如何在比較哲學中激活和重構古典文獻，是學界關心的重要課題。自“西學東漸”始，學者們嘗試喚醒中國傳統文化內在的生命力來回應時代問題。但由于對比較方法的選擇不同，學界內部逐漸撕裂為幾股力量:有的參照西方的框架建構中國哲學，有的堅持回歸中國傳統，有的希望藉由西方的刺激重構元典，有的運用中國智慧解決西方文明危機，有的主張積極對話。隨著“中國哲學合法性”問題討論的日臻成熟，中西“和而不同”漸趨成為學界共識，學者們繼而關注雙方各自的哲學特質和話語體系。
中西相遇后“美美與共”的訴求主要來自中國哲學界，西方主流學界并未給予足夠的回應。學者們曾質疑:如果西方哲學的范式像一面鏡子那樣照見他人，這面鏡子如何照見自己?他們反對西方標準的絕對和唯一，駁斥“唯西唯是”的比較方法，強調從中國的視角反觀西方。然而，西方主流學界堅信其自我批判、更新和解決問題的能力，因此常反問“為何西方需要異質的中國思想?”在他們看來，自身理論的更迭足以解決不同時代的問題。與其花費精力和時間去學習完全陌生的中國語言、文化和思維方式，不如專注自身的傳統并發展新范式。為了彌補分歧，境外中國哲學的研究者們上下求索，在“和而不同”的共識下逐漸形成三條理論進路。
堅持“一本”的學者認為哲學有普遍的研究范式。有些學者曾將西方哲學的研究范式當作普遍真理，并以此來質疑中國哲學的合法性。后來，新儒家思潮力證中西哲學“殊途同歸”，即面對相同哲學問題時有各自的理論傾向。此時“一本”的內涵發生變化:從以西方哲學范式為本并用它來重構中國哲學，轉變到以哲學問題為本并探討中西各自的話語體系。學界將他們分別視為狹義和廣義的“以西釋中”方法。囿于兩種方法都有以西方哲學為根本進行哲學研究的嫌疑，于是，學者們嘗試用現代哲學理論重新闡釋“一本”，使其指向生存世界本身，并力求保證其客觀普遍性。森舸瀾(Edward Slingerland)特別論證了如何保證主觀建構的普遍有效。他指出人類在認識世界時都借助隱喻(metaphor)和象(image)的幫助，中西在認知過程中使用不同的象來把握世界及其意義，繼而產生了兩種概念組合模式，這兩套話語體系并不影響生存世界本身的普遍有效1。然而，隨著“一本”進入認知領域，普遍范式的建構便無法避免特殊因素的介入。
堅持“二本”的學者認為哲學研究與歷史、文化和語言緊密相關，不同民族有不同的哲學范式。該解釋傳統可以追溯至葛蘭言(Marcel Granet)，后來李約瑟(Joseph Needham)、葛瑞漢(A. C. Graham)、郝大維(David Hall)、安樂哲(Ｒoger Ames)、王蓉蓉(Ｒobin Wang)等相繼加入討論，并揭示了中國哲學以陰陽為核心的關聯性思維(correlative thinking)特質——重視對等關系、雙贏共生邏輯和多元世界秩序。該解釋傳統有強弱兩種立場:強立場認為關聯性思維為中國獨有，彰顯中西根本的哲學范式差異;弱立場堅持該思維為中西共有，中西差異的根本在于文化和語言。這兩種立場可能會導致一些問題:從強立場出發，作為異質的中西思維能否理解彼此?是否會造成比較中的“自說自話”甚至對抗?從弱立場來看，雙方是否會陷入“文化本質主義”的危機?2另外，中西哲學各自內部都有豐富多樣的思想，其中不乏遙相呼應的理論主張以及互為補充的哲學旨趣。如何判定中西哲學是否存在本質差異，迄今仍無定論。
“和而不同”共識下的同異之爭造成了中西比較的兩難困境:堅持前者就無法避免特殊因素介入無法保證普遍的有效，堅持后者則可能陷入“自說自話”或“文化本質主義”的危機。“一本”和“二本”的分類，意在說明中西比較中存在不同的理論傾向(同或異)，并非要呈現兩種互斥的立場。同異之爭的價值在于試圖打破西方中心主義，改變中國哲學的弱勢地位，避免單邊的交流模式，創建雙邊平等的對話機制。李晨陽、方嵐生(Franklin Perkins)、陳素芬(Sor-hoon Tan)、柏嘯虎(Brian Bruya)、黃勇等域外學者正在深挖此需求的潛力3。