蕭萐父(1924—2008)是中國當代著名的哲學史家和人文主義思想家，是船山學研究的權威專家，是珞珈中國哲學學派的創始人和學術中堅。他一生雖然命運多舛，但是學術追求卻矢志不渝，成就巨大，“明清坎坷啟蒙說”和通觀—涵化說是他留給世人的兩項重大精神遺產。
目前，研究和論述蕭萐父學術思想的文章、著作較多，專著見于張志強《通觀與涵化：蕭萐父思想研究》(2015)、王炯華《蕭萐父評傳》(2017)、柴文華《中國哲學史學史》(2018)和郭齊勇《蕭萐父與早期啟蒙說》(2023)，論文集見于《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》(2004)、《多元范式下的明清思想研究》(2009)和《存古尊經，觀瀾明變》(2012)，其他散見于書籍和報刊的文章不少，不下于40篇。通觀這些文章和著作，人們的研究興趣集中于蕭萐父的船山哲學研究、明清啟蒙說、文化學術史觀、哲學史研究方法論五個方面，其中論述其明清啟蒙說的文章最多，幾近半數。我們認為，蕭萐父的學術思想經歷了三個重要生長時期，一是其學術早年的船山哲學研究，二是其學術中年的明清坎坷啟蒙說，三是其學術晚年的哲學文化觀。在這三個時期，他都有驚人之作和驚人之論，影響巨大。除此之外，蕭萐父在易學領域也取得了不小成績，也有驚人之論。這在當今重視經學的年代，是值得充分注意的。不僅如此，他還是珞珈易學學派的創始人，在推動當代《周易》經學的復興上作出過一定貢獻。
目前，人們對于蕭萐父的易學研究及其易學思想的論述不多，發表的文章很少。我們僅見他的“人文易”說受到了一定程度的重視，這主要見于王炯華《蕭萐父評傳》第七章和吳根友、姜含琪的一篇文章。王書第七章第二節以“人文易”為題，簡要概述了蕭萐父的“人文易”說。吳、姜二氏的文章除了簡述其“人文易”說外，主要是接著講，標題中的“再論”即是“接著講”之意。吳、姜的“接著講”包括兩個方面：一是對“人文易”多重意蘊的再探索，二是設想將“人文易”說發展為“人文易學”。除此之外，我們沒有見到其他相關研究文獻。
與蕭萐父的易學成績比較起來，目前學界的關注度和研究是很不夠的。除了成果數量很少之外，人們的論述不夠全面，討論也不夠深入。蕭萐父的易學研究主要表現在哪些方面？這是一方面的問題。蕭萐父的易學思想除了“人文易”說外，還有其他內容嗎？若有，它們又具體表現在哪些方面？這是另一方面的問題。應該說，這些問題目前基本沒有得到回答。綜合起來看，全面梳理和揭示蕭萐父的易學研究及其易學思想，是當前有關學者亟待展開的一項研究任務。
我們認為，蕭萐父的易學研究主要表現在兩個方面：一是他的船山哲學研究，二是對于《周易》與早期陰陽家言之關系的探討。而他的易學思想主要表現在三個方面：一是其“人文易”說，二是對于《易》《庸》之學所包含的多元開放的文化學術史觀的揭示和闡發，三是他的“意象美”說。此外，蕭萐父與珞珈易學學派的關系，也是值得討論的問題。本文將主要探討蕭萐父的易哲學思想，兼及珞珈易學學派的形成問題。
蕭萐父的易學思想主要包括三個方面：一是“人文易”說，二是多元開放的文化學術史觀，三是“意象美”說。除了“人文易”說，其他兩個方面都被人們忽略了。蕭萐父借《易》《庸》之學闡發的多元開放的文化學術史觀以及他晚年提出的意象美說，都是其易學思想的重要組成部分，應當被抉發出來，予以發揚。
1984年，蕭萐父在“中國《周易》學術研討會”上提交的論文《〈周易〉與早期陰陽家言》不僅沒有領時代之風騷，而且在一定意義上說它實際上落后于當時易學界的思潮，而局限在中國辯證法思想的梳理和探索的學術構想中。不過，與此同時，他通過這次會議已經敏銳地捕捉到了20世紀80年代中國易學的新動向，這具體表現在他的《中國〈周易〉學術研討會開幕詞》（1984年5月30日）一文中。這篇開幕詞雖然回顧了20世紀的易學史，但重點卻在面向現實，特別是當代考古易和科學易的發展情況。考古易涉及《周易》卦爻畫的性質和來源問題，意義重大，是當時及此后一段時期相關學界的熱門話題。而科學易的興起，則與1978年“科學的春天”號角的吹響及科學主義在中國的長期泛濫具有密切關系。易學與科學的融合并形成科學易，是1979年以來的一個重要動向。科學易以假借和依仗科學之名將《周易》從迷信的窠臼中拯救出來，于是大家可以放心大膽地談論這部經典及其學術。從《周易縱橫錄》看，張政萐的考古論文以及潘雨廷名為“科學易”的論文都被收入其中，并作為重點，各自領銜一組論文。需要指出，蕭萐父《〈周易〉與早期陰陽家言》一文被編入考古易一組，這未必是恰當的，因為蕭文在本質上是圍繞陰陽辯證法而提出問題和展開研究的。
