毫無疑問，當代儒學發生了“情感轉向”；同樣毫無疑問的是，在這個轉向的發生和發展中發揮了主導作用的思想學術群體，主要是蒙培元先生以來的“情理學派”，其中也有在座各位努力工作的成果。隨著研究的深入，這個情感轉向也逐漸暴露出若干深刻的理論問題。今天舉行這個會議，就是旨在探討這些問題，以便推動“情感轉向”和“情理學派”的更進一步發展。為此，我來談談自己的一些思考。這些思考談不上“解決問題”，而只是“提出問題”而已。這些問題與今年剛出版的集體成果之間具有某種對應關系，這個成果就是集體著作《情感儒學與生活儒學的思想拓展》；但是，在我看來，這個集體成果并沒有真正解決這些問題，所以還需要繼續深入討論。我談以下十大問題：
一、情感與存在的問題
這也包括“情感與事情”、“情感與生活”的問題。
在流俗的用法中，當我們談到“情感”的時候，這個詞語并不涵蓋“事情”，而是指人的情感。然而，唯有作為“事情”的“情感”觀念，才可能是“前存在者”（pre-being）“前主體性”（pre-subjectivity）的觀念，才足以充當一切存在者的本源。 為此，我曾專文討論過“儒家的情感觀念”，指出在先秦儒家的“情”觀念中，情感與事情是不分的。 楊虎對這個問題有深入的思考，他將情感與事情的不分概括為“情境不二”。
不僅如此，這里的“事情”還必須是一個前存在者的觀念。大家知道，楊國榮教授近年來提出“具體的形上學”，后來又稱為“事的形上學”。然而，我們討論的“事情”并不屬于形上學的范疇，即“事”并非“形而上者”（the Metaphysical One）——不僅不是形而上的存在者，而且不是任何意義的存在者，而是一個前存在者的觀念。在生活儒學中，這樣的“事情”觀念就是“存在”的觀念、“生活”的觀念。
我曾比較深入地討論過“事情”的問題，見專著《愛與思——生活儒學的觀念》，主要是通過詮釋莊子對“人之情”和“事之情”的區分，來揭示“事情”的本源意義：“人之情”指主體性的情感；而“事之情”則指前主體性、前存在者的情感，同時也指作為生活（Life）、存在（Being）的“事情”（Affair、Situation）。
問題在于：怎樣才能闡明情感就是前存在者的事情、生活、存在？由于這樣的觀念與中國哲學和西方哲學的存在者化的傳統觀念格格不入，我們一不小心就會落入傳統觀念的窠臼。因此，這里還有許多有待闡發的思想理論空間。
二、情感與心靈的問題
大家知道，蒙先生的“情感儒學”（Emotional Confucianism）或“情感哲學”，也可以叫作“心靈哲學”。近年來，李海超可謂“接著講”，致力于建構“心靈儒學”，特別強調心靈的“開放性”，這是很好的嘗試。
這里主要涉及兩層的問題：
1．不論是宋明理學的“心統性情”，還是西方哲學的“知情意”三分法，都不足以揭明真正的情感本源論，因為情感不是被視為所謂“性之所發”，就是被理解為與認知和意志相并列的心理范疇。例如謝文郁教授的“情感認識論”，至多只是強調認識離不開情感。問題在于：怎樣才能闡明認知與意志都不是情感之外的事情，而是隸屬于情感的，即認識是情感性的認識、意志情感性的意志？
2．在流俗的認知中，心靈總是主體的心靈。康德那里也是如此。 問題在于：如果心靈總是主體的心靈，那就意味著主體性是心靈的前提，從而也是情感的前提，這就取消了情感的本源性。問題在于：怎樣才能闡明主體及其心靈本身都是由情感所給出的？王堃的“詩情儒學”及其“詩性倫理”，都是探討這個問題的；吳多鍵目前通過闡發《詩經》的“他者”（the other）觀念，從而揭示孔子的“興于詩”的前主體性意義，也是這樣的探索。