他們在同異傾向的基礎上，將哲學視為“未完成”的開放狀態，專注探討“和”的可能。以黃勇的研究為例，他分析了莫頓(Adam Morton)、斯洛特(Michael Slote)和王陽明如何回答“為何要對惡人有同感(empathy)”的問題。他指出，莫頓同感的目的在于寬恕，同感惡人作惡的外部條件繼而寬恕其惡行;斯洛特的同感造成道德反對，同感主體在情感上反對其感受到的惡人的冷酷和壞心腸;王陽明的同感指向幫助，感受惡人作惡的原因并想辦法幫助他不再作惡4。黃勇最重要的哲學貢獻在于豐富了同感的范式:在寬恕、反對和幫助的基礎上，同感成為感受者與被感受者共有的道德心理。以此為底本，“和”的理論傾向要求當代的比較路徑應旨在以互鏡的模式澄清誤解、以對話的方式共謀發展、以融通的宗旨范式創新。
當代研究進路要求在互鏡與融通的視域下厘清“一多不分”概念的來龍去脈。“一多不分”最早由唐君毅提出，被視為中國人宇宙觀的特質。唐君毅雖未言明“一多”是什么，但從他的論述中不難推測出以下內容:
(1)一多是數字。“一生二……三生萬物”等。
(2)一是宇宙始基，多是由此衍生的萬物。“萬物得一以生”等。
(3)一是太極/理，多是擁有并呈現它的萬物。“一物一太極”等。
(4)一是感通之道，多是感通的萬物。“天下同歸而殊途”等。
唐君毅引用這些內容是為了論證“中國哲學中，素不斤斤于討論宇宙為一或多之問題。蓋此問題之成立，必先待吾人將一與多視作對立之二事。而中國人則素無一多對立之論”12。此處的“一多不分”有三種解釋可能:中國宇宙論沒有一多概念、有一多概念但無一多對立主張、有一多概念且將一多視為一體。前兩種解釋都需要進一步澄清:中國宇宙論應該是忽視了一多問題，但仔細研究則不難發現一多概念有跡可循。比如，理一分殊暗示了一多的對待互補關系。中國宇宙論中“一”和“多”必然一體兩面、不即不離并且沒有預設的宇宙秩序。唐君毅的“一多不分”雖指宇宙論的特質之一，但實則給后人留有豐富的解釋空間。為了探究“一多不分”如何從宇宙論的某個特質變成中國哲學既普遍又特殊的特征，以及這種創造性的解釋是否合理，下面將評析安樂哲等人的理論。
郝大維和安樂哲首先指出中國典籍外譯時存在的問題。以天(Heaven)和帝(God)為例，在西方語境下Heaven指“超越［的］和精神的”天堂，而God指唯一的造物主;中國語境下的天沒有超絕意義，而帝也不是宗教神學中的造物主。接著，他們借用維特根斯坦的“鴨兔”比喻來說明“天和Heaven”“帝和God”絕不相同，并以此為契機探討了中西“一多關系”的差異13。在他們看來，“一”在西方代表上帝或超絕的存在，“多”代表由上帝/超絕創造和支配的萬物，西方“一多二分”就是指上帝/超絕與萬物分屬兩個不同世界。據此推測，他們認為“一多”在西方的含義應該是:
(1)一是上帝，多是上帝創造的萬物。
(2)一是超絕之物，多是受超絕規定的萬物。
(3)一是本體世界，多是現象世界
安樂哲等人認為，天地氤氳萬物一體的中國傳統思想并沒有預設“一高于多”的宇宙秩序，中國古人也不關心在人世之外是否存在本體世界的問題，他們關心的是活潑潑地現實世界。安樂哲進一步以“心”為例來解釋中國哲學的“一多不分”。他指出“心”是五臟中跳動著的感知身體和整個宇宙的“心”，而不只是西方科學意義上人體的生物器官，前者心(一)和整個身體(多)是活生生的唇齒相依，后者心身關系更像是冰冷冷的概念剖析。他繼而根據中國“天人合一”的思想，認為宇宙論的“一多不分”特質可以概括整個中國哲學、文化和思維的特征。
