項目基金：本文系國家社會科學基金一般項目“現代新儒學話語研究”(項目編號:18BZX083)的階段性成果。
馮友蘭新理學是現代中國哲學創作的一個發端，從現代新儒學理學與心學的某種對峙來看，新理學也是現代理學思潮的一個發端，因此，研究新理學哲學話語體系的形成及其方法，對于我們把握現代中國哲學的歷史進程，理解現代新儒學的自我重建都有著重要的理論意義。本文嘗試從哲學自覺、“形式底釋義”、避免獨斷、共相之理與形式之理、認知化的人生境界等方面來簡要討論馮友蘭構建新理學哲學話語的基本方法。
一、 “形式底釋義”與“最哲學底哲學”
在現代中國哲學的發展歷程中，馮友蘭是最早基于明確的方法意識和方法反思來建立自家哲學體系的哲學家。在《新理學》(1939年)之前，馮對哲學問題的思考主要集中在中西人生哲學比較及一個新人生哲學的初步創建上，在《人生哲學》(1926年)中，馮所關注的主要是哲學的內容，主張哲學是求好之學、科學是求真之學。至《新理學》，馮自覺建立一個新的哲學系統，比較關注哲學的方法問題，強調哲學的知識性、邏輯性和形式性。于此，馮提出了現代中國哲學史上關于哲學之為“學”的經典闡述:
凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。無論科學哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之……各種學說之目的，皆不在敘述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的，科學的……以此之故，科學方法，即哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。1
在《新知言》(1946年)中，科學與哲學的區別被表述為對經驗作“積極底釋義”與“形式底釋義”，馮于此將知識分為四種類型。
人的知識，可以分為四種。第一種是邏輯學、算學。這一種知識，是對于命題套子或對于概念分析底知識。第二種知識是形上學。這一種知識，是對于經驗作形式底釋義底知識。知識論及倫理學的一部分，亦屬此種。倫理學的此部分，就是康德所謂道德形上學。第三種是科學。這一種知識，是對于經驗作積極底釋義底知識。第四種是歷史，這一種知識，是對于經驗底記述底知識。2
科學是對實際作“積極底釋義”，哲學作為“形式底”形上學則要避免對于實際作肯定，對實際肯定越多的形上學就越是“壞底形上學”。馮說:
形上學中底命題，僅幾乎是重復敘述命題，所以也是綜合命題，也可能是假底。不過形上學中底命題，除肯定其主辭的存在外，對于實際事物，不積極底說什么，不作積極底肯定，不增加我們對于實際事物底知識。所以它是假的可能性是很小底。……只要有任何事物存在，它的命題都是真底。……真正底形上學，必須是一片空靈……其不空靈者，是壞底形上學。壞底形上學即所謂壞底科學。3
休謨、維也納學派都主張形上學實質上是“壞底科學”，而新理學要在休謨、維也納學派之后挽救形上學。馮認為維也納學派所用的方法是分析法的高度發展，只是他們所批評的形上學實質上是“壞底形上學”或“壞底科學”，真正的形上學幾乎都是分析命題，對實際不做肯定，或甚少肯定，這個很少的肯定就是“事物存在”或“主辭的存在”。在后來的《中國哲學簡史》中，馮指出:
哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發點是經驗中有某種事物……從“有某種事物”這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。4
馮一再申明其新理學是“最哲學底哲學”，強調哲學的分析性、形式性、演繹性，或者非實質性、非建構性，其用意在于要將哲學與科學區別開來，在維也納學派之后，為形上學找到合理的方法基礎。新理學形上學的基本方法就是從最基本的日常經驗出發，對“存在”的各種蘊涵進行分析、概括，獲得幾個超越的概念和相關命題，從而形成一個簡明的形上學或存有論系統。所以，新理學的形上學可謂“一片空靈”。
二、分析化: 避免獨斷與哲學話語的“空靈化”