這里的要害在于傳統儒學將主體心靈視為先天的或先驗的、不變的“心性本體”、“良知”之類。這其實已經遭到了王船山的解構，這是眾所周知的，他反對一成不變的先天人性或心靈，而主張“性日生而日成”。我贊同王船山的看法：唯有承認主體心靈乃是在生活情感、生活情境中改變著的，才能真正理解主體心靈；那么，對于生活情境中所生成的新的主體性、新的心靈來說，生活情感或生活情境才能是本源性的事情。這是這樣一種關系：舊的心靈→生活情境→新的心靈。
三、情感與理性的問題
這個問題看起來與上個問題密切相關，即涉及“情感與認知的關系”問題。這是蒙培元先生集中討論過的一個基本問題，尤其是他的專著《情感與理性》。胡驕鍵有一個研究計劃，意在由存在論層級的“情理哲學”推出形而下的“情義倫理學”，進而最終推出指向實踐的“新禮教”建構。 我們這個“情理學派”（Emotional Rationality School）的標簽，就是他提出來的。 同時，劉宏也關注和思考這個問題，即“情”與“理”的問題。
實際上，這個問題不同于“情感與認知”的問題，因為這里的“理性”并不僅僅指人的理性，還指作為形而上者的理性，也就是宋明理學之所謂“理”。按其“理一分殊”之說，形上的“天理”乃是“理一”之理，而人的心靈的理性只是其“分殊”之理。
問題在于：怎樣才能闡明不僅形下之理、而且形上之理都是由情感所給出的？我們知道，戴震將“理”理解為情欲的條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。在這個意義上，他的講法不同于程朱理學的“性即理”、陽明心學的“心即理”，而是“情即理”；或者更準確地說，是“情有其理”，而且這不同于舍勒（Max Scheler）所謂“心有其理”（Le coeur a ses raisons）。不過，這里的機制還需更進一步加以揭示。
四、情感與知識的問題
這也可以說是“情感與認識”的問題。何剛剛和趙嘉霖都關注這個問題，而側重點有所不同：趙嘉霖關注的是“超越”問題，意在建構一種“超越性認識論”（transcendence epistemology）；而何剛剛關注的雖然也是儒家知識論的建構，卻更直接地關聯于“科學”。
后者也是我近來所思考的一個問題，即情感與科學技術的關系問題。這個問題看起來與上述的“情感與認識”、“情感與理性”問題類同，其實不然，它所關涉的乃是當前的一個哲學熱點問題，即我所說的“攸關技術”（TCH：the technologies concerning humanity）問題，尤其是AI技術所涉及的所謂“科技倫理”問題，乃至關涉“人是什么”的問題。
那么，對于當代儒學的情感轉向來說，情感與認識或情感與知識的關系問題，根本上是：如果說知識是認知的產物，那么，怎樣闡明認知活動本質上是情感活動？這不同于休謨（David Hume）以及后來的分析哲學的觀點，他們是把知識的認知根源和倫理的情感根源分開的，唯有倫理才是情感的事情。
五、情感與意志的問題
這是一個重要問題，即是“情”與“欲”的關系問題，因為意志（will）是意欲（desire）的范疇。鄭建鐘思考這個問題，其出發點是他的“實踐儒學”。
如果按傳統的“知情意”的劃分，情感與意志是分離而并列的。然而，古代儒學卻是“情”“欲”不分的，例如《禮記》的“七情”之說，即“喜怒哀懼愛惡欲”，就把“欲”歸之于“情”；朱熹《詩集傳》在談到情感時，也與《禮記》一脈相承，即這樣講：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。” 在戴震那里，如上所述，同樣是“情”“欲”不分的。今天看來，即便分開，意欲也是繼情而起的；這與康德那樣的理性主義的意志觀念截然不同。