但是，安樂哲等人的論述存在幾處理論隱患，迫使其給“一多不分”“既普遍又特殊”的定位不得不回到形而上學的論域中。一是，他們呈現中西差異時忽視了二者的相似之處。安樂哲十分熟悉懷特海(Alfred Whitehead)的有機哲學——強調宇宙是活潑潑地彼此聯系的有機整體，但他較少提及西方的這種“一多不分”的情況。而且，當他和郝大維突出Heaven的宗教面向的時候，忽視了其精神或靈性(Spiritual)的維度。二是，安樂哲等人誤將傳教士翻譯中國典籍時的故意曲解當作中西文化的客觀差別。當利瑪竇(Matteo Ricci)藉由“蒼天者，抱八方，何能出于一方”質疑“帝出乎震”的合理性時，意在強調God(帝)是中西共同的造物主，否定太極、道、水和太一等中國的宇宙起源模式14。然而，當傳教士將中國典籍譯本帶回西方，促使單數大寫的God變成復數小寫的gods時，又暗示他們實際上承認中國有自己的宇宙起源且該起源模式對西方產生了影響15。只是在名稱上，傳教士們沒有使用中國的稱謂，而是沿用了神學中的God概念。這種主觀曲解不該被用來佐證中西文化的客觀差異。三是，他們忽視了中國“太一”的宇宙起源模式。中國古代除《周易》“太極生兩儀、兩儀生四象”的線性創生宇宙模式外，還有以郭店楚簡《太一生水》為中心的回環復生模式，即“太一生水，水反輔太一，是以成天;天反輔太一，是以成地”，“太一”能夠直接創生萬物，成為宇宙的開端和起點。這與普羅提諾提到“太一”是形而上學的最高本原有諸多相似之處。
顯然，中西在形而上學的層面都既有“一多不分”也有“一多二元”，只是中國哲學更重視形而上學“一多不分”的一面，即安樂哲提到的“無最終界限”的理論傾向。根據經典文本的記載，這種形而上學傾向可以從三個層面展開。一是以氣為中心的“通而為一”。它強調宇宙是天地氤氳的混沌狀態，萬物的生化都是氣作用的結果。例如，《淮南子·俶真訓》中記載了宇宙的氣生模式:“天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優游競暢于宇宙之間，被德含和……氣遂而大通冥冥者也。”萬物生于氣又復歸于氣，氣的聚散主宰著萬物的生死存亡。由于氣無形無狀無成無毀，整個宇宙遂可以被視為“一氣”，也就是《莊子》所說的“通天下一氣耳”。二是以心為中心的“感而為一”。它突出人的意識(心)和道德行為均是在宇宙活動的過程中產生，具有形而上學的特征。宇宙的心生模式靠“感而遂通”實現，包括感乎心而成乎形的受感而生、懷天心并感于內的施感而生、盡心知性和繼善成性的交感而生、人副天數天人合德的類感而生16。心生的宗旨是以至誠來“通天下之志”，體現的是“吾心即宇宙”的萬物一體思想。三是以虛空為中心的“一切即一”。它強調萬事萬物都應該是“天籟”式的“虛以待物”模式，突出中國宇宙起源的“無”的特征。而且還挖掘了佛教“諸法自性空”的“無我”思想，強調“法不孤起，仗境方生”的形上價值。與前兩種構建“一體”模式來消解物我、彼此和是非的界限不同，以虛空為起源的宇宙觀徹底打破了萬事萬物的界限。一切和一在“常駐不滅”中實現了“一切法空如實相”。
概言之，安樂哲“一多不分”應該是強調氣生、心生和虛空生相互圓融的宇宙生成模式，突出中國側重建構“無最終界限”的形而上學特質。在互鏡的視域下，以“一多不分”闡釋中國哲學既普遍又特殊的特征應該意在強調中國哲學側重建構“感通的形而上學”。
澄清中國“一多不分”的形上含義及中西均存在“不分”和“二元”的深層形上關聯后，重新審視并探索西方哲學“一多二元”的理論內涵成為題中之意。自巴門尼德用“一即一切”反對赫拉克利特的流變說之后，西方哲學家們致力于形而上學“一高于多”的理論建構17。這種理論預設可以回溯至柏拉圖，兩千多年來西方哲學的發展之所以會被視為柏拉圖的注腳，正是因為他們在某種程度上(接受或反對)都與以“一多關系”為中心的形而上學發生關聯。以亞里士多德的《形而上學》為例，其議題“存在者之為存在者”的研究應該就發端于柏拉圖的“理念”思想。若此，理解柏拉圖的“理念論”便等于幫助我們理解了西方哲學“一多二元”在形而上學論域內的理論側重。
