通過馬克思主義在中國早期傳播歷史來看，馬克思主義與中國傳統文化的共同的精神價值在于，都致力于追求建立一個更高的公平和更合理秩序的理想社會，進而實現一個平等的世界。中國人的思想經歷了一個從向往“大同”、“世界大同”，到信仰馬克思主義的社會主義及共產主義思想這樣一個演變的歷程，說明了馬克思主義思想與儒家為主導的中國傳統文化的“大同”精神間有著某種程度的內在的共同的精神價值追求和文化關聯。我們主要從以下幾個方面來闡述這一問題。
首先，“大同”思想代表著中國傳統社會的文化理想和愿景。
“大同”是中國傳統文化的最大的一個夢想，它是中國歷史上無數士大夫知識分子殷切期盼的一個社會理想，它代表著古代中國一種理想的人文社會的烏托邦，中國傳統文化幾千年來都把追求一種代表著公平、合理及平等理想的“大同”文化作為精神發展方向。“大同”其核心精神是儒家所宣揚的“人人為公”的思想，是儒家思想核心“仁”的價值觀念的最高體現，也代表者儒家對一個理想社會的追求和愿景。
“大同”最早表述于《禮記。禮運》，即“大道之行也，天下為公。選賢舉能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉，是謂大同。”10所謂“大同”就是指生產資料共有，人與人之間沒有等級差別，人人平等和睦相處，各有所得所樂。與孔子同時代的道家創始人老子，也設計了一幅人人平等，人人勞動，人人“甘其食，美其服。安其居，樂其俗”11的理想社會愿景。“大同”思想對之后的中國社會歷史和思想文化發展都產生了深遠的影響，但其中占主導地位的還是儒家的“大同”思想。儒家“大同”的文化精神核心就是一種天下大公的思想，使為己為私的觀念變成為眾、為公，進而實現“遠近大小若一之平等”，追求一種更合理及更公平的社會。如孔子曰：“有國家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾”。12這里的“均”不是平均，而是公平。在這樣的理想社會里人與人之間相互關心，是一個“老有所終”“壯有所用”、“幼有所長”以及“鰥寡孤獨”也有人照顧的，一個充滿愛和平等的世界。因此，根據春秋公羊學中的“三世說”，到了所謂“太平世”的時候，就實現了“天下遠近大小若一”之平等，全人類都成了親親愛愛的一家人了。中國人對“太平”盛世的理想向往，是中國傳統文化中的一直存在的一種文化精神特性。它在世界人類文化發展史上都是獨有的，它體現為一種把“不平等視為人間最大的侮辱，并把追求平等和公平的社會視為歷史進步的根本動力”13的這樣一種文化精神和價值訴求。由此，“天下為公”與“世界大同”精神成為了幾千年來中國文化精神的一個核心理念。也可以說，這是以儒家為主導的中國傳統文化對人類社會發展規律本質內涵的一種超越社會歷史發展階段的文化認識和文化理解。
其次，近代民主主義者闡述的“大同”思想為馬克思主義理論的傳播進行了一定程度的理論準備。
在近代中國遭逢內憂外患之際，“大同”思想再一次被康有為和孫中山等為代表的思想家進行了重新的詮釋，并經過他們的重新理解和闡釋為馬克思主義理論在中國的傳播進行了一定程度的理論準備。因此，康有為和孫中山代表了近代民主主義者在中國遭逢巨變，何去何從，尋找中國出路時的一種思想探索，這種思想探索也都在不同程度上返回到“大同”社會的理解上，也為之后的馬克思主義在中國的傳播進行了一種理論過渡。經過他們闡釋的“大同”思想的核心文化精神即建立平等世界，推動了人們開始尋找和思索在傳統儒學之外的能夠真正實現“大同”的一條理想之路。
這其中最有代表性的思想之一就是康有為的“世界大同”觀。晚清公羊學巨子康有為提出中國人的“世界大同”觀，著書《大同書》。在這部著作里，康有為設計未來的“大同”社會是一種以生產資料公有制為基礎，沒有剝削的社會。同時，康有為的《大同書》也是近代中國第一部以“改造中國與世界”為主題和歷史使命的論著。在面對空前“未有之大變局”中，康有為通過《大同書》重新闡釋中國儒家經典，以達重建中國的知識譜系的目的。他把“太平”、“大同”等文化精神詮釋為儒家文化思想的核心，指出儒學的核心就是“致太平”，對平等世界的追求。康有為在《禮記。禮運》基礎上所著的《大同書》繼承和進一步發展了中國傳統儒學的“大同”思想，其目的就是要建立一個以“公”為核心的理想社會，即一個“人人相親，人人平等，天下為公”14的社會。并由此與近代社會的改良主義思想相結合，提出了比傳統儒學的“大同”思想更豐富、更符合時代歷史趨勢的“世界大同”觀。康有為將傳統儒學思想中的“公天下”思想與現代西方的民主、平等、科學和早期社會主義烏托邦思想結合起來，憑借這樣的方式力圖去構筑一個“大同”的新世界。在康有為看來，在這樣的“大同之世”，“天下將無國土之分，無種族之異，無兵爭之事------鐵道橫織于地面，氣球飛舞于天空，故山水齊等，險易同科，無鄉邑之殊，無僻壤之異，所謂大同，所謂太平也”。15這個大同的太平世界，是一個實現了“遠近大小若一”的平等的世界。這個平等世界包括政治的平等、經濟的平等以及性別和種族的平等等，并努力使這種眾生平等的理想在全世界范圍內，在全人類中得以實現。并進一步就制度而言，康有為認為就是實行公有制。《大同書》的去產界公生產一篇，則是對建立在私有制財產基礎上的資本主義生產方式的批判，分別包括對于土地私有制、資本驅動的工廠勞動，代表資本家利益的黨派政治以及西方金融壟斷等問題的逐一批判。最終，康有為提出了一個“天下為公，無有階級，一切平等，即無專制之君主，亦無民選之總統”16的“大同之世”的社會烏托邦構想。