蕭萐父在骨子里是一個價值論的人文主義思想家，這在他那篇探討明清啟蒙思想的著名論文中已經暴露無遺。面對考古易和科學易的“風乍起”，他內心不可能波瀾不驚。他一定會問，人文價值如何通過當代易學被構造和表現出來呢？進一步，《周易》經傳及傳統易學是不是也有豐富的人文價值思想呢？因此，我們認為，1984—1989年是蕭萐父“人文易”說的醞釀期。而對于這兩個問題，蕭萐父其實在1990年廬山會議的開幕詞中直接作了回答，并正式提出了“人文易”的概念。
面對考古易、科學易和民間占卜易的興起，蕭萐父不可能不提出“人文易”的概念，宣揚易學中人文主義的思想傳統。人文主義價值觀是貫穿于蕭萐父學術思想和生命性格中的一條根本紅線。“人文易”的概念首次出現于1990年廬山《周易》會議的開幕詞中，后來在《易蘊管窺》(1992)中，蕭萐父還特別指出了這一點，云：“1990年廬山論《易》之會中，我提出‘人文易’的概念，用以突出與‘科學易’相對應、相并列的易學研究中另一學術分支，即發展著的易學中所固有的人文價值理想。”從這篇開幕詞的主標題——“易學研究的現代意義”來看，這篇文章顯然不是一時心血來潮之作，而是一篇精心準備的戰斗檄文。在此文中，他列數了當代易學的新動向，如象數易的復蘇、科學易的勃興和考古易的突起。在此基礎上，他將批評的矛頭主要對準了科學易，如說：“首先，‘科學易’一詞能否成立？如何界說？值得慎重思考和深入討論。其次，如果能夠成立，能夠界定，又如何使其得到正常、健康地發展，而不致陷入迷途和歧途。”很顯然，這是懷疑和質疑“科學易”存在的合法性，火藥味很濃。與“科學易”相對，蕭萐父提出了他的“人文易”概念，并強調它的重要性。他說：“就易學研究領域而言，似乎探討‘科學易’之余更應著力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問題，并強調‘人文易’是易學和易學史研究的主干和靈魂。”又認為：“‘人文易’并非對傳統的‘義理易’的簡單繼續，而是對‘象數易’和‘義理易’的雙重超越。”所謂“超越”，不是舍棄象數易和義理易，而是在現代語境和人的存在價值中肯定“人文易”，并認為“人文易”可以給現代易學的發展指點迷津和指明方向：“人文易”是現代易學研究及其思想發展的宿命和正命；舍此皆非正途，而是迷途和歧途。應當說，蕭萐父在這篇文章中的批評口氣是相當重的。不過，我們看到，很快在《人文易與民族魂》一文中，他的批評語氣大為緩和，沒有再使用像“迷途”和“歧途”這類犀利詞匯。
寫于1991年的《人文易與民族魂》，顯然是一篇精心結撰的重要論文。這篇文章的寫作背景正如上文所說，是20世紀80年代的《周易》研究熱潮——象數易的復蘇、科學易的崛起、考古易的開拓和占卜易的流行，以及本位主義易學史研究觀的風行。面對此一形勢，在自己學術思想性格的鼓動下，蕭萐父舉起了“人文易”的大旗。不過，與1984年的武漢《周易》會議開幕詞和1990年的廬山《周易》會議開幕詞相較，這篇文章的語氣大為緩和，心態相當寬容，能夠基于易學本原及其歷史傳統，以更平等的眼光看待易學內涵、傳承派系和當代易學問題。1990年至1991年，他實現了這一轉變。