“理念”通常被學界認為是超越于現象世界的本體世界，是復雜多變背后的永恒，是超絕完滿的實體。在古希臘探討“為何一切是一”的背景下，柏拉圖也要處理“理念”和“一”之間的關系。與巴門尼德直接陳述“存在是一”的規定不同，柏拉圖認為“無論一存在或不存在，其他事物存在或不存在，它們都以所有事物的方式和樣式，對它們本身或在它們之間，顯得既存在又不存在”18。這段話暗示作為一切的“一”既是“一”也是“多”，既“存在”又“不存在”。但是，具有雜多性的“一”不能作為超越世界的終極本原。柏拉圖這里提到的“一”，指的并不是圓滿的且具有優先地位的終極本原，而應該是整個“理念世界”19。這個推論的依據是，柏拉圖在《智者篇》中假“理念的朋友”之口，提出了理念之上的“通種論”。他認為“是者”“靜止”“運動”“同一”“差異”是比理念更深層的、更具有普遍適用性的解釋原則。
但是，理念論和通種論還是沒有回答古希臘“為何一是一切”的問題。柏拉圖在晚期的思考中重新修正了理念論，并且提出“理念的理念”學說。他認為“善的理念”是“最高層次的理念”，是自洽完滿的“一”。善并“不像其他的學科部門一樣可以進行表達”20，它總是以“不在場”的方式“在場”，是優先的不可見的存在。那么，這種“超理念”的“善”如何同其他雜多的“理念”發生關聯呢?“善”作為始基和超驗的優先存在，如何保證其作為“一”的完滿性呢?雖然“善的理念”出現在《國家篇》，但該篇并未給出“善”的定義，它預設了“善”是絕對的完滿的“一”，但并未說明“善”如何成為理念和通種之上的更為超越的存在。即便如此，柏拉圖理念世界的雛形也已經被勾勒出來，它內部顯然包括了層級的次序，由低到高的排列應該是“理念－通種－善”。但是，在柏拉圖早期的對話錄中，該等級排列背后的內在邏輯還沒有被揭示出來，這才導致理念既是“一”也是“多”的情況發生。
那么，為何“善”作為理念的理念可以從眾多其他的理念中脫穎而出?這顯然涉及到柏拉圖希冀將倫理學作為哲學的最終出路，也為后來康德和黑格爾等人“主體的形而上學”翻轉提供基礎。由于此處探討的是“一多關系”的問題，因此上面的問題可以轉化為:“一”如何成為支配且超越“多”的終極存在?這就等于是在形而上學的理念世界內部來探討“善”(一)是如何與其他的理念(多)發生關聯。為了更好地呈現柏拉圖對該問題的思考，澄清其哲學中的“一多關系”，下面將引用其“未成文學說”的原話來加以輔助分析:
柏拉圖……認為定義不能針對那些可以感覺的東西，而是只能給另一類東西下定義，其所以如此，是因為感覺到的東西是變化不定，不能有共同的界限。他把這另外一類東西稱為“理念”，說它在可以感覺的東西之外，可以感覺到的東西都是按照它來稱呼的;因為眾多事物之所以與它同名都是由于分有了它……在可以感覺的東西和理念之間還有“數學事物”，是中間性的東西:數學事物與可感覺到的東西的區別在于它的永久和不動，與理念的不同在于它有很多相似的，而理念在每一種情況下都是唯一的。既然理念是其他事物的原因，他認為理念的元素就是一切事物的元素。作為質料，“大和小”是本原;作為本體，一是本原;因為由“大和小”，通過分有一，就產生出各種數來。21
這段話在很多方面與“對話錄”遙相呼應:理念超越了可感世界，成為知識的對象而非感覺的對象，因此，理念成為超越于可感世界之外的整體的“一”。雖然“理念在每一種情況下都是唯一的”支持這樣的猜測和分析，但有人可能會提出“分有”的概念是不是暗示了理念的整全性的可能呢?若理念是一切事物的共相，事物作為個體是否分有了理念中的殊相呢?亞里士多德也注意到這個問題，他指出“分有”和“摹仿”幾乎表達同樣的含義，柏拉圖使用“分有”只是為了與畢達哥拉斯學派“萬物摹仿了數”加以區分。在他看來，理念高于“數學事物”，理念的哲學任務是在數學之上提供終極的存在依據。若此，理念世界內部的層級性仍然服務于解決理念既是一又是多的問題。
同時，這段話的某些方面與柏拉圖早期的思想又有不同:早期學說中強調善是本原的時候，可以將之看作是一元本體論;而在上述“未成文學說”的引文中，“大和小”與“一”都是本原，這顯然是二元本體論22。那么，這是不是預示了“理念論的柏拉圖”和“數論的柏拉圖”在自身思想內部決裂了呢?數論的提出旨在解決理念中“一”和“多”之間的矛盾:絕對的“一”并不能作為多樣性的起源，它需要“大和小”來規定“多”。辛普里丘將之進一步抽象為倍與半的關系，他認為事物的多樣性均可以通過倍來增大和半來縮小兩個環節實現23。即便如此，柏拉圖“一元論”和“二元論”的問題依然沒有得到有效的解決。先剛提出，將“一”與“大和小”看作是最終的本原，將“一”稱為最高本原;他認為一多關系不是數的關系，而是確定與不確定及同一與差異的關系24。先剛結論的可取之處在于看到了形而上學內部所包含的一多的層級結構，但他忽視了作為“理念的理念”的善的價值。善之所以能夠成為最高的本原，在于它能夠提供一種價值的規定。
