一中國哲學：作為純粹的學科抑或價值載體?

哲學作為一個學科性的存在，在中國大約也只有100年左右的時間。最早比較系統地論證哲學學科的必要性以及中國文化中存在哲學思維的學者當推王國維。他于1902年翻譯了日本人所撰寫的通俗哲學著作《哲學概論》，并很快將此書中的結論運用于批評張之洞等人審定的《奏定學校章程》。鑒于該章程規定“大學及優級師范學校之削除哲學科”，王國維提出了猛烈的批評。在發表于1903年7月《教育世界》55號的《哲學辨惑》一文中，他列舉了哲學學科有存在必要的五條理由：哲學非有害之學；哲學非無益之學；中國現時研究哲學之必要；哲學為中國固有之學；研究西洋哲學之必要。
在寫于1906年的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文中，王國維繼續對前引一文中的觀點加以闡發：“夫歐洲各國大學無不以神、哲、醫、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科衷然居首。而余八科無不以哲學概念、哲學史為其基本學科者。今經學科大學中雖附設理學一門，然其范圍限于宋以后之哲學，又其宗旨在貴實踐而忌空談，則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之列。……吾人暫且不論哲學之不可不特置一科，又不論經學、文學二科中之必不可不講哲學，且質南皮（張之洞——引者注）之所以必廢此科之理由。”王國維分三條列出張之洞不設哲學科的理由，并對之進行辯駁。其一，對于“必以哲學為有害之學”，強調哲學雖與自由主義之傳入有關，但就其本性而言，哲學所追求的是真理。其二，對于“必以哲學為無用之學”，認為“哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也。其三，對于“必以外國之哲學與中國古來之學術不相容也”，認為“若夫西洋哲學之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。”1
從上面的概述可以看出，王國維討論的主要目的在于破解經學和哲學的關系，并認定中國的哲學研究必須要有西方哲學之基礎。這實際上也預示著后來中國哲學研究將要面臨的困境，即價值和知識的困境，康有為在民國時期對這個困境進行了深入的思考。但在科學主義的大潮之下，價值問題被一再擱置，或者說傳統價值被否定而代之以西方學科背后的價值。
1912年，北京大學哲學門的建立標志著中國建制化的哲學教育和研究機構的成立。從此，作為一個學科的哲學開始了在中國的行程。然而，文學、歷史、哲學這樣的學科，除了直接引入西方的文學、歷史和哲學的知識體系之外，一個十分重要的工作就是如何在新的學科框架和知識體系內吸納并重構傳統中國的知識。包括在北京大學曾經存在過的國學研究所和陸續成立的哲學、歷史等學科，就其研究和教育內容而言，需要解決如何安頓以經史子集這樣的分類方式而積累起來的中國文化傳統。
在啟蒙運動之后，西方教育秉承價值中立的理念，依這樣的原則而建立的學科體系，在面對和處理中國傳統知識體系的時候，就必須要進行適度的“改造”，表現為價值觀上的“中立化”和內容上的“知識化”，按傅斯年等人的說法，就是要將之變成與地質、氣象等一樣的“科學”。
但是，作為中國哲學研究對象的儒釋道經典與思想，與西方的學科分類體系不甚對應。與西方社會中信仰與知識隨著啟蒙而呈現出“分途而行”的特點相比，儒釋道所具有的作為中國傳統價值觀和文化載體的地位，并沒有隨著時代變易而發生很大的變化。