《人文易與民族魂》分為三節，即“《易》之為書與易學分派”“‘科學易’與‘人文易’”“‘人文易’內蘊之民族魂”三節。其中，第二、三節是重點。概括起來看，這篇文章的主旨包括四點：第一，將“科學易”和“人文易”作為一對當代易學主要流派來看待，認為它們必須相輔而行，是互補的關系。第二，肯定了“科學易”的合理性，同時對于什么是“科學易”的問題作了簡明扼要的界定。他說：“（科學易）也可以更具體地表述為對于《易》象、數、圖中的數理、物理等給以現代科學的透視和詮釋，從而使一些曾被神秘化了的圖式、數列及原理，得到一定的科學化的說明。這樣，被現代科學眼光照亮和說明了的易學中的象數模式和推理方法，還可以反過來應用于現代科學研究的某些領域，并得到一定的驗證。”這個界定提高了人們對于“科學易”的認識。同時，蕭萐父認為，現代形態的“科學易”，一是必須將《易》中固有的科學與迷信的結合加以剝離，將傳統易學中某些固有的神秘性（各種拜物教意識、神物迷信等）加以揚棄；二是應當避免“西學中源”“中體西用”“西方中心”“華夏優越”這些認識誤區和“膚淺認同”“籠統立異”“拉雜比附”這些方法誤區。第三，認為“人文易”既屬于現代易學的新流派，又有其深遠的歷史淵源，“觀乎人文，以化成天下”是易道的主旨，它構成了“人文易”的主要內容，“人文易”既是對于傳統易學中“象數”與“義理”的雙向揚棄和新整合，又是對于王夫之以來“明有、尊生、主動”之大易精神的繼承和弘揚。第四，闡明了“人文易”所蘊涵的核心精神因素，即民族魂的具體內涵。蕭萐父認為，“時代憂患意識”“社會改革意識”“德業日新意識”和“文化包容意識”是“人文易”的四大內蘊，是中華民族文化之魂。
這里，順便討論一下“民族魂”概念。“民族魂”是一個基于民族主義立場而提出來的概念，指一個民族賴以生存和存在的精神本原。很顯然，這個概念具有強烈的意識形態色彩。民初，這一概念在中華大地興起，至今仍然盛行。在《人文易與民族魂》一文中，蕭萐父使用“民族魂”這一概念指稱“民族文化之魂”，即作為民族文化的關鍵精神因素。他說：“如果就‘人文易’中的價值理想內蘊于民族文化深層中、長期塑造而成的精神因素而言，可稱作民族文化之魂。”就中國而言，“民族魂”即指中華優秀傳統文化中的關鍵精神因素。不過，這種用法與此一術語的通常用法有別，“民族魂”的通常用法指一個民族的根本精神，這是需要予以特別指出的。
我們還注意到，在蕭萐父的所有易學論著中，第一次使用“民族魂”概念的也是這篇文章。這顯示出，他對于民族精神的認識在加強，還是對于“人文易”之重要性的肯定在提高？我們認為是后者。在廬山《周易》會議的開幕詞中，蕭萐父已使用了“靈魂”一詞，他說：“我們提出‘人文易’問題，并強調‘人文易’是易學和易學史研究的主干和靈魂。”這是認為“人文易”比其他任何易學派系更重要，像人的靈魂一樣。但是，由于局限在易學內部作比較，故其對于“人文易”的肯定仍然有限。《人文易與民族魂》則從中華民族之文化精神的角度起論，局面較大。因此，“民族魂”一詞的使用無疑大大增強了“人文易”的重要性。
《易蘊管窺》一文作于1992年2月。這篇文章對于蕭萐父的“人文易”說作了系統而簡明的論述，并在多個方面作了提升，頗具新意。大體說來，其新意體現在如下三個方面：
第一，提出了“易道三分”的觀念，認為：“易道又似可三分：既有‘明于天之道’‘觀乎天文，以察時變’的工具理性所掌握的科學知識；更有‘察于民之故’‘觀乎人文，以化成天下’的價值理性所追求的人文理想；還有‘神以知來’‘是興神物以前民用’的非理性、超經驗的神道意識。易道乃是科學智慧、人文價值理想與神物崇拜意識三者的奇妙結合，三者既相區別，又相聯系，且互為消長。”所謂“三分”，具體指易道所包含的科學知識、人文價值理想和神道意識三者。這種劃分，與《周易·系辭上》所載子曰“易有圣人之道四焉”（辭、變、象、占）的說法不同，是基于現代觀念而反觀易道、再作概括的結果。蕭萐父的“易道三分”說，就內容看，實際上已見于《人文易與民族魂》第一節，只是當時他還沒有使用此一說法罷了。在“易道三分”說的基礎上，蕭萐父進一步提出了“科學易”“人文易”和“神道易”的概念。這三個概念分別與易道所內含的科學智慧、人文價值理想和神物崇拜意識相對應，由此蕭萐父建立了所謂“易道三分”的現代易學知識系統。