馮友蘭在《新理學》中對哲學作如下界定:“照我們的看法，哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與辯。”5這個“理智底分析、總括及解釋”，即“邏輯分析”“形式底釋義”，是不著實際、一片空靈。對此，我們可以稱新理學是一個“分析化”的哲學系統。新理學的“分析化”方法，不僅是邏輯化、演繹化，它有著豐富的內涵，我們嘗試做四個方面的解析。
1.作為形上立場的分析。形上學不再“非法”提供實際的知識，而只對經驗做形式的釋義、邏輯的分析。形上學不能是“壞底科學”，意味著對任何可能的獨斷持批判態度。新理學對傳統儒學種種神秘的、關乎實際的、拖泥帶水的觀點都一一加以消除。
2.作為建立形式系統的分析。馮友蘭有感于中國傳統哲學缺乏形式系統的弱點，在建立新理學的過程中充分重視作為建立理論系統的邏輯方法，諸如概念界定、證詞分析、邏輯論證、系統建立等。這一類分析，可以視為建立理論系統的邏輯化、形式化技術。
3.作為概念的先驗分析。何謂“純思”?對于此理智的“純思”，其基本內涵是“始于經驗又超越經驗”的先驗概念思維。從認知的程序來看，所有的概念都是從經驗而來，而從存有的觀點看，概念自身(指向理世界)卻不依賴經驗而存在。“我們說‘有方’，即對于真際做一形式底肯定。‘有方’并不涵蘊‘有———實際底方底物’，更不涵蘊‘有這個實際底方底物’。故說‘有方’，并不對于實際有所肯定，即只是對于真際，做一形式底肯定。就我們的知識之獲得說，我們必須在經驗中見有實際底方底物，我們才能說‘有方’。但我們既說‘有方’之后，我們可見即使事實上無實際底方底物，我們仍可說‘有方’。”6在此，這個分析化的立場是雖肯定真際、理世界、先驗世界，卻對實際不做肯定。
4.作為釋義(呈現蘊涵或內涵)的分析。新理學的“分析化”是非建構的、非獨斷的，或是描述的、呈現的、解釋的，這是一種試圖不作或最少做“本體承諾”(只肯定事物存在)的分析或釋義。這是一種從經驗世界出發，在不同的層次、不同的角度上，對事物“所有之性”或各種內涵進行邏輯分析的方法，它充分展現各種可能性。
“分析化”成為馮友蘭新理學的重要方法，這是當時“時髦的”方法。這個方法具有鮮明的“現代性”內涵，有四個方面值得注意。
1.承認科學是唯一的求真的知識形態，而哲學只是“形式底釋義”或是求好(對于好的“形式分析”)。新理學反復申言哲學的分析性和非建構性。哲學試圖僭越科學的職能，必是壞的哲學，也是壞的科學。
2.避免“獨斷”。新理學對于“壞形上學”的批判意識是接著西方哲學的發展講的。在西方，自休謨之后，這種“現代性”思考逐漸興起，20世紀的實證主義、分析哲學和實用主義思潮使這一線索趨向鼎盛。簡言之，哲學的“分析化”運動實質上是哲學的邏輯化、形式化、方法化的運動，它與哲學的批判性與非建構性、非實質性相關，實質性、建構性的知識都讓位于科學了。在這個意義上，“分析”不僅是一種技術，而且意味著一種本體論立場，它集中體現了“取消獨斷”的現代理性精神。
3.區分“是”與“應”。馮友蘭曾明確區分天道和人道，他說:“吾人對天道，不能不遵，對于人道，則可以不遵;此天道與人道大不同之處也……今所謂科學之征服天然，皆順天然之道而利用之，非能違反天然法則了。至于當然之道則不然，蓋當然之道，皆對于一目的而言，若不欲此目的，則自可不遵此道。”又說“天然事物本有其實然，其實然自是客觀的，不隨人之主觀而變更”。7在《新原人》中，馮指出:“一件事的性質，是它原有底……其與別的事物底關系，亦是原有底。但一件事的意義，則是對于對它有了解底人而后有底。”8
4.“應”建立在“是”的基礎之上，至少不能違背“是”。在科學世界之外，同時承認其他世界的某種地位。馮說:“此種說法(指新實在論)完全承認科學之觀點及其研究之所得，但同時亦承認吾人所認為‘高’者之地位(指精神、自由等)，不以‘不過’二字取消之。如斯賓諾莎及現代所謂新實在論者，皆持此說法者也。”9馮主張，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟“是”如何，吾人實不能斷定人究竟“應該”如何。馮指出:“我們看斯賓諾莎《倫理學》，我們開首覺得他的哲學是個實在主義;看到最后，他的實在主義，竟為神秘哲學所掩了。他能把實在主義與神秘主義合一。郭象的主義也是如此。我以為這是他們的價值之一……佛學所說之真如門，是形上底，郭象所論之玄同無分別，是認識論底。所以郭象這一類的道家哲學，雖有神秘主義，然與科學并不沖突。”10新理學不再堅持傳統理學的一些神秘的主張，但對某種神秘主義仍有所肯定，這個肯定的前提是它不違背科學。