雖然，康有為的“大同”思想有其不可克服的歷史局限性，但有一點，我們應看到，“康有為寫作《大同書》的時代，馬克思的《資本論》第一卷還沒有問世，也就是說當時還沒有如此系統的對資本主義生產方式的全面批判的綱領。”17由此，我們可以說，康有為通過重新闡釋孔子“大同”、“致太平”，即對平等世界追求的文化精神，表達了中國人在面臨民族文化危機和生死存亡時從儒家“太平”和“大同”出發拯救中華民族苦難的一種理論抱負和一種新思想的曙光。并且，更為重要的是，康有為詮釋的“世界大同”，即建立一個平等世界的主張，為馬克思主義思想在中國20世紀初的傳播進行了一種理論的思想準備，也代表了康有為從儒學內部尋找和發掘儒學的現代精神價值的一種理論努力，為儒學的現代化及合法性進行了積極的理論嘗試。
另一個具有代表性思想的就是孫中山提出了“大同世界”的思想。孫中山繼康有為之后，進一步改造和發展了大同思想。孫中山講“大同”，先是以林肯所說的“民有、民治、民享”為主要內容，后來又強調它和共產主義的一致性。他說：“我們不能說共產主義與民主主義不同。我們三民主義的意思，就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意識，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管。利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對國家不只是共產，一切事權都是要共的。——就是孔子所希望之大同世界。”18
孔子有言曰：“大道之行也，天下為公。”如此，則人人不獨親其親，人人不獨子其子，是為大同世界。大同世界即所謂“天下為公”。要使“老者有所養，壯者有所營，幼者有所教。孔子之理想世界，真能實現，然后不見可欲，則民不爭，甲兵亦可以不用矣。今日惟俄國新創設之政府，頗與此相似，凡有老者、幼者、殘疾者，皆由政府給養，故謂之老農政府。其主義在打破貴族及資本家之專制。”19
但問題是，他把《禮運》中反映原始共產主義的“大同”觀念與資產階級主張民有、民治、民享的民主主義和無產階級要求“打破貴族及資本家之專制”的社會主義三者混為一談，并不科學。但是，孫中山的這些思想，反映了從古至今關于“大同”的這一社會理想的理解正在轉變中。中國近代以來的革命思想家，總是把中國向何處去的問題同世界的前途聯系起來，把中國革命的理想同人類到達“大同”之路聯系起來。而隨著中國社會革命形勢的進一步發展和馬克思主義在中國的廣泛傳播，思想家們所設計的社會理想方案，在保留“大同”理想的形式下也代表著時代和階級的內容。這一點尤其體現在孫中山晚年思想上，在他個人身上以及在整個革命隊伍中。我們看到，社會理想由民主主義向社會主義的轉變，馬克思主義已經成為時代的選擇。
最后，馬克思主義成為先進中國知識分子實現“大同”理想的選擇。
實現世界“大同”，這是洪秀全、康有為、孫中山等先進中國人的共同愿望，卻都“只以人的理性為根據”，都存在空想的性質。自馬克思傳播到中國后，以李大釗等為代表的先進的知識分子開始把“大同”思想和馬克思主義結合到一起。李大釗在轉變為馬克思主義者以后，開始把自古以來的“大同”社會理想建立在馬克思唯物主義理論的基礎之上。這種愿望才開始由空想變為科學，他的社會理想也隨之建立在唯物史觀的基礎上。這標志著中國近代以來，關于“大同”這一社會理想問題的探討達到了一個新階段，并經歷了一個由空想到科學的發展過程。而這其中尤以李大釗和毛澤東的思想為代表，尤其是毛澤東直接提出了實現中國“大同”之路的明確主張，他在馬克思主義思想里找到了解決中國問題的根本方法和出路，一條真正通往“大同”之路。
對于怎樣才能實現社會主義的理想這樣一個巨大的現實問題，李大釗根據馬克思的學說，強調要通過階級斗爭和無產階級專政，最終達到階級的消滅。屆時，“那時事物的管理，代替了人身的統治”，人類的“前史”結束，才真正實現了“大同”理想。他說：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。”20“使人人都把人的面目拿出來對他的同胞”21這樣一個實現“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”的社會，就是“大同”世界。這樣的“大同”世界，李大釗稱之為是既有“個性解放”又有“大同團結”的新組織。