第二，肯定了“神道易”，特別是“神道意識”。“神道易”是對“占筮易”的升華，從巫術到宗教，從迷信到信仰，蕭萐父對于易道此一內涵的認識發生了質的轉化。這個轉變開始于《人文易與民族魂》一文，而完成于此篇（《易蘊管窺》）。《人文易與民族魂》曰：“合《經》《傳》為一體的‘易學’，擺脫了原始巫術形態，容納和體現了古先民的科學智慧、人文理想與神道意識。”可以看出，這段話對于神道意識的肯定已現端倪。《意蘊管窺》進而曰：“至于‘神道易’（含‘占卜易’），曾在易學中占了不小的分量。經過漢、晉、南北朝，易學中象數與義理的科學內容與哲學思辨均有大的發展，而邵雍、朱熹仍特別重視占易，王夫之在堅持‘易為君子謀’的前提下也主張不廢占易，但作為筮龜拜物教的占卜迷信，到近現代文化代謝中畢竟逐步衰落，往往只能依附于‘科學易’或假科學之名才得以流行一時。而超越占卜迷信之外的神道意識，對宇宙人生終極意義的追求，‘陰陽不測之謂神’‘神無方而易無體’‘窮理盡性’‘原始反終’，圣人以此‘齋戒’‘洗心’‘退藏于密’的精神家園，在易學中是固有的，就其深度說，在古文獻中也是僅有的，往往涵蘊于‘人文易’的深層義理之中，諸如宇宙既濟與未濟，大化生生而不息，‘乾道變化，各正性命’……等等，莫不言簡意深，值得珍視。”可見，蕭萐父在此將“神道易”，特別是“神道意識”當作人類的“精神家園”來看待，并認為它蘊涵于“人文易”的深層義理之中，這就在極大程度上肯定了“神道易”，特別是“神道意識”的合理性。由此，我們甚至可以設想，蕭萐父可以憑此說建立起他的人文宗教來，以安頓人的靈魂，以作為人類的精神家園。
第三，在四大人文意識和價值理想中，強調和突出了“憂患意識”的重要性。蕭萐父在《易蘊管窺》中說：“這種既具有深沉歷史感、又具有強烈現實感的時代憂患意識，區別于印度佛教的悲愿情懷，也不同于西方美學的悲劇意識，而是中華傳統文化深層所特有的人文精神，是‘人文易’中跳動著的最值得珍視的民族魂。”數年后，他仍然是這么認為的。其實，“人文易”中所蘊涵的“吉兇與民同患”的憂患意識，就是所謂傳統士大夫精神，就是蕭萐父所謂“歷史情結”的精神核心。
應當說，《易蘊管窺》是蕭萐父一篇很重要的學術論文，頗具新意，然而我們卻發現，薈萃其學術精華的《蕭萐父選集》（武漢大學出版社2013年版）一書未收錄此文，甚為可惜！歸納起來，我們認為，蕭萐父所倡導的“人文易”說很有價值，很有發展前途，值得大力推演和弘揚。
《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》這篇文章寫于1990年1月，收入《吹沙二集》。20世紀80年代，學界風氣變化迅遽，學人分化劇烈。至1990年前后，局勢丕變。與此同時，蕭萐父本人的學術思想也在大變的同時得到了充分展開。
與一般愛好從形上學或工夫論角度闡發《易》《庸》之學不同，蕭萐父在這篇文章中雖然不否認《易》《庸》的形上學意義，但卻借“片論”之名闡發其所蘊涵的多元開放的文化學術史觀。應當說，這是一個新見和洞見，常常為人所忽略。新見可分為兩點：第一，《易》《庸》之學所蘊涵的文化學術史觀以“中和”為原理，一方面，客觀自然界是一個充滿雜多、差異、矛盾，卻又并育而不相害、并行而不相悖的和諧整體。這為多元開放的文化學術史觀提供了客觀依據。另一方面，人道效法天道，人們應當克服自身的偏私、狹隘、愚昧而遵從同歸殊途、一致百慮的思想運動的歷史辯證法，培養多元開放的文化學術史觀。第二，《易》《庸》所蘊涵的多元開放的文化學術史觀是中華文化中的珍貴精神遺產，周秦之際和明清之際是體現多元開放的文化學術史觀的兩個重要歷史時期。黃宗羲尊重“一偏之見”、承認“相反之論”和提倡“殊途百慮之學”，以及王夫之“雜以成純”“異以貞同”“樂觀其反”的主張，都是多元開放的文化學術史觀的優秀傳統，都是在文化學術史觀上向《易》《庸》之學的復歸。
我們認為，蕭萐父對于《易》《庸》所蘊涵的多元開放的文化學術史觀的闡發，一方面是合理而允當的，即他的創新性闡釋沒有超越《易》《庸》之學的邊界，但是另一方面他的闡釋畢竟是在一個特定的強勢的主觀語境下發生的，即蕭萐父其時已持多元開放的文化學術史觀。20世紀80年代中后期，中國大陸學界發生了大規模的文化論爭，參加學者眾多，持續時間較長，蕭萐父即是其中的重要一員。在這一過程中，他的文化觀從啟蒙哲學的學術文化觀發展成為多元開放的文化學術史觀。1993年，他站在世界文化發展之未來的立場又提出了通觀—涵化說，不但超越了他自己，而且超越了眾多論者，將中國當代的文化學術觀推向了一個新的高度。正是帶著這樣的“有色眼鏡”，《易》《庸》之學在蕭萐父筆下別開生面，老干再發新枝。當然，也可以說，這篇文章實際上是蕭萐父借對《易》《庸》之學的闡發來表達他自己的學術思想。