有一個問題特別值得討論，即中國近代接受西方的知識體系甚至政治法律體制主要目的是尋求“國家富強”，保持國家獨立，免受西方殖民統治。但為了國家的富強又需要一種民族自信心來支持。這樣，一方面這種“接受”和“吸納”很大程度是一種以“反傳統”的方式來表達的“民族主義”，另一方面，吸納本身則是為了維護傳統作為凝聚力的基礎。這樣一種奇異的帶有深刻矛盾性的歷史軌跡導致了中國哲學這樣的學科“不可能是西方純學術意義的現代學科。在這方面，所謂‘中國哲學’與其他民族的宗教和神學有某種模糊的對應關系。我們可以姑且將中國哲學的這一角色稱之為‘民族文化’的身份。”2按劉笑敢教授的說法，中國哲學在現階段還是多個角色的復合體。
由此，我們可以清楚地看到，中國哲學作為一個知識化時代的純粹學科制度的產物，需要體現價值中立，并作為純粹的知識體系而存在。然而，中國哲學研究對象的復雜性，導致這樣的知識化不但不甚可能，甚至存在一種更大的潛在的危害，即當儒家這樣的包含著中國人價值指向的觀念體系被知識化之后，必然會導致的“失魂”現象。也就是說，當我們用西方哲學的規范和概念體系去思考中國思想的時候，并不能真正把握中國思想的要義之所在。這也就是在21世紀初中國學術界所出現的關于中國哲學合法性爭論的主要原因。合法性討論雖因中國哲學而起，其核心問題則是尋找一個中國思想的合適的表達方式，而如果不了解傳統的表達方式，這樣的討論自然會落空。
當然，問題并不就此完結，因為哲學學科既然已經建立，那么尋求自身的突破也勢在必然。自馮友蘭、張岱年到陳來等一大批學者已經建立起一個典范性的中國哲學研究模式，在這樣的模式外，能否有一種新的范式既可以被看作是哲學，同時卻是一種與以往的方式不同的“思想實驗”呢?或者，我們需要一種更為純正的哲學呢?對此，陳少明、郭齊勇、楊國榮的作品，正給我以這樣的思考。陳少明教授試圖將一些觀念和思想植入生活經驗中，從而為我們理解中國古代的思想提供了一種極為“感人”的路徑。按他自己的說法：“在肯定傳統哲學史學科意義的前提下，我提議開拓新的中國哲學論域，即從敘事性較強的文本入手，嘗試對經典做不以范疇研究為中心的哲學性探究，作為教科書思路的補充。……不以范疇為中心，不是排斥對任何古典思想概念的研究，而是要直接面對經典世界的生活經驗，把觀念置入具體的背景中去理解；或者更進一步，從古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思。這是防止把中國哲學史變成西方哲學的附庸的一種方式。”3
郭齊勇教授的努力則是從文化認同的方向深入，與牟宗三、唐君毅一代新儒家不同的是，郭齊勇并不著力于從一個西方哲學的范型出發來整理中國哲學的形態進而發現兩者之間的相似性，而是從文化和制度角度出發來闡發中國儒家傳統的固有價值。比如，在影響廣泛的關于“親親互隱”的爭論中，郭齊勇就以孟子的“好辯”作為自我激勵，秉持堅決的價值護衛立場，試圖對百年來中國知識界對于儒家價值的誤解進行辯駁。4如果按照劉笑敢教授的劃分，郭齊勇教授的中國哲學研究應是抱持一種重建文化主體性的使命感，因而與那種將中國哲學作為“純學術”的研究有很大的不同。
基于郭齊勇教授和陳少明教授等在學術界的重要影響，我們可以期待他們的研究立場和方法所可能產生的“范例”性意義。
在中國哲學研究中，試圖將價值關懷與方法意識結合起來做通盤的系統性的思考并已形成帶有規范意義系列作品的當數楊國榮教授所進行的“具體的形上學”。雖然對于該路徑目前還有一些爭議，筆者本人也對該方法可能帶來的問題有不少憂慮，但這并不意味著對楊國榮教授的努力的否定，反之更應該視作對這種嘗試的期盼，因為對于依然處于合法性和正當性危機中的中國哲學學科而言，這樣的探索給人以希望。

二“具體的形上學”之普遍性的厚與薄

在中國大陸的中國哲學研究領域，不同的研究者當然會存有不同的研究進路，然而，由于學術傳統或學者構成的影響，不同的學校會形成不同的風格，而在1949年之后，比如北京大學、中國人民大學、華東師范大學、武漢大學的中國哲學研究都形成了各自的特點。華東師范大學中國哲學學科的代表人物馮契先生作為金岳霖先生的弟子，創立了兼通中西、重視學術原創的學術特點，對于華東師范大學的中國哲學研究的總體評價并非本文的要點，即使是具體到楊國榮教授本身，本文也無力做全面的分析，這里只是就道德和制度關系的論述來討論楊國榮“具體的形上學”的方法論意義。