他說：“現在世界進化的軌道，都是沿著一條線走，這條線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡。——這條線的淵源，就是個性解放。個性解放，短短不是單位求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性，脫離了舊絆鎖，重新改造一個普通廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結的運動。”22要求個性解放是人道主義和民主主義的實質，“大同團結”是社會主義的理想，也就是達到《共產黨宣言》中所說的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”23的聯合體。
與李大釗不同，毛澤東明確了中國實現“大同”之路，即馬克思列寧主義和中國革命實踐相結合。毛澤東同志青年時代就深受“大同”思想之影響，但馬克思主義使他認識到這“大同世界”只有在砸碎舊世界的基礎上才能實現。毛澤東同中國近代許多先進的思想家一樣，也討論了社會理想的問題。他把馬克思的科學共產主義理論中國化了，為中國的社會革命勾畫了理想社會的前景，特別在他的關于人民民主專政的理論中，提出了達到“大同”之路。對此，毛澤東在1949年撰寫的《論人民民主專政》一文中曾指出，只有經過人民共和國才能達到社會主義和共產主義，達到階級的消滅和世界的“大同”。在此文中，毛澤東說：“資產階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達階級的消滅和世界的大同。康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。資產階級的共和國，外國有過的，中國不能有，因為中國是受帝國主義壓迫的國家。唯一的路是經過工人階級領導的人民共和國。”24毛澤東關于實現“大同”理想的學說，把近代以來的關于中國理想社會的探討又推進了一大步。
近代以來先進的中國知識分子所詮釋的“大同”世界思想及對“大同”世界的主張和理論構想，在一定意義上使許多原先信奉傳統儒學的先進知識分子在接觸馬克思主義，了解了馬克思主義的社會主義思想以后迅速的接受了馬克思主義。中國傳統文化中的這種“大同”的文化精神，反映的是長久以來積淀在中國文化深層結構中對平等世界的一種價值訴求和渴望。這種價值訴求在中國遭逢前所未有之變局之危機的境遇下，成為當時許多先進的中國知識分子尋找一條救國救民之路的歷史使命和內在精神動力，現實儒學的僵化及存在的問題使他們認識到儒學文化支撐起來的體制秩序已不能為他們找到一條通往實現“大同”之路。而馬克思主義的傳播及馬克思主義所具有的社會主義思想，促使他們將傳統的“大同”文化精神的追求融入到馬克思主義的革命實踐中，改造了中國傳統文化中的“大同”思想所具有的歷史局限性，超越了其建立在倫理道德基礎上的空想性，也改造了康有為主張的“徐徐盡廢而歸于大同”的改良主義道路，真正賦予了實現“大同”世界的一條實踐路徑，即選擇了一條實現社會主義革命實踐的道路，一條真正能通往“大同”世界的康莊之路。
因此，基于對這種“大同”文化精神追求的歷史愿景和現實的實踐，使馬克思主義及馬克思主義在中國的發展，不再是無源之水，而是有其豐厚的深層的文化土壤。也正如此，這種“大同”精神價值追求和馬克思主義所存有的契合，使馬克思主義在中國一經傳播就迅速的被廣大中國人所接受，并被視為唯一的科學史觀。繼之，在不斷的馬克思主義中國化的進程中將這種傳統的精神價值經過現代化而轉化為中國特色社會主義文化的一個重要組成部分。
通過分析馬克思主義與“大同”思想之間所存在的這種文化精神契合和思想轉變歷程，揭示了馬克思主義在中國的落地生根，絕不是無源之水和無本之木。而中國人對馬克思主義的選擇和文化融合以及創新，也由此構成了中國特色的社會主義文化的重要組成部分，開啟了馬克思主義與中國革命實踐和傳統文化精神相結合的新途徑，使馬克思主義在中國不僅獲得一種歷史合法性，也成為中國特色的社會主義文化發展的持續的內在要求和發展動力。因而，可以說，中國特色的社會主義文化是在馬克思主義對中國傳統文化超越、批判及改造的實踐過程中逐步發展起來的，是對中國文化進行建構的一個客觀歷史過程。因此，中國特色的社會主義文化的建構，在某種意義上也可以是以馬克思主義思想改造和發展以儒學為主導的中國傳統文化，其中就包括儒家的“大同”思想，在此基礎上豐富中國社會主義文化體系，實現中國傳統文化中所蘊含的“大同”思想等文化精神與馬克思主義思想的結合，并被現代化的實踐過程和表現的這樣一個時代的文化大問題。