蕭萐父借《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》所闡發的思想，實際上即是他在《人文易與民族魂》一文中所說“民族魂”的第四條——“文化包容意識”。“文化包容意識”是蕭萐父的一貫思想，從早年研究王夫之哲學就已經開始了，并且也是從對王夫之哲學的深化認識擴展開來的。關于“文化包容意識”，《人文易與民族魂》一曰：“‘《易》之為書，廣大悉備’，就在兼三才之道，把‘天道’與‘人道’、‘天文’與‘人文’貫通起來考察，依據‘天道’來闡述‘人道’，參照‘天文’來觀察‘人文’，因而形成‘人文易’中的文化包容意識。其主要思想特征是：尚雜、兼兩和主和。”二曰：“以尚雜、兼兩、主和的文化觀及文化史觀，明確認定‘天下同歸而殊途，一致而百慮’是人文發展的客觀自然進程，只能‘學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之’，才有可能察異觀同，求其會通。這是人文化成的必由之路。司馬談衡論六家要旨，黃宗羲提倡‘殊途百慮之學’，王夫之作出‘雜以成純’‘異以貞同’的哲學概括，都是‘人文易’中文化包容意識的繼承和發揮，‘含弘光大’，至今具有生命力。”這兩段引文完全證實了我們在上文所作出的判斷。就其實質來說，“文化包容意識”與所謂“多元開放的文化學術史觀”幾乎是相同的。我們還注意到，“文化包容意識”或“多元開放的文化學術史觀”是蕭萐父1993年夏提出通觀—涵化說之“二句詩”（“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”）的基礎和前提，而后者是對前者的躍進和提升。世紀之交，蕭萐父對于“二句詩”又有所反省，試圖將前者所說的文化包容意識及王夫之“雜以成純”“異以貞同”的思想直接帶入其中。2005年秋，他終于以“四句聯”（“積雜成純，漫汗通觀儒釋道；多維互動，從容涵化印中西”）的形式完成了通觀—涵化說的提升。從更深層面來說，1993年蕭萐父完成了從頗具民族主義色彩的“民族魂”說，向具備更多“世界精神”色彩的通觀—涵化說的大轉變。應該說，這一文化哲學理念遠遠超出了他所處的時代。空谷足音，世所稀聞。
此外，我們還注意到，寫于1984年的《〈周易〉與早期陰陽家言》是從陰陽數度之學來考察《周易》陰陽觀念之來源的，但是《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》一文多次流露出道家是《易傳》陰陽形上學之思想來源的看法。這體現出此時，在此一問題上蕭萐父的看法發生了重大變化。變化的原因之一，可能是他晚年遭受變難之后更欣賞道家，更具道家情懷，更關注自己內在生命的自然和諧，因此道家在他心目中的地位無形中就提高了。一個很有趣的現象是，那一年陳鼓應開始主張“中國文化道家主干”說或“中國哲學道家主干”說。
從童年時起，蕭萐父即生活在吟詩作詩的美感世界中，詩是他日用的一種生活方式，詩意隨時生起，隨時飛揚。也可以說，他的生命即是一首意蘊深厚、意境悠長的詩。對于什么是美，這是其詩化生活所包含的一個必然之問。蕭萐父對于“美”的理性認識和追問，經歷了數個階段。青年時期，他認為“美”是和諧，是充實，是和諧的理想在人生全部歷程中的實現。無疑，這時期他所說的美主要指“人生美”。這種觀點最早見于1948年8月他的《原美》一文。在該文中，蕭萐父還將“人生美”分為形體美（人體美）、智慧美、情操美和人格美（道德美）四個階段。第一階段是“靜的和諧”，后三個階段屬于“動的和諧”。他說：“由‘靜的和諧’到‘動的和諧’，形成人生美的發展階段：那便是由‘形體美’而‘智慧美’而‘情操美’到‘人格美’的轉化與遞升。這在發展的歷程上，‘美’底意義獲得不斷的提高與充實。但這四階段所表現的四種美，并不是互相排斥而是層層涵攝的，因為生命本身是創化的歷程，是自我不斷擴延的歷程。”這些關于美的看法，對于年青的蕭萐父來說，大多屬于哲學的玄思和玄想，并沒有實際經驗和人生歷程的支撐。