對于作為其哲學方法的總括性名稱，楊國榮的解釋是，具體的形上學“既基于中國哲學的歷史發展，又以世界哲學背景下的多重哲學智慧為其理論之源，其內在的旨趣在于從本體論、道德哲學、意義理論等層面闡釋人與人的世界。”5從這段話中我們或許可以看出一個總體性的傾向，即“具體的形上學”是中國哲學發展到“世界哲學”的歷史時期之后，所要展開的對于存在問題和價值問題的新的思考。由此可見，這樣的研究與傳統中國哲學研究者立足于文獻和古代學者的時代狀況，按照一定的方法進行總結的方式有很大的差異，盡管我們知道楊國榮教授對王陽明的研究也很具有典范性。這也就是說，就“具體的形上學”的三本著作而言，楊國榮要做的是一種比較純粹的哲學思考，這些思考并不依賴于某一國別或某一文化的思想傾向和經典文獻，而是從存在、價值等問題出發，系統地總結已有的對此問題的哲學思考，做出哲學性的回應。但是，這樣的研究也非傳統的抽象的形而上學研究，“與抽象形態的形而上學或‘后形而上學’的進路不同，‘具體的形上學’以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。”5在我看來這是基于對傳統形而上學研究的局限性的認識，從而開始的一種尋求新的普遍適用的研究范式的努力。
其一，尋求一個普遍性的平臺。以《倫理與存在——道德哲學研究》一書為例，我們很難將之歸入經典意義上的傳統中國哲學研究，也并非以西方哲學的概念、范疇來整理中國哲學資料的工作。按照楊國榮自己的說法，“自20世紀90年代后期開始，我的關注之點，則相對側重于理論層面”6。他所進行的是對道德哲學的一般問題如善何以必要、道德與價值、道德自我等展開元理論式的討論。因此，從這個層面來看，他所進行的工作已經非“狹義”的中國哲學研究，而是在中國所進行的哲學研究。
這樣進入問題的方式，顯然是著眼于純粹形而上學所關注的一般性問題。長期以來，這些作品一般是由西方哲學家所提供的，在很大程度上，我們甚至放棄了這類問題的展開方式，而將之劃入西方哲學的范疇。中國哲學研究者很少進行原創性的哲學研究，或者進行元哲學問題的討論，有雙重原因：一是文化上的弱勢心理，因為現代學科制度發端于西方，而中國的現代學科體系又照搬自西方，所以，中國的哲學研究要么是研究西方哲學家的作品，要么是以西方的哲學規范來研究中國的思想資料，這樣做的結果是中國人日漸失去了哲學的創造力。二是意識形態的因素。長期以來，哲學家在中國的地位異乎尋常，所以一般只有極端少數的人可以被稱為哲學家，甚至很長時間只有領袖人物才被認可具有哲學性的思想體系，因此，許多研究者自覺地將自己的哲學研究活動固化于對于歷史上的大哲學家的分析，或者是對領袖人物的哲學思想的總結和理解。
從這個意義上，楊國榮的哲學創作既從觀念上突破了領袖哲學的迷障，也是向習焉不察的文化弱勢心理進行挑戰。與郭齊勇從肯定儒家倫理的方式來挺立文化主體性的方式不同，楊國榮是從同樣的問題展開方式來宣示一種哲學姿態。而這樣的姿態并非基于一種文化立場上的考慮，更多的是從切入問題本身的邏輯出發，因此，也可以說是一種哲學觀上的革命。對于狹義的中國哲學研究者而言，其直接的沖擊是：（1）把中西思想的資源平等地放到一般的哲學問題視域中，尋求對于問題的一般性關系的討論。這樣可以避免立場偏西和偏中的學者或漠視中國思想或強化中西之異的定勢。（2）對中國思想的現代轉化尋求一種可能的方向。無論是中國傳統價值還是作為這些價值載體的中國思想資源，都需要經過一個現代性的洗禮或轉換之后才能真正展開對現實問題的反思性思考。