據此理解，本文認為“大同”思想與馬克思主義所存在的內在精神契合所給予我們的文化理論啟示，主要體現在以下幾個方面：一是中國特色的社會主義文化精神是中國的馬克思主義者對馬克思主義思想與中國的具體實際、文化傳統及文化理想相結合，謀求國家獨立、民族解放和人民生活幸福的一種自我認識和文化表述，表達的是中國社會的集體精神價值訴求和實現中國夢的愿景。這也決定了馬克思主義是中國特色社會主義文化持續發展的一種內在需求，一種客觀發展的現實需要；二是中國人對馬克思主義的選擇是因為馬克思主義說明了中國近代社會以來面臨的巨大的社會發展和文化危機的客觀本質和根源，為中國社會發展和革命提出了科學的理論以及文化理想，找到了一條實現“大同世界”的科學途徑，并因而獲得了歷史的合法性。在馬克思主義的理論和方法中，中國人找到和認識到了代表中國社會和歷史發展的正確方法，確立了實現“大同”的社會理想的科學途徑。因而，馬克思主義理論是解決中國社會主義發展進程中存在的社會發展和文化發展問題并給予科學方法的無窮源泉；三是中國特色的社會主義文化的發展也是不斷把馬克思主義和以儒學為主導的中國傳統文化精神價值相融合的過程。中國特色的社會主義文化的發展離不開對以儒學為主導的中國傳統文化精神價值的科學揚棄后的為我所用，離不開對中國傳統文化進行馬克思主義改造的現代化轉化。馬克思主義對中國傳統文化的揚棄是構建中國特色社會主義文化的一個組成部分，中國優秀的傳統文化也是發展和建構中國特色的社會主義文化的不竭源泉。因為以儒學為主導的中國優秀的傳統文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚源泉。中國獨特的文化傳統，獨特的歷史命運，獨特的基本國情以及橫亙古今的關于“大同”的人類理想的夢想，決定了中國必然要走適合自己特點的發展道路。中國特色的社會主義文化正是基于中國社會歷史發展進程的這種內在的、歷史的自我文化認識的表述和價值訴求，反映了中國人民的精神意愿，適應了中國和時代發展的進步要求。
因此，馬克思主義既是建設中國特色的社會主義文化的內在持續的需求，又是中國現實發展和文化發展的客觀需要。這種需求和需要也要求我們在堅持馬克思主義思想的同時，也應把傳統文化中的優秀文化成果發揚和傳承下來，豐富和充實有中國特色的社會主義文化內容，使傳統文化中的富有的文化價值成果和精神力量在中國特色社會主義歷史發展進程中能夠再次成為充滿活力和有效的力量，從而推進馬克思主義在中國的持續發展和與時俱進，構建具有中國特色的社會主義文化精神。
注釋：
1.毛澤東：《唯心歷史觀的破產》，《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1966年，第1519頁。
2. 賴欽顯主編：《馬克思主義在中國100年》，北京：中國黨史出版社，1993年，第48頁。
3.賴欽顯主編：《馬克思主義在中國100年》，第52頁。
4.賴欽顯主編：《馬克思主義在中國100年》，第50頁。
5.賴欽顯主編：《馬克思主義在中國100年》，第50頁。
6.朱維錚：《走出中世紀》，上海：復旦大學出版社，2007年，第382頁。
7.賴欽顯主編：《馬克思主義在中國100年》，第50頁。
8.余英時：《中國文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，序言。
9.吳玉章：《吳玉章回憶錄》，北京：中國青年出版社，1978年，第104—105頁。
10.戴圣：《禮記·禮運》。
11.老子：《老子》。
12.孔子：《論語》《論語·季氏》。
13.韓毓海：《五百年來誰著史》，北京：九州出版社，2011年，第407頁。
14.康有為：《大同書》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，2002年，第10頁，序言。
15.康有為：《大同書》，第297頁。、
16.康有為：《大同書》，第89頁。
17.韓毓海：《五百年來誰著史》，北京：九州出版社，2011年，第404頁。
18.孫中山：《臨時大總統宣言書》，《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，2011年，第2頁。
19. 孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，2011年，第394頁。
20.李大釗：《階級競爭與互助》，《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，第356頁。
21.李大釗：《少年中國的少年運動》，《李大釗全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，第12頁。22.李大釗：《平民主義》，《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社，2006年，第122頁。
23. 馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。
24.毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第4卷，第1475頁。