討論至此，柏拉圖以理念論為中心的形而上學體系的架構已經完成。它并非人們所預設的“可感世界”與“理念世界”的二元隔絕，而是在“可感世界—理念世界—通種—數(一和不定的二)—善”的五維結構中建立起來。在柏拉圖那里，“一多”的含義包括:
(1)一是善，多是可感世界、理念世界、通種和數
(2)一是絕對的一，多是不定的二
(3)一是理念世界，多是可感世界
(4)一是理念，多也是理念
對柏拉圖思想的回顧，印證了上文提到的中西的形而上學均存在“不分”和“二元”的情況。但是，柏拉圖的理論始終維護其“一高于多”的預設，總是給宇宙以前在的規定，使其按照既定的秩序來發展。這種宇宙秩序影響了后來的宗教神學和萊布尼茨的單子論建構。安樂哲“一是神、造物主和超絕存在”的認識是以柏拉圖的理念論為根據的，在不斷向上追溯宇宙起源的過程中，當時的學者將God(全知全能全善)作為終極的造物主。在互鏡的視域下，以“一多二元”闡釋西方哲學既普遍又特殊的特征應該意在強調西方傾向發展“超越的形而上學”。
通過互鏡的方式，“一多不分”和“一多二元”的文化本質誤會得到澄清。中西在形而上學的論域內都存在“不分”和“二元”的情況。只是西方始終有“一高于多”的宇宙秩序預設，并孜孜以求地尋找維護該假設的超越哲學范式。相較之下，中國哲學中宇宙的起源不僅有自然自發的模式，還有空無的模式;并且以氣生、心生和虛空生為核心的相融宇宙發生模式建構了感通哲學范式。“和而不同”共識下的三種理論側重，就其本質來講都是在探索中西對話的可能，只是因為比較方法使用的不同，造成中西比較中的某些哲學困境。采用當代互鏡與融通的研究方法后，中西各自的哲學特色得以呈現。而且，從學者們不同的理論建構來看，中西有諸多的對話的可能。無論是上文提到的有機宇宙論、“太一”思想、同感問題、一多問題，還是后來具體談及的道德心理學、宇宙生生模式，中西哲學顯然能夠并且應該走“相互豐富”的比較路線。值得一提的是，柏拉圖“理念”論的最高指向是“善”，這向形而上學與道德結合敞開大門，同時也與中國哲學宇宙的“心生”模式相契合，特別是與繼善成性和天人合德的交感和類感有諸多共鳴。概言之，在形而上學的論域內，中國哲學“一多不分”與西方哲學“一多二元”難分伯仲，特別是以“和”為旨歸的形上新范式建構中二者同等重要。當代的比較進路的價值是:在異同的分辨中或許可以開啟“心靈”和“道德”融通的可能范式。這恰恰是用“一多不分”闡釋中國哲學的當代價值所在——為中國哲學參與“人類命運共同體”的世界哲學建設提供形而上學的基礎。
注釋：
?1.Edward Slingerland，“Metaphor and Meaning in Early China”，Dao，Vol. 10(1),2011．
2.Yiu-ming Fung，“On the Very Idea of Correlative Thinking”，Philosophy Compass，Vol．5(4)，2010．
3.Chenyang Li and Franklin Perkins ed.，Chinese Metaphysics and Its Problems，Cambridge: Cambridge University Press，2015; Brian Bruya eds.，The Philosophical Challenge from China，Cambridge: The MIT Press，2015．