不過，這些觀點對于他后來的美學觀和人生觀產生了一定影響。蕭萐父的詩，大多是其情感美和人格美的直接表達與反映。他的情感與理性的張力，乃至他常說的“歷史情結”，在他的意識流和思想世界中都具有美的特性。這些審美經驗成為他的感性生活與理性生活的動力和意義來源。他最欣賞的人格美典型是王夫之，1992年10月，他專門寫了《船山人格美頌——為紀念王船山逝世三百周年作》一文。需要指出，蕭萐父晚年使用的“人格美”一詞已經大大超越了他青年時期所使用的此一同名術語，不再局限于所謂道德美，而著重指人的精神美或風骨美，是人的生命經過其人生歷程的磨洗和淬煉后所呈現出來的精神形態之美。作為證明，1992年10月，蕭萐父還撰寫了《道家風骨略論》一文。該文提要說：“本文闡述道家有其獨特的思想風骨，即其思想和學風中涵有的某種內在精神氣質，并分析道家風骨的形成。”蕭先生挪用了傳統美學中的“風骨”一詞來表達他晚年所說的“人格美”內涵。這種美就是指人全幅生命的精神氣質之美，也稱精神風骨之美。那時，形相之美，對于蕭萐父來說已經無足掛齒了。
蕭萐父的易學思想和美學思想還包括“意象美”說。他的“意象美”說以《周易·系辭上》言、象、意之辯一段文字為基礎，具體見于他的《易道與書法——序屠新時先生〈墨韻易經〉》一文。這篇序文寫于1999年元旦。屠新時是一位旅美書法家，他的《墨韻易經》一書于2004年由中國人民大學出版社出版。屠書將《周易》六十四卦卦辭和《大象傳》抄出，以書法藝術的形式加以表現和詮釋。他信奉的書法美學觀念是“書為心畫”，而這與蕭萐父所說的“意象美”是高度吻合的。在序言中，蕭萐父對于《周易》的認識聚焦于“意象”概念，提出了“意象美”說，由此推進了其易學思想和美學思想的發展。
首先，他認為“意象”是《周易》特有的思維和表達方式。他說：“《周易》用以表達和論證這些核心思想的致思方式非常平實，既不故作神秘化的夸張，也不單靠概念化的推理，而是用富有真情實感的意象來表白作《易》者在特定的艱危處境下的憂懼心態。”很明顯，蕭萐父認為“意象”是《周易》的致思方式。不僅如此，他還認為《周易》經傳文本中的“意象”帶有情感內容，飽含人文意識；“象”是富含“意”之“象”，與單純的卦爻符號有別。
其次，他認為《周易》是一部體現“圣人立象以盡意”的特殊“意象”符號系統，形成了“意象”思維。將“易象”轉進為“意象”，這是蕭萐父的新見。他說：“一部《周易》，可說是‘圣人立象以盡意’的一個特殊的符號系統……通過‘觀物取象’‘象器物宜’，琢磨出一套‘薭靜精微’的易象，以之作為媒介，則可以‘類萬物之情，通神明之德’。通過易象，就能夠把握、洞察或表達有關宇宙、人生的多層意義、意蘊或意境……這樣的‘象’，‘其稱名也小，其取類也大’，并非反映感覺中的個別物象，而是通過‘觀物取象’的擇取、一定程度的類化和‘鉤深致遠’的綜合而形成的意象系統。”在他看來，“意象”無疑是建立在“易象”基礎上的，而“易象”通過“觀物取象”的擇取、一定程度的類化和“鉤深致遠”的綜合而形成了“意象”。通過這種方式，“意”被收束、蘊積于“易象”之中，因此《周易》中的“易象”都是有所意指的“意象”，包涵了宇宙、人生的諸種意義、意蘊和意境。
最后，他認為《周易》的“意象”思維對中國傳統哲學、宗教、藝術、人生修養等產生了巨大影響。他說：“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路，對中國傳統哲學、宗教、美學、人生修養和藝術創作等方面都產生了巨大的影響。《易傳》作者超前兩千年清醒地指出：‘書不盡言，言不盡意。’名言思辨有其固有的局限性，因而主張‘立象盡意’乃至‘得象忘言’，這是在名言思辨之外另辟的一條意象思維的途徑。‘易道’與中國傳統書法藝術，在這里找到了深相契合的融通之處。”不僅書法運用了《周易》的意象思維，而且傳統詩歌也運用了意象思維。在序文中，他特別舉出了陶淵明《飲酒》詩第五首來作說明，他說：“詩人采菊東籬、悠然心遠的真實意蘊，已由所見南山、歸鳥等意象全盤托出，用不著再加任何文字說明。”在他看來，中國傳統書法藝術同這首《飲酒》詩一樣，擅長運用意象思維來表達作者的審美旨趣、意蘊、意境和人生境界。實際上，中國傳統詩、書、畫的意蘊、意境在蕭萐父看來都是通過“意象”表現出來的。