正是基于這樣的方法意識和方法選擇，新理學哲學話語的建構方法基本可以表述為:以一種分析的精神和方法來闡明和轉化程朱理學。
三、形上之理: 從道德本體到形式本體
早年對邏輯問題的興趣將馮友蘭帶入哲學，后來，通過共相殊相問題，馮找到哲學探尋的重要起點和方向。在馮看來，個體“這”是一片混沌，對“這”的認識開始于對“這”的分析或抽象，然后有相關的認知命題，比如“這是方底”，“這”是主詞，是個體;“方”是謂詞，是一般。這一過程既是認知的開始，也是對存有的共殊分析， “這”是個體、是殊相， “方”是一般、是概念，也是共相，從存有論來說，共相先于殊相獨立自在。馮明確說:
懂得了柏拉圖以后，我對于朱熹的了解也深入了，再加上當時我在哥倫比亞大學所聽到的一些新實在論的議論，在我的思想中也逐漸形成了一些看法，這些看法就是“新理學”的基礎。11
柏拉圖哲學與程朱哲學的會通，使馮確信共相與殊相不僅是柏拉圖哲學的主要問題，也是程朱理學的主要問題。馮認為，運用以柏拉圖為代表的西方理性主義哲學可以使程朱哲學的某種內在邏輯得到充分而清晰的發展，這就是新理學所謂“接著講”的一個重要內涵。
馮友蘭因各種機緣選擇了“柏拉圖—程朱”式的理學話語。新理學形上學從四個角度(形式、質料、過程、總體)對“存在”做邏輯分析，得出“理”“氣”“道體”和“大全”四個主要的形上學概念及相關命題。通過“所以然”與“所以能”引出“理”與“氣”，通過過程與整體引出“道體”和“大全”，“理”解釋存在之所以然之則，“氣”解釋存在之質料，“道體”解釋存在之流行，“大全”解釋存在之總體，從而形成一個所謂“形式化”的形上學或存有論系統。這個形上學或存有論系統的主干就是形上和形下、真際和實際、共相與殊相的兩個世界的區分。
在《新知言》中，“理”概念被表述為這樣一組命題:
新理學的形上學的第一組主要命題是:凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊日哲學家的話說:“有物必有則。”12
“理”是事物之所以然之則和所當然之極，“理”自在永存，“理”自身不造作、無動靜，在這些觀點上新理學與程朱理學并無二致。但在諸多方面，新理學之“理”比程朱之“理”要“空靈”得多，可以稱為程朱之理的“分析化”的轉換。
1.一理與萬理。新舊理學均承認萬事萬物各有其理，不同的是，程朱理學肯定統合萬理的理一或理體，而新理學不承認此實體本體意義上的理一，理一至多是萬理的類名。程頤受華嚴宗“理事無礙”的誘發得出“萬理歸于一理”(《二程集·遺書》卷一八)，以一理包蘊萬理，萬理為一理之顯現。朱子則有“太極說”，以為“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九四)，所謂太極是“總天地萬物之理”是“理之極至”，是“天地萬物之根”。太極雖蘊含萬理，卻又是絕對的個體的“一”:“本只是一太極，而萬物各有察受，又自各全具一太極爾。”(同上)又說:“自太極至萬物生化，只是一個道理包括，非是先有此后有彼，但統是一個大源，由體而達用，從微而至著。”(同上)程朱“理一分殊”雖不是完全沒有某種共殊邏輯的意味，更多的則是體用關系，此體是渾然之一又遍在萬物，在萬物之中有不同的發用、呈現。在新理學，理一只是一切理的類名，其所指是萬理，其內涵是理之所以是理者。對于一理與眾理，以及眾理之間的關系，新理學只承認它們之間共與殊之間的邏輯關聯，諸如物之理蘊含于生物之理，生物之理蘊含于動物之理等，這就是新理學的“理一分殊”。馮認為朱子的實體本體化的理一是就形下說的，是肯定實際事物之間有一種內部的關聯，對此神秘的說法新理學是不能肯定的。13
2.理之善惡。新理學主要從四個方面討論理之善惡問題:一是從真際或理自身的觀點看，理自身無所謂善惡;二是從某類實際事物的觀點看，某理是某類事物的至善;三是從一個個實際事物看，則每一事物皆以自己的標準來確定善惡，個體事物之間并無統一的善惡標準;四是從社會的觀點看，道德是善。在此，新理學是在不同的邏輯線索上分析具體的善惡，而不是獨斷地在本體或實質上肯定善惡。