后一點或許是楊國榮更為重視的，他將之視為中國哲學的生成過程。“中國哲學本身還在生成過程中，在我們的時代，也應有新的發展與形態。而且，現代中國哲學是在世界哲學的背景下展開的，哲學思考的普遍性是無法回避的。當然世界哲學并不是封閉的體系，也不是一家之學，它在不同的民族、文化傳統中有多樣的形態，在個體（特定的哲學家及其體系）那里也是千差萬別。要而言之，哲學的世界性和哲學的個體性、多樣性，都應加以關注，越是具有某種個性品格的哲學，就越是具有世界意義，這兩者并行而不悖。”7就此而論，與馮友蘭“照著講”和“接著講”的思路有類似之處，楊國榮顯然希望以“接著講”的方式來展開他的問題域，而二人“接著講”的差別在于：友蘭是內在于中國的傳統，楊國榮則認為在全球化時代，應該有更為普遍的資源成為中國哲學的新的內容。
其二，普遍性的限度。在我看來，楊國榮的普遍性尋求固然是一個“勢有必至”的必須，或者說，在一個全球化的社會背景下，我們應該尋求的不是以新的不同范式來描述中國哲學，而是中國能否發展出自己對于這些問題的哲學式的回應。
如此這般，緊接著的問題便凸顯出來，當我們閱讀羅爾斯、哈貝馬斯、韋伯或馬克思的作品的時候，我們甚至沒有去追問他們的“文化”背景，這首先是基于我們將某種西方的東西作為普遍性的題中應有之義，其次是西方文化分享幾乎相同的宗教價值和啟蒙理念。因此，他們的差異相當于中國范圍內的地方性差異。但是，對于中國而言，這樣的文化差異可能意味著價值觀和思維方式的差異。因此，國家之間的差別如果變成為一種價值和思維方式的差異，可能并非一個普遍性和特殊性那樣簡單。這些問題對于自然科學或許可以忽略，對于哲學則不然。也就是說，中國人和西方人可以毫無障礙地使用共同的自然科學的原理，但卻不能脫離自己的思維傳統來展開哲學創造?；蛘哒f，當我們需要中國的哲學的時候，我們所需要的是中國人對于共同問題的獨特理解，而不是去尋求與別的思想資源之間的一致性。就此，普遍性的哲學追尋對于哲學創造而言是否是最為重要的，便值得質疑。
更為復雜的問題是，近代以來的中西問題往往呈現為古今問題，甚至將思想發展的程度和社會發展的程度相類比。這樣的思維模式對于中國哲學的研究者而言，則意味著他所進行的是傳統的研究。楊國榮教授的研究，很大程度是要擺脫這樣的思維定勢。
但是，當我們試圖“擺脫”中國思想的“地方性”、“邊緣性”的特色，而尋求其一般性的表述的時候，這個創造對于傳統的觀照自然會“變薄”。也就是說，在尋求一個普遍性的角度的時候，傳統經典話語的獨特性以及延伸出來的獨特的方法論，便會被埋沒于相對“空洞”的論述。比如在討論“德性”問題時，楊國榮先生注意到情境的特殊性和規范的普遍性之間的矛盾，從而導致互相排斥，這的確是一個倫理上的困境。接著楊國榮教授以儒家經學的“經”和“權”作為例子，認為“經”與“權”的關系已經注意到規范性和情境性的沖突，“經”泛指原則的普遍性，“權”則設計情境的分析，經與權的互補，意味著原則的范導與情景的處理之間的相容。8一般而言，這樣的分析比較準確地把握了經與權的關系，但是，具體到中國的經學傳統中，經與權之間的關系要復雜得多。因為在中國傳統的思想體系中，“經”不但具有終極價值的意義，也體現為一些制度規范的原則，并且直接可以轉化為一些具體的規則。因此，“經”與“權”在整體上并不構成一種對應性的范疇。將經、權之間關系作為普遍性和情境性的互補，雖然有一定的合理性，但會將其中的復雜關系“稀釋”掉。其實楊國榮教授在別的作品中，對這個問題有其恰當的解釋，他在解釋孟子的經權的關系時指出：“對孟子來說，權的作用主要在于通過各種具體規范的適當調整，使道（最高規范）的運用更為完善，而并不是從根本上偏離道（普遍原則）。對普遍之道的神圣性，孟子始終確信不疑……道似乎被提到了至上的地位，它為人們的政治、道德行為規定了一個不可超越的界限。對道的如上理解，已蘊含著導向獨斷論的契機。”9經學的地位決定了其至上的地位，但是否可以理解為獨斷論則有商量余地。