通過上文的梳理，我們可以看出，在蕭萐父的詩、書、畫美學中，意象是表現意蘊、意境的基礎，而意蘊和意境都以意象為依托。正因為意蘊、意境以意象為依托，且直接包含在意象之中，故意象本身即存在美，而被“美”所照明。以“意象”為中心，蕭萐父實際上提出了“意象美”說。“意象美”說對于中國傳統詩、書、畫的理解來說是非常有效的，它豐富和深化了中國當代美學理論。
“詩化哲學”和“意象美”兩說都是蕭萐父在其晚年提出的，從提出時間來看，后一說稍晚。由于這兩說都是他的重要美學和哲學思想，故二者關系如何，難免會引起相關學者的追問和討論。
蕭萐父一生學術思想活動的動力，來源于他的“歷史情結”和“情理張力”（或“雙L張力”）。“情結(complex)”與“張力(tension)”是不同的。“歷史情結”形成于他的童年時期，情與理的張力則形成于他的大學時期。情理張力結構的里層是情（情感）與理（理性）、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的對立，表層是詩與哲學的對立。在此一張力的基礎上，晚年蕭萐父提出了他的“詩化哲學”說。“詩化哲學”說，最早見于《吹沙集·自序》（1990年10月），該文曰：“在詩與真的矛盾中求統一，在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補，是中華哲人思想升華的優秀傳統。莊周夢蝶，荀卿頌蠶，屈子問天，賈生哭萐，神思風骨，千古相承。高山仰止，心向往之。”1995年10月，在《序方任安〈詩評中國著名哲學家〉》一文中，蕭萐父對此說作了重要推演。這篇序文收入《蕭萐父選集》（武漢大學出版社2013年版）時，編者改題為《詩化哲學與哲學的詩化——原名“序方任安〈詩評中國著名哲學家〉”》，突出了其思想價值。“詩化哲學”說又見于《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》一文。綜合起來看，蕭萐父“詩化哲學”說的重點是哲學的詩化，強調詩對于哲學的意義，“既避免把哲學最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學最后局促于科學實證，而是把哲學所追求的終極目標歸結為一種詩化的人生境界，即審美與求善、契真合而為一的境界。這實際上就是中國哲學的終極關懷……中國哲學最終歸宿是詩化的哲學境界。”“詩化哲學”說就其終極目標來看，實際上是一種人生哲學，它以詩化的人生境界，即審美與求善、契真合而為一的境界為終極目標。不過，審觀《序方任安〈詩評中國著名哲學家〉》一文，蕭萐父對于“詩化哲學”說的論證主要是通過歷史，特別是中國詩歌史的方式來完成的。盡管此說很有價值和意義，但是在當代中國社會它似乎不具備普遍性。
據上文可知，蕭萐父的“意象美”說和“詩化哲學”說實際上是處理兩個不同層面的問題，盡管它們都與“詩”有密切關系。在蕭萐父看來，“意象”是中國詩、書、畫之所以美，或之所以包含意蘊、意境的基本結構，它是“意”與“象”的高度混合。換言之，中國傳統詩、書、畫的美及其意蘊、意境，即體現在意象美上。從“詩化哲學”說來看，“意象美”說所針對的只是其中“詩”或“詩化”的層面。哲學如何詩化，這是一個問題。詩本身無疑可以直接表達哲學或哲理，哲學或哲理也可以通過詩、詩的語言或詩意來加以表達。目前，蕭萐父的“詩化哲學”說只是基于哲學書寫的邏輯化、理性化的方式而提出了一個相對的主張，即主張哲學應當詩化，這可能在一定程度觸及“哲學如何詩化”的問題，但是嚴肅地看，它似乎沒有作出正式回答。故如下問題是需要追問的：“詩化哲學”說中的“詩化”是應當以“意象美”為基本原則，還是應當另設置一些“詩化”的標準？
