性凝聚提出要求，但那應當是現代社會性道德基本實現以后。37 可是，這樣的答復說服不了陳來，陳來直言，自由主義在倫理學上的局限并不是后現代社會才有或才體現出來，只不過人們沒有及時認識而已。38

總之，對于李澤厚在倫理學上頗為看重的“兩德論”，陳來做了嚴格的概念辨析，除了指出李澤厚的語詞混淆，他更點破“兩德論”與羅爾斯政治自由主義的關聯。陳來不僅從語義上質疑了“兩德論”是否成立，對它實際表達的思想也不以為然。歸根結底，政治自由主義對陳來沒有吸引力。

與對“兩德論”的多方設難不同，陳來對“和諧高于正義”是惜譽參半。一方面，他盛贊這個命題意義重大。

“和諧高于正義”應該是李澤厚對照“權利高于善”提出的，這是李澤厚后期倫理學提出的最重要、最有價值的命題和口號，具有重大的意義。39

另一方面，他又為它在李澤厚那里沒有堅實基礎感到惋惜：“可惜的是，李澤厚的倫理學體系并沒有真正支持這一口號。”40

何以陳來要盛贊這個命題?又何以為之感到惋惜?要回答這些問題，就不能不回到李澤厚的具體論述中去。

首先，李澤厚所說的“和諧”包括三個方面的和諧，即：人的身心和諧、人際關系的和諧(己群和諧)、人與自然的和諧(天人和諧)。“和諧高于正義”是說“和諧”高于以理性裁決為特征的“正義”。

我以為，從上述慶生、厚生、樂生和天地人共存的珍惜、愛戀的情本體出發，以維護血緣家庭并擴而充之為基礎，它所產生的己群和諧以及身心和諧、天人和諧，將高于主要以理性裁決為特征的“正義”。這就是上面講的中國傳統宗教性道德(天、地、國、親、師)對現代社會性道德(自由、平等、人權、民主)的“范導和適當構建”。41

其次，李澤厚把“和諧”奉為最高準則，他說：

“和諧”(人際關系的和諧、人與自然關系的和諧、人的身心和諧)則成為最高準則。我以為，這可以為中國現代社會性道德、為中國的現代性創造出某種既具民族資源也有人類普遍性的新東西。這是我所講的中國傳統的宗教性道德對現代社會性道德的某種范導和適當建構，這也就是“西體中用”和“轉換性創造”。42

再次，“和諧”屬于李澤厚所說的“善本身”或“最高的善”。43

然而，“和諧”在李澤厚的體系當中卻是一個尷尬的存在。雖然被樹為“最高準則”，屬于“最高的善”，但是，李澤厚卻又給它做了限制，認為它只是一個遠景，當前要重視的仍然是“權利優先于善”。

但所謂“和諧高于正義”，是就人類未來遠景、是就中國對未來世界的貢獻來說的。作為它的哲學基礎的“情本體”是我上世紀就提出的。但從當時至今，我一直認為，目前首先要重視的，還是公共理性、正義、現代社會性道德在中國政治和社會生活中的嚴重缺位，所以仍然要強調“權利優先于善”(指優先于各宗教、文化、哲學所宣講的善惡觀念)，尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來掩蓋、貶低和阻撓以“正義”為基本準則的現代社會性道德，特別是其制度的真正建立。44

也就是說，“和諧高于正義”在現實或當下不能不讓位于“權利優先于善”、讓位于“正義”。這與陳來的期望相去甚遠。陳來自己是無條件地支持“和諧高于正義”的，雖然在陳來的價值排序當中，“和諧”(和)要排在“仁愛”(仁)后面，但“正義”(義)卻是排在最末的。45

陳來贊賞“和諧高于正義”，從更深的意義來說，是對西方政治哲學主導的權利話語的一種自覺抵制，因為“正義”處理的主要是“權利”問題，無論是密爾、洛克、康德的古典自由主義，還是羅爾斯、諾齊克等人的現代自由主義，莫不以肯定人的權利為旨歸，盡管自由主義內部對自由與平等原則的側重不同。早在1990年代中期，陳來就形成了自己有別于權利話語的儒家立場，他鏗鏘有力地宣示：

如果西方政治思想的中心原則是個人權利優先和個人自由優先，如果認為用一種共同的善的觀念要求所有的公民，將違背基本的個人自由，那么，儒家永遠不可能認可此種權利優先的態度。46