這里的問題在于：意欲或意志究竟是盡管繼情而起、然而畢竟不同于情的東西，還是情感本身的內容、或者說是情感的一種表現形式？這是一個有待闡明的問題。
六、情感與自由的問題
這個問題與上述“意志”問題密切相關，因為自由問題的核心就是“自由意志”問題。這里明顯的邏輯就是：如果說意志與情感不可分割，或者說意志不過是情感的延伸，乃至就是情感的一種形式，那么，自由意志必定就是某種情感傾向的函項。
這是郭萍一直關注的問題，參見她在其著作和一系列論文中呈現出來的“自由儒學”。問題在于：怎樣闡明自由問題追本朔源就是情感問題？
這里涉及儒家的人性論。郭萍曾談到過：人性既非善、亦非惡；人性就是傾向自由。 那么，我們也可以說：如果說“人是情感的存在”，那么，顯而易見，人的自由就是“情感自由”（emotional freedom）。
這就是說：人天然愛自由。這里的“愛”，可以從荀子、孟子的“仁愛”觀念那里得到一種說明：最首要的仁愛是“自愛”；自愛正是自由的天性的表現；唯有從“自愛”才能“推擴”出對于“他者”的“博愛”。
七、情感與道德的問題
這個問題也可以說是“情感與倫理”的問題，亦或說“情”與“禮”的問題。胡驕鍵所建構的“新禮教”（Neo Normative Education），與此密切相關。 趙立慶的學術追求也與此相關，我不知道是否可以稱之為“情感政治學”（Emotional Politics）的構想。
這個問題可以說是一個非常嚴峻的問題，因為：既然情感是前存在者的存在，即尚未進入存在者化的倫理道德范疇，而是前倫理、前道德的事情，即是價值中性的事情，那么，問題在于：怎樣才能保證在情感本源上建構起來的倫理道德的正面價值？這一點，我們可以從海德格爾的道德表現和政治表現上得到一種警示。
這個問題的解決看起來似乎可以依賴于一種區分：海德格爾的情感觀念一開始就是負面情緒，諸如“煩”“畏”之類；而儒家的情感觀念一開始就是正面情緒，尤其是“仁愛”的情感。但是，問題在于：他們的思想，為什么一開始就有不同的情感取向？難道在前存在者的情感之前，就已經持有某種價值選擇標準？若是如此，情感就不再具有前存在者、前主體性的本源性地位。顯然，這是一個重大的理論難題。
八、情感與審美的問題
這也可以說是情感與美學的問題，盡管美學（aesthetics）和審美（appreciation）不在一個層級上，美學是對審美的反思。 吳多鍵所研究的課題與此相關，因為《詩經》作為一種語言藝術作品，也是審美、美學的范疇；這里問題的實質乃是：“他者”（the other）作為主體性的存在者，是怎樣由情感給出的。
同時，這也是王一川所關注的問題，他嘗試建構一種“情操美學”（sentimental aesthetics），其實就是“情感美學”，這里的“情操”即“sentiment”，其實是情感或情緒的意思。
這樣一來，似乎就與來自西方的“美學”概念劃清了界線，因為西語“美學”這個詞語的原文是“aesthetics”，意思是“感性學”；而“感性”（perceptual）這個概念通常劃歸認知范疇，而非情感范疇。
不過，問題在于：情感究竟是否感性的范疇？我最近有一種思考。我在《愛與思》里對情感作出了層級劃分，即感觸、情緒和感情。 其中的“感觸”是最原初的、尚未分化的，即：既是認知的起源，也是情感的起源。這里的“感觸”可翻譯為“feeling”，這個英文詞語的含義既是認知的，也是情感的。
這就是說，當我們說“情感是本源性的”時候，嚴格來說應當是說“感觸是本源性的”，即感觸不僅是意向性（intentionality）方面的情緒、感情和意欲的本源，而且是認知性（cognitiveness）方面的知性與理性的本源；不僅如此，對于新的心靈的生成來說，感觸還是新的主體性的本源，即存在者的本源。近來學界討論較多的“感”的問題，應當從這個角度去理解。