新理學的理(理一)至多只是一“形式本體”，它形式地解釋了事物的統一性，即“事物皆有理”，或是一切事物皆是其所是，如其所如，如此而已。新理學既不肯定統合萬理之理的太極，也不主張道德意味的天理。新理學在建立其形上學的過程時基本上秉持了這種“分析的”方法，盡可能做到對實際不作肯定的“形式化”展開，其對氣、道體、大全的概念分析均是如此。
四、 “宇宙底道德”與“社會底道德”
新理學明確反對“宇宙道德”、道德本體之類的道德形上學的主張，對于程朱理學肯定的“宇宙是道德底”，新理學則批評為“神秘的觀點”，表示不能持之:
在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即道德底善;而整個宇宙亦是道德底。我們的說法不是如此，我們以為道德之理是本然底，亦可說是宇宙底，但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。14
新理學注意區分“一般的善惡”與“道德的善惡”，認為不存在適用所有事物之一般的善惡，道德的善惡只可對于人說，而不能對于一切事物說。顯然，在一般存在的意義上，新理學并不肯定一絕對的善，而是把道德之理或道德價值歸屬于社會人生范疇。
馮明確指出:“從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德底善惡。以上所說善惡，均可對于一切事物說。但道德底善惡，則只可對于人說。”15馮是從社會之理來界定道德的:
社會之為物，是許多分子所構成者。人是構成社會之分子。每一人皆屬于其所構成之社會。一社會內之人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規定之基本規律以行動，其所屬于之社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動，其合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規律不發生關系者，是非道德底。16
依照社會之理是道德的，違背社會之理是不道德的，與社會之理不發生關系的是非道德的。給予人的行為以非道德的空間是新理學人生論的一個重要特色。在這個人性蘊涵社會之理的意義上，新理學肯定人性善，“人之性即人之所以為人者。在人之定義中，我們必須說人之有社會、行道德。此是人之定義之一部分底內容，亦即人之理、人之性”17。
新理學不承認有“宇宙底道德”，也不承認有“宇宙底心”。馮說:
無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們上面底說法，我們不能承認有宇宙底心。上所述程朱或陸王所說之宇宙底心，以及西洋哲學中所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結構，即所謂氣質者。照我們的說法，所謂宇宙是一個邏輯底觀念，是把所有底有，總而言之，統而言之，所得之一個總名。它不能有實際底心所需要之實際底結構，所需要之氣質或氣稟。實際底心，只有有心所需要之實際底結構者有。照我們現在底經驗所知，只有動物，或較高等底動物，有實際底心所需要之實際底結構，亦只有動物或較高等底動物有心。至于離開這些有實際底心所需要之實際底結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統看，是不可解底。18
因此，新理學無論是在理體(原理、規則)還是心體(精神)的方向上都反對道德形上學的講法，新理學基本上把道德置于社會、人際的視野之中。這與其“是”與“應”相區分的方法立場是一致的，任何價值內涵(善)的確定都要依賴在一個確定的邏輯線索或理想目標上。價值不是一個內在的確定的方向，而是一個關系項。
五、 “性之善惡”的邏輯分析
這種形式化的、非獨斷的、非構成性的多元分析的方法，在新理學對于性之善惡的分析中充分體現出來。新理學對事物之性有正性、輔性、所有性的解析。馮提出: “每一事物，從其所屬于之任何一類之觀點看，其所以屬于此類之性，是其正性，其正性所涵蘊之性，是其輔性，與其正性或輔性無干之性，是其無干性。”19例如人，從其所屬于人之類之觀點看，則有人之性，人之性是人之理，此是人之正性。人不僅是人，而且是物、是生物、是動物，那么物之性、生物之性、動物之性都是人之性所蘊含之性，都是人之輔性。至于人之高矮、黑白、胖瘦之類，則是人的無干性。