總之，“詩化哲學”說在學術層面是處理詩與哲學的關系，特別是哲學的詩化問題，在人生層面是處理情感與理性、論理與抒情、形象思維與邏輯思維的關系問題。而“意象美”說是從中國傳統角度回答如何定義“詩”以及詩如何美的問題。從“詩化哲學”說來看，“意象美”說在一定程度上涉及哲學如何詩化的問題，但這不是“詩化哲學”說的全部，且“意象美”很難說是處理哲學應當如何詩化問題的核心原則。如果說“詩化哲學”說是一個很好、很有價值的主張和理念，在批判邏各斯中心主義或工具理性的專橫暴虐上具有積極作用和價值，那么哲學如何詩化則是一個很復雜、很棘手的問題，需要謹慎處理和對待。
綜上所論，蕭萐父不但有易學研究，而且有其易學思想。他的易學研究主要表現在船山哲學研究及對《周易》與早期陰陽家言之關系問題的探討上。他以馬克思主義的立場和觀點，梳理和闡釋了船山哲學的本體論、認識論和辯證法。無疑，他由此構造了一套馬克思主義的船山哲學。從經學的角度來看，他用以闡述和建構船山哲學的資料主要是船山易學著作，故他所梳理和建構的船山哲學也即是船山易學哲學。當然，我們今天應當區分作者的切入視角。蕭萐父對于船山思想的研究無疑首先是從“哲學”而不是從“易學”切入的。這與朱伯萐《易學哲學史》所論船山易學哲學及蕭漢明《船山易學研究》所論船山易學都不同。學術大視角的改變，往往代表了時代風氣和學術觀念的大轉變。
蕭萐父的易學思想，根源于他的人文主義價值觀念和立場，同時根源于他的“歷史情結”。他的人文主義價值觀念的形成和發展，與整個20世紀在世界歷史場景下中國現當代命運具有密切關系。其易學思想的提出，一與對當代易學思潮（如“科學易”）的反省和批判有關，二與其生活世界的關系密切。前者見于其“人文易”說，后者見于其“意象美”說。“人文易”說是在1990—1992年間提出和形成的：一開始，它針對“科學易”的批判意味很強，后來它容納了“科學易”，只不過同時強化了“人文易”的重要性，并用“民族魂”來作肯定；它包括“時代憂患意識”“社會改革意識”“德業日新意識”和“文化包容意識”這四大“民族魂”；再后來它肯定了“神道易”中的“神道意識”，試圖從信仰上解決人的終極存在和歸屬（“精神家園”）問題。1993年伊始，蕭萐父突破了“民族魂”的藩籬，站在基本人性和基本人文價值理想的角度來看待人自身的存在意義及世界文化發展之未來，提出了他的文化哲學，即通觀—涵化說。反過來看，他的“人文易”說是通往其文化哲學——通觀—涵化說的一個必要且重要的階段。
1999年，他在一篇序文中提出了“意象美”說。“意象美”說的提出，與其長期的詩化生活具有密切關系。他擅長作詩、書法、篆刻，其夫人盧文筠先生擅長畫梅。從美學看，詩、書、畫、篆刻都可以歸結為詩學，進一步可以歸結為“意象”美學。“意象美”說根源于《周易》的言、象、意之辯。在此基礎上，蕭萐父以“意象”為關鍵詞提出了他的美學新說，不但成功作序，而且為解釋其詩化生活提供了理論根據。我們認為，“意象美”說和“人格美”說（“精神風骨論”）是蕭萐父晚年的定見和實見，從兩個方面超越了他早年在《原美》一文中所構想的那套“美是和諧”“美是充實”的“人生美”理論。
蕭萐父與珞珈易學學派是什么關系？這在以前一直是一個不確定而難以回答的問題。通過上文的論述，我們認為，蕭萐父是珞珈易學學派的開創者，王船山是其遠源，熊十力是其近源。在蕭萐父的指導下，蕭漢明從事船山易學的研究，于1982年通過了其碩士學位論文的答辯，1987年出版了《船山易學研究》一書，于是珞珈易學學派經歷了一次從船山哲學研究到船山易學研究的轉變。同樣，在蕭萐父的指導下，郭齊勇先后完成了關于熊十力研究的碩士學位論文(1985)和博士學位論文（1990），而十力易學是其中的重要組成部分。十力易學也由此被正式納入珞珈易學學派的來源之中。
在珞珈易學學派的生成過程中，唐明邦先生無疑是一位應當著重納入考察的對象。我們認為，他是珞珈易學學派的重要成員，也可以說是其創始人之一。他出版了數部易學研究著作及眾多相關文章，也曾經擔任過中國周易研究會會長，但是從珞珈易學學派的生成脈絡來看，他的重要性還是不及蕭萐父先生。20世紀80年代至90年代初，是珞珈易學學派生成的關鍵時期，蕭萐父一直指引著該學派的前進方向。我們注意到，雖然部分當代易學論者的著作中沒有提及蕭萐父的易學研究及其易學思想，但這不妨礙我們對蕭萐父的易學研究和易學思想作出專門的梳理和討論，也不影響我們將其確定為珞珈易學學派的開創者。