這段話也許會被誤解為陳來在拒斥權利，實際上，陳來并不反對有關權利的盟約，他只是強調，儒家在責任與權利的關系上，其安排會與西方文化不同，其立場是非權利優先、非個人優先的。同樣，在人權問題上，陳來表示，儒家愿意接受人權的價值和理想，但同時強調，認同人權思想不會超越儒家固有的憂國憂民的社會意識和責任觀念優先的倫理態度，從而，人權觀念不會無條件地成為自己的第一原則，而始終會與其對傳統文化價值的取向產生復雜的互動。47

如果說西方現代政治思想的主軸是權利論，那么，陳來政治思想的基調就是美德論。這種美德政治哲學源自儒家傳統，它的一個主要觀點是：政治事務不能脫離美德。從這個基本立場出發，他無法接受政治中立性原則，而這是自由主義的一個底線，也是受羅爾斯政治自由主義影響的李澤厚的一個訴求。在這一點上，陳來與李澤厚分道揚鑣幾乎是必然的。政治自由主義主張，政治的正義是獨立的，意思是，它應當而且可以獨立于宗教的、哲學的、倫理的完備性學說。重要的是，政府不應當主張任何一種宗教或倫理原則。陳來對這種政治哲學抱有很深的疑慮，他說：

政治的去道德化，在現實上是很危險的，它會把政治只變成一人一票的選舉游戲，使政治對社會、秩序、倫理、道德都無所承諾，導致社會政治生活的道德缺席，若再沒有傳統道德力量作為砥柱，政治便可能把社會引向道德混亂。一個政府也許不必同特定的某一學派、流派、教派捆綁在一起，但對社會生活基本規范和做人美德，對傳統的基本價值必須明確加以認同和發揚，離開了這些，不僅談不上政治的正當，就連政治本身都會成為問題。48

陳來要求政府對道德必須有所承諾，而不是像自由主義主張的那樣，政府在道德建設方面無為而治。就主張國家在倡導其成員的德行方面負有責任這一點而言，儒家與社群主義者或稱共和主義者是盟友，但以陳來之見，共和主義主張的德行與儒家相比，還顯得單薄。

作為當代炙手可熱的學術明星，哈佛哲學家桑德爾(Michael Sandel， 1953-)最為人知的著作是《公正：該如何做是好》(Justice:  What?s the Right Thing to Do?)，排在其后的是《金錢不能買什么： 金錢與公正的正面交鋒》(What Money Can?t Buy:  The Moral Limits of Markets)和《反對完美： 科技與人性的正義之戰》(The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering)。但是，陳來放過了這些著作，卻選擇《民主的不滿: 美國在尋求一種公共哲學》(Democracy?s Discontent: America in Search of a Public Philosophy)細加繹讀，可謂別有會心。吸引陳來的，應該是桑德爾在書中對共和主義理想的描述。在那里，桑德爾以其一貫的無礙辯才批評了自由主義的中立性立場，論證了政府應當培養其公民的品質，這些，都讓陳來深以為同。

與西方政治思想家對權利或自由念念在茲不同，桑德爾，非常難得地，談到了個人的責任問題。這種責任包括團結的責任、忠誠的責任、宗教的責任。須知，對羅爾斯而言：“除了不要行不義這一普遍的自然義務之外，普通公民對其公民同胞沒有任何特殊的義務。”49不僅對其同胞，對其共同體亦然。桑德爾則認為，作為家庭的一分子，作為城市、國家的一分子，我們對生活于其中的共同體負有團結的責任。基于成員身份而來的道德責任要遠遠超過所謂“自然義務”。桑德爾因此批評自由主義關于“人”的觀念太稀薄，連福利國家對其公民所要求的責任都無法承擔。自由主義對于公民責任的這種寬縱，也不符合美國政治的歷史。桑德爾梳理了美國自18世紀以來的政治話語，指出重視公民德行(civic virtue)一直是美國政治家們的思考習慣，如亞當斯即說：“造就人民的品質，正是偉大政治家的分內之事。”50