4.Huang Yong “Empathy with the ‘Devil’: What We Can Learn from Wang Yangming ”， Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy，ed. by Chienkuo Mi，Michael Slote，and Ernest Sosa，New York：Routledge，2015，pp．214－234．
5.這個話題由安樂哲發起，艾文賀(Philip J. Ivanhoe)、任博克(Brook Ziporyn)、方克濤(Chris Fraser)、王蓉蓉、弗拉納根(Owen Flanagan)和梅勒(Hans－Georg Moeller)等從不同程度均有回應。境內新華網、光明網和人民網也都有報道，其弟子田辰山和溫海明等亦撰文聲援。
6.舊方法指廣義和狹義的“以西釋中”和“二本”強弱兩種立場。
7.Michael Puett，To Become a God: Cosmology，Sacrifice，and Self-Divinization in Early China，Cambridge Mass: Harvard University East Asian Center，2004，pp．17－25．
8.Roger T. Ames，Confucian Role Ethics: A Vocabulary，Hong Kong: The Chinese University Press，2011，p．73．
9.David Hall and Roger T．Ames，Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture，New York: SUNY Press，1995，pp．138－141．
10.參見亞里士多德的形而上學定義，包括神(soul，spiritual，god)、本質、變化、宇宙論、同一性等討論。
11.Roger R. Ames，Confucian Role Ethics: A Vocabulary，p．62．
12.唐君毅:《中西哲學思想之比較論文集》，北京:九州出版社，2016年，第9頁。
13.David Hall and Roger T. Ames，Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture，p．xvi．
14.張麗麗:《衛德明易學哲學思想研究》，博士學位論文，山東大學哲學系，2017年。
15.Nicolas Standaert， “Don’t Mind the Gap: Sinology as an Art of In-Betweenness”，Philosophy Compass，Vol．10(2)，2015．
16.李巍:《早期中國的感應思維》，《哲學研究》2017年第11期。
17.Gail Fine，On Ideas，Oxford: Oxford University Press，1993．
18.［古希臘］柏拉圖:《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京:人民出版社，2003年，第806頁。
19.祝莉萍:《柏拉圖的理念論與數論關系新釋》，《哲學研究》2015年第1期。
20.［英］波普爾:《開放社會及其敵人》第1卷，陸衡等譯，北京:中國社會科學出版社，1999年，第268頁。
21.先剛:《柏拉圖的本原學說:基于未成文學說和對話錄的研究》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第98頁。
22.學界對于一元論和二元論亦爭論不休，蓋瑟爾、芬德萊、福格爾等強調“一”是最高本原，而魏伯特、克雷默和雷亞利強調兩個本原。(參見先剛:《柏拉圖的本原學說:基于未成文學說和對話錄的研究》，第113—116頁。)
23.同上，第100—101頁。
24.同上，第115—117頁。