這就是說，哲學的國別性，在一定程度上可以理解為從自身的文化出發對一些人類的共通問題展開討論。全球化的發展，我們可以期待一種對于存在的統一性的建立，對于整體世界的認識的深化，在指向更為抽象的統一的同時，也必然會讓我們更深入地體會到存在的全部豐富性。這正是楊國榮教授追尋的理想的境界。但落實到具體的問題上，當我們試圖將世界各國的文化資源作為一個平等的思想來源的時候，作為中國問題的豐富性和中國視野的獨特性，是否能夠被保持，這卻是讓人憂慮的。在這一點上，“具體的形上學”雖然邁出了重要的一步，但就目前的作品而言，我個人依然感覺到因為普遍性而對情境性的犧牲，這也是我對“具體的形上學”如何可能的一絲憂慮。

余論問題與方法

要使“中國的哲學”真正成為豐富“哲學”本身的活動，關鍵也許不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統，而在于能否感受到當下這個時代的問題并對之做出哲學上的回應。回應時代的問題切不可拘泥于古圣前賢的片言只語。過去的中國哲學是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然很重要，但如果我們不能有效地感受這個時代所提出的問題，那么我們的哲學就只是一種“哲學史”，哲學就退化為一種技術性活動，而不可能為這個時代提供思考的基礎。楊國榮教授注重歷史和思想的結合方式，為我們提供了破解哲學過于技術性和過于“照著講”的困境的思路，這是最值得尊重的。
對于哲學而言，問題和方法本身存有內在的關系，比如分析哲學的方法，本身就是針對形而上學而產生的。但是，如果一定要分出一個主次的話，我則傾向于認為體察我們這個時代的問題，比先期在方法上著力更為重要。人類固然有一些共同的問題，但是，作為在現時代的人，生活在不同的國家和文化傳統中，也會面臨一些獨特的問題，這就是說，當我們試圖進入“世界哲學”的時候，我們同樣要對“聚焦于”地區問題的哲學保持足夠的關注。前述的郭齊勇的路徑和陳少明的路徑，便是地方性視角的代表性學者，而他們通過對于文化主體性的凸顯，同樣可以成為一個世界性的哲學問題。
簡而言之，對于當下的中國哲學學科而言，哲學的問題可以歸納為兩類：一類是普遍性的，即對于全人類關注的問題提出我們自己的觀念，如現代性、環境、人性、價值，如楊國榮教授在“具體的形上學”三書中所強調的；另一類屬于“中國情景”，其根本點是要為傳統資源與現實社會問題之間尋找對接點。這似乎讓我們回到了金岳霖先生曾經提出的問題（即是“中國哲學”還是“哲學在中國”），只不過我們現在可以有平和的心理來對待這樣的“對立”，即并行不悖，我們既需要在中國的普遍性的哲學，并將之轉化為中國哲學的一部分，同時也需要一個基于中國問題和中國資源的獨特的“中國哲學”，從而成為世界哲學的一個有機組成部分，而不是隱沒于其中。

注釋
1干春松等編：《王國維學術經典集》上，江西人民出版社，1998，第154-158頁。
2劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，商務印書館，2009，第3頁。
3陳壁生：《探求中國哲學的多樣形態—訪陳少明教授》，《學術月刊》2007年第1期。
4參見郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集》“序”，見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，湖北教育出版社，2004，第10頁。
5[楊國榮：《具體的形上學·引言》，北京大學出版社，2011。
6楊國榮：《成已與成物——意義世界的生成》，人民出版社，2010，第1頁。
7陳赟、陳喬見：《楊國榮“具體的形上學”：當代中國哲學的建構》，《中華讀書報》2012年2月29日。
8楊國榮：《倫理與存在》，華東師范大學出版社，2009，第49頁。
9楊國榮：《孟子評傳》，廣西教育出版社，1994，第83-84頁。