此外，前面討論了“知情意”的問題；按照流俗的理解，這種劃分是與“真善美”的劃分一一對應的。由此，如果說“知情意”的并列是錯誤的，那么，同理，“真善美”的并列同樣是錯誤的。因此，深刻的問題在于美與善的關系、美與真的關系問題：究竟是“善，所以美”，還是“美，所以善”？究竟是“真，所以美”，還是“美，所以真”？解決這個問題的思路在于：這里的提問方式仍然基于“真善美”的劃分與并列；然而，如果“情”并不是與“知”“意”并列的，而是后者的本源，那么，“美”是否可以設想為并不是與“真”“善”并列的，而是后者的本源？
當然，這已經不是現有美學的“美”的觀念，即不是“主體審美”的觀念，而是：審美活動怎樣生成了主體，包括他的認知主體性和意向主體性？
九、情感與超越的問題
樂曉旭和趙嘉霖都關注“超越”（transcendence）問題，但是取向不同：樂曉旭通過《周易》的經傳轉換來揭示中國“超越”觀念的“軸心轉向”；趙嘉霖則嘗試提出“超越性認識論”或“超越知識論”。作為情理學派的探索，這里的共同議題顯然是儒家的超越觀念與儒家的情感觀念之間的關系問題。
這里的問題在于：怎樣闡明超越的觀念是由情感給出的？針對“儒家超越觀念的兩種范式”，可以采取兩種不同的理論策略：針對宋明理學的“內在超越”范式，只需顛覆“性即理”“心即理”的命題，而置換為“情即理”的命題，前面已經有所討論；然而針對孔孟儒學的超越范式，問題就要復雜得多。
這里核心的問題在于：怎樣才能闡明“天”或“帝”那樣的外在的超凡者（the Transcendent）竟是由情感所給出的？我自己將這個問題歸結為“生活儒學的內在轉向”，即：“天帝”那樣的形而上的存在者，其實是由“敬畏”的情感給出的，而“敬畏”情感是一種生活情感；唯其如此，生活方式的時代轉換才會導致形而上的超凡者觀念的時代轉換，這才需要建構一種現代性的超凡者。
當然，這里存在著一個區分：以上是從“觀念生成”的維度來看的，敬畏的情感乃是天帝觀念的前提；然而從“觀念奠基”的維度看，天帝的存在乃是敬畏情感的前提。
十、情感與詮釋的問題
這是張小星所關注的問題，他嘗試建構“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics），以應對伽達默爾的“哲學詮釋學”（Philosophical Hermeneutics）。 他最強調的是“情境”（situation）的概念，意在利用這個概念來涵括“情感”與“事情”的統一或同一；但他目前這個“情境”概念主要是面向“文本”（text）的“語境”（context），例如他所研究的《左傳》“賦詩斷章”的情境。 據我所知，他目前已有進一步的思考，就是把針對文本的“哲學訓詁學”視為更一般的“情感詮釋學”（Emotional Hermeneutics）或“情境詮釋學”（Situational Hermeneutics）的一個特殊的次級理論。這無疑是一種獨創的深刻的思考。
那么，我想，這里的問題在于：怎樣才能闡明“一切詮釋都是情感詮釋（emotional interpretion）”，即一切詮釋活動都是情感性的活動？
與此同時，我想，上述能涵蓋“情感”與“事情”的“情境”的概念不應該被放棄，而應當加以更透徹的闡釋。
這里我想強調：這個問題其實不僅是張小星的課題，也是我們所有人都必須思考的問題，因為無論如何，畢竟我們關于“情感轉向”的言說都是某種詮釋。
以上十個問題，是我的一些初步思考，只是拋磚引玉而已：希望我拋出的這些“磚”，能夠引出諸君之“玉”。謝謝諸位！