陳來注意到，共和主義者關注的公民德行主要有四種，即：勤奮、節儉、忠誠、團結。由此，可說有兩個特點。其一，像“忠誠”“團結”這些德行，似乎都是以“自治”為核心，屬于自治共同體或社群主義的德行。陳來認為，自治似乎是一種政治的概念，而不純粹是道德的，而且，自治的傳統應是以美國鄉村農業或郊外社區的共同體為模式的，因為看起來，古典共和主義的德行是19世紀美國自耕農的德行。這兩點似乎都對共和主義的德行造成了一定的限制。陳來見機，而有如下之問：自治的傳統對大城市生活是否適用?可否有一種不以自治為核心的共和主義?其二，像“勤奮”“節儉”這些德行似乎都是以新教倫理或清教德行為主的，屬于新教的工作倫理。即此，陳來追問：二百年來美國共和主義主張的德行是否有這種宗教背景?如果美國共和主義的德行主要是新教的德行或屬于“資本主義精神”的德行，而不能涵蓋天主教、猶太教即整個基督宗教的善人德行傳統，那這樣的共和主義德行有沒有局限?51

這些追問都直抵共和主義的軟肋，陳來隨后做出的論評讓人無法不點頭稱是：共和主義的這四項德行，應該說都是適合現代社會的德行，但從德行倫理(virtue ethics)來看還是有局限的，即未能廣泛涉及個人完善的德行。根據他對儒家德行的研究，52陳來提出，儒家的德行論是更深厚的德行論。換言之，從儒家的角度看，共和主義的德行還不夠厚。53 從桑德爾在會上的回應來看，他接受了陳來的這個判斷。54

陳來還進一步對公民德行這個概念加以考量。從他熟悉的公德私德之分的角度，他發現，桑德爾書中對于公民德行究竟屬于公德還是私德抑或二者兼包，沒有做出明確的說明。而按照亞里士多德，公民的品德有別于善人的品德，前者是人作為政治團體的公民身份所應有的道德，而后者則是人作為人的道德要求，它超出前者的范圍。顯然，桑德爾所說的公民德行，更接近亞里士多德的公民的品德。那么，政府是否應該也倡導亞里士多德所說的善人的品德呢?一般而言，公民的德行似乎主要指公德。共和主義者，如漢密爾頓(Alexander Hamilton， 1755-1804)，就比較強調公民對國家的忠誠，而忽略“一般無私的德行”的意義。有的共和主義者也承認我們可以為一些義務所約束，但這些義務只適用于私人生活，而與政治無關。這就帶來一個問題：如果共和主義要求的德行主要是公德，那么，如何看待私德，以及現代社會的政府是否應該推進私德的培養呢?可是，這些問題，桑德爾書中都沒有討論。

桑德爾曾經向自由主義者提出這樣的問題：為什么要堅持把作為公民的我們和作為人的我們分開呢?“以其人之道還治其人之身”，陳來向桑德爾提出了這樣的問題：為什么要把公民德行和人的德行分開，只關注培養公民德行呢?55 對此，桑德爾在會上的回應，顯得坦誠與大度——他說，是不應該把公民德行與人的德行分開。56

陳來對桑德爾共和主義德行所做的這些討論，對后者來說是一種補充與提醒，這顯示，陳來是把共和主義作為論友而不是作為老師來看待的。尤其是，陳來自覺地站在儒家政治哲學的立場思考，凸顯了儒家政治哲學對于共和主義的“和而不同”的一面。

這種不同還表現在，陳來指出，在世界多數國家，對公民品質的培養，多由各個宗教根據其經典確定，一般政府不參與其中。而在中國，儒家的價值觀是傳統中國社會文化的主流價值觀，是中國文明自身的傳統，儒家士大夫在歷史上充當了傳承中國文明、從事道德教化的主體。但儒學不是宗教。這是中國不同于其他國家的一個特點。此外，由于儒家學者在古代大量進入政府，而成為政府的代表，從而他們對民眾的道德教化又帶上了官方色彩。也就是說，他們是以政府的名義教化風俗。這一點還影響到當代中國政府對政治的理解。57 在引進西方政治思想時，對中國的這個國情也不能不有所考慮。

眾所周知，陳來的主要工作是在中國哲學史研究以及以儒家美德為中心的本體論、倫理學建構，在這些方面，他都取得了有目共睹的卓越成就。從儒家美德論出發，他對西方政治思想主流的自由主義似乎天然具備了某種免疫力，對于政治中立性原則，對于人權主張，他都保持了一種分析的態度，既不盲從，也不逆反，充分扎根中國文化自身傳統，以歷史主義為原則，以多元主義為主張，在羅爾斯之后風起云涌的政治哲學世界，獨樹一幟，巋然不動，默默地守護著儒家火種。他對李澤厚的銳評，他與桑德爾的“過招”，在在向人顯示，這種儒家之聲不是那種自說自話的獨白蚊吟，而是中流擊水浪遏飛舟的獅子吼、海潮音。