新理學此所謂“正性說”正是從“個體”到“類”的跳躍，當個體被歸屬于某類時，個體同時也就獲得了“某類之所以為某類”的正性即本性，這是一個典型的柏拉圖式的本質主義的立場。從邏輯來說，我們不確定其所屬類，也就無法確定其正性、本性及其他相關之性。
基于此，新理學對性善性惡問題進行了一番典型的“形式底釋義”。
1.凡所謂善者，即是從一標準，以說合乎此標準者之謂……所謂惡者，即從一標準，以說反乎此標準者之謂。
2.由真際之觀點說，理不能說是善底，或是惡底，因為我們說到任何事物之是善是惡時，我們必用一批評之標準。
3.從每一類事物之觀點看，每一類事物所依照之理，皆是至善底。
4.若從一件一件底實際事物之觀點看，則每一件事物，各以其自己之所好為標準，以批評其他事物。合乎其自己之所好者是善底;否則是惡底。
5.人所謂自然底善惡，其善惡是以人之欲為標準而說者。20
那么，人性是善還是惡?人性的標準是什么?新理學從“人必屬于社會”找到人之類的標準，認為社會的標準才是人性善惡的標準。馮說:
從道德底善說，人之性亦是善底。因為人之性之內容中，即必須有道德。人之性即人之所以為人者，人之所以異于禽獸者，若用言語說出，即人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異于禽獸者之一重要方面。21
正是依據這個邏輯線索，新理學得出人之性是道德的結論，可謂孟子性善論的一個現代版本。在這個系統中，道德被解釋成社會的需要，社會的本質決定了道德的本質，而理想的社會被解釋成社會中各分子的需求能夠得到最大程度的滿足與調和。
六、境界論的“知識底路子”
境界論是新理學人生哲學的重要內容，它集中體現在《新原人》中，其實《新理學》已經涉及人生境界的問題。在《新理學》的“緒論”中，馮指出哲學是無用之學，如果說有用那就是可使我們對于真際有一番同情的了解。這個同情的了解，可以作為入“圣域”之門路。在《新理學》第十章“圣人”中，馮指出:
圣人之所以達到此境界之學名曰圣學。圣學始于格物致知，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說:圣學始于哲學底活動，終于道德底行為。22
這個通過形上學的了解來達到圣人境界的思想線索在《新理學》中已經具備，至《新原人》，新理學才完成了一個較系統的由覺解而境界的人生境界論。
新理學的“境界”概念在很大程度上被化約成了一個“覺解”的概念，它并沒有強調“境界”對“覺解”的某種超越，而有著“即覺解即境界”的思想傾向，體現了通過“認識底路子”來提升境界的主知特征。馮說:
人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成所有底某種境界。23
覺解形成意義，意義形成境界，境界的不同歸根到底是由于覺解的不同。境界的高低取決于人對于人性覺解的高低，人生境界從底到高主要可有四種:順著自己生物學上的性而行的人是自然境界，在自然境界中的人無覺解;自覺地為著自己的功利而行動的人是功利境界，在功利境界中的人只覺解到自我的功利;對于人之道德性有覺解，“了解人之性是涵蘊有社會底”才是道德境界;了解于社會的全之外，還有宇宙的全，了解人必于知有宇宙的全時，人之性始能得到充分的發展，即天地境界。在天地境界中人不僅是社會中人，也是宇宙中人，不但對于社會應有貢獻，對于宇宙亦應有貢獻。24哲學作為一種特殊的覺解，其意義不在于獲得關于實際的、積極的知識，而在于提高人的精神境界。馮在《新原道》中指出:
新理學中底幾個主要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人游心于“物之初”。道體及大全的觀念，可使人游心于“有之全”。這些觀念，可使人知天、事天、樂天，以至于同天。這些觀念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界———在這種境界中底人，謂之圣人。25
馮在其《中國哲學與未來世界哲學》(1948年)一文中明言道德境界、天地境界為某種哲學境界:
按照中國哲學的傳統，一般地說哲學，特殊地說形上學，其功用是幫助人達到精神創造的那兩種生活境界。天地境界必須看成哲學境界，因為若非通過哲學得到對宇宙的某種理解，就不可能達到天地境界。但是道德境界也是哲學的產物。道德行為并不單純是符合道德律的行為，道德的人也不是單純養成一定的道德習慣的人。他的行為、他的生活，必須信有對相關的道德原則的理解;否則他的生活境界簡直可能是自然境界。哲學的任務就是給予他這種理解。26
在新理學，境界主要不是一個整合知情意的實踐性的概念，不是一個指向具體生命存在狀態的概念，而更是一種“認知性”指向，即對于某種意義的自覺和了解。
結語
新理學哲學話語建立的基本方法還可以被描述成“舊瓶裝新酒”和“接著講”，它們的實質性內涵就是如何在接續傳統哲學的邏輯線索的基礎上融收、整合新的、時代的、西方的思想線索。我們可以從中西兩種思想脈絡去分析新理學的整合過程。簡要地說，從傳統哲學脈絡來看，新理學繼承了程朱之理氣架構的存有論、傳統儒家的道德理想、傳統哲學的人生境界等，對于這個核心精神，馮友蘭以“極高明而道中庸”概括之。從西方哲學脈絡來看，新理學融合了柏拉圖主義、共相殊相論、形式化分析化的方法，重視認知等，我們不妨用“分析化”簡括之。所以，我們稱新理學為“分析的儒學”。
在新理學建立的過程中，有三個方面的線索是比較重要的。一是形上、形下“兩個世界”的線索，它是理與氣、理與事、共與殊、實然與所以然相區分的線索，新理學也稱之為真際與實際。這是理學話語的思想線索，理學話語的一個關鍵在于通過“理”概念來解釋事物的所以然、所當然，從自然哲學的角度看，“理”決定了事物的運行、活動、變化;從人生哲學的角度看，“理”決定了目的、理想、方向和價值。
二是“極高明道中庸”的理想線索。馮友蘭在《人生哲學》時期就基本確定了一個中道的人生觀，這個人生觀既承認理想，也承認自然，其理想不是肯定某種具體的價值或欲，而以“調和諸欲”為人道的最高理想。《新理學》的重點在于形上學或存有論，對人生之理著墨不多。后來，《新原人》提出了一個較系統的人生境界論，這是一個將道德性擴充至極(天、極高明)的努力，同時強調極高明的覺解境界也須落實在實際社會人生之中。
三是非獨斷的、分析化的方法線索。分析或邏輯分析對于新理學的成立非常重要，它不僅是新理學成為一個理論系統的邏輯技術，同時也是非構建性、形式化的哲學立場，它導致新理學的形式性、空靈性。這一立場固然“掏空”了傳統儒學的諸多實質性的內涵，但同時使得新理學能夠在避免獨斷性的基礎上，對事物內涵的各種可能性做多元多層的分析，如此才有合理的選擇和實踐。儒學的現代重建應該經過這一理性批判的過程。
注釋：
1.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第247頁。
2.馮友蘭:《貞元六書》下，華東師范大學出版社1996年版，第874頁。
3.馮友蘭:《貞元六書》下，第874—875頁。
4.馮友蘭:《中國哲學簡史》，第371頁。
5.馮友蘭:《貞元六書》上，第7頁。
6.馮友蘭:《貞元六書》上，第20頁。
7.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，第216—217頁。
8.馮友蘭:《貞元六書》下，第519頁。
9.馮友蘭:《三松堂全集》第2卷，第205頁。
10.馮友蘭:《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第80頁。
11.馮友蘭:《貞元六書》上，第258頁。
12.馮友蘭:《貞元六書》下，第920頁。
13.參見馮友蘭《貞元六書》上，華東師范大學出版社1996年版。
14.馮友蘭:《貞元六書》上，第100頁。
15.馮友蘭:《貞元六書》上，第99頁。
16.馮友蘭:《貞元六書》上，第115頁。
17.馮友蘭:《貞元六書》上，第100—101頁。
18.馮友蘭:《貞元六書》上，第112—113頁。
19.馮友蘭:《貞元六書》上，第92頁。
20.馮友蘭:《貞元六書》上，第95—98頁。
21.馮友蘭:《貞元六書》上，第100頁。
22.馮友蘭:《貞元六書》上，第204頁。
23.馮友蘭:《貞元六書》下，第552頁。
24.參見馮友蘭《貞元六書》下，華東師范大學出版社1996年版。
25.馮友蘭:《貞元六書》下，第855頁。
26.馮友蘭:《三松堂全集》第11卷，第595頁