要旨：朱陸之辯實際上涉及到了先驗論和發展心理學領域，而這兩個領域存在著現代科學也不能解決的眾多疑難問題，或者是沒有達到共識的命題。特別是陸象山的教育理論和教學方法，涉及到了最微妙的遺傳說，才使得朱陸之辯成為了永遠的無花之果，但卻是陸象山學說中最迷人之處。
關鍵詞：陸象山、心即理、先驗論、進化發展心理學、遺傳說
 

 
    朱陸之辯是陸象山研究中的重要課題。朱陸之間究竟爭論了多少問題，是一筆糊涂賬，僅在朱陸鵝湖之會前，朱子就向陸子提出了幾十個問題。而一般認為，二者的最大分歧，是尊德行和道問學之爭。針對朱子的“泛觀博覽”群書之后再提升自我的道德境界，也即先博后精以“道問學”來認識“天理”，陸象山認為這樣的方法很“支離”，主張“先立其大”、“發明本心”，直接易簡，以求頓悟，于是反被朱子指摘為“太簡”，也即忽視知識積累而“近禪”。
    朱子曾這樣批評陸子說：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專務踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。”2盡管朱子的批評只是朱陸之爭參與者的一面之詞，但在后人看來朱子的批評有一定道理。譬如陳來先生解釋道：“雖然朱亨道說‘朱以陸之教人為太簡’，但從朱熹來看，問題的實質不在于方法的簡繁，而在于陸氏的所謂簡易方法在方向上本來就是錯誤的，或者說惟其求乎簡徑所以不免流為異學。”3
    但是對于陸象山本人來說，說他的主張是“盡廢講學”簡直是天大的冤枉，陸氏家庭不但有博學傳統，陸象山本人也非常勤奮好學，從有關陸象山的傳記資料和《陸九淵集》來看，陸象山也是非常“博學”的。4所以陸象山反駁說，“人品在宇宙間逈然不同。諸處方嘵嘵然談學問時，吾在此多與后生說人品”5，并譏諷朱子之學在道問學上頗有力，而于尊德性上無大用。
    正因為雙方不服氣，各說各有理，乃至朱陸之辯不但貫穿朱陸二人的生涯，死后還波及門徒卷入，其間也有吳澄那樣的調和論，但勝負一直延續到明清時代也沒有定奪，今人更是難以說清了。
    朱陸之辯已經爭了近千年還無勝負，看來不單單是所謂“為學之道”不同那樣簡單的教學方法問題，也不是形而上或形而下的體用之爭，更不是倫理與道德的關系問題，而是有更本質、更微妙的東西在其中。如果不脫胎換骨似地改變方法和角度的話，論爭問題還將繼續下去。為此本文想作一種新的嘗試，從為什么問題說不清這個千古之謎著手。
 

 
    從朱陸之辯雙方所持觀點的內容來看，爭論不休的責任顯然在陸象山。因為朱子的觀點雖然煩瑣但是易懂，學者多讀書循行漸進自然而然會獲取社會倫理和知識，進入儒家所要求的道德境界。反之陸象山要求學生“先立其大”，強調“發明本心”，對怎樣去立去發明，卻鮮有明確具體的說明，乃至學生們屢屢“每聞先生之言，茫然不知所入”6。
    為什么會這樣呢?原來陸象山所說“本心”、“大”者，是一個預設的假定前提，用孟子的話來說叫“性善”，拿宋代理學家的話來說叫“天理”，用陸象山的話說叫天予“此理”。之所以說是預設的假定，是因為他們所說的“性”和”理是“天生”的、“天予”，也就是把社會倫理道德品行乃至知識本身當作人生而有之的“本心”，所以學習的目的在于發明這個“本心”也即論證這些知能和思考本身在人性和人命中天賦性，以喚醒“天”預先存放于“心”中的道德倫理和知識。
    這樣陸象山的理論牽涉到了一個人類至今都沒有圓滿解決的難題：用俗話說叫作人性的本質是什么(儒家主要指倫理道德)，人的知識是從哪里來的，用發展心理學家的話說叫規定人之發展的因素是什么，用西方哲學家的話說叫先驗論。
    在中西方哲學史上，先驗論是一個永遠的主題。簡而言言之，早在古希臘時代人們就開始探索人之所以為人本質問題。7柏拉圖為代表的哲學家們把世界看成是一種理念性的存在，人們通過學習活動所獲得的知識不過是對已經被塵世暫時埋沒的靈魂知識的回憶。而羅馬基督教思想家奧古斯丁認為經驗不是實在的，知識的確定性起源于人的內部，這是對古希臘天賦觀念思想的繼承。
    法國唯理論哲學家勒內·笛卡爾提出“天賦真理”。他的理論可以概括為“天賦觀念直接呈現說”中，又體現于后來提出的“天賦觀念潛在說”中。8他認為人們所獲得的觀念有三類，“有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是我自己制造出來的，”第三類是心靈隨意拼湊的產物并不具有探究價值。在笛卡爾看來，一些具有普遍性與必然性的簡單公理與原則都是上帝在人出生前就放到人心里的，是永恒不變的真理，是人們可以信任，并借此推理演繹而認識世界上其他復雜事物的基礎。
    德國哲學家康德認為知識始于經驗，但只是時間上始于經驗,內容上并不來自于經驗。他把知識了解為具有普遍必然性的嚴格科學知識稱之為先天綜合判斷。先天綜合判斷可能的條件不是外來的，而是認識主體所固有的先驗形式，如感性的空間和時間知性的概念或范疇。沒有這些先驗的概念，經驗就難以理解和獲得。康德的認識論某種程度上可以說結合了天賦觀念論與經驗論兩方面的觀點。
    在中國哲學史上，對天賦說、先驗論的探討更是熱鬧。一般而言，中國哲學史上的先驗論，有兩個發展路線。一個是性善論，也即人的倫理道德是天賦的。另一個是認為人的知識秉承于天的良知良能論。
    孔子所謂“仁者，人也”，初步奠定了性善論的基調。“為仁由己，而由仁乎哉？”9“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”10，說的都是“仁”之本質都是內藏在人的內部的，我只要能意識到仁之本質，就能成仁。孟子將孔子“仁”的內涵特征發展為性善論，認為人異于禽獸的“幾希”之處就在于人所擁有的至善本心，人的本真存在即為至善的道德存在。孟子所謂人天生的“四端”，是陸象山“心即理”的理論淵泉。
    荀子則將天賦之倫理道德看作人和禽獸及其它萬物的主要區別，說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”11認為人只要認識到自身所具有的天生優異秉性，就能夠自立于天地間，為萬物之靈。
    那么,人和禽獸乃至萬事萬物的根本的別之“義”,也即“人性”倫理道德，又是從哪里來的呢?《中庸》說：“天命之謂性, 率性之謂道，修道之謂教。”朱子注曰：“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。”12程子說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”13也就是說,命、性、理、心在形式、著眼點、說法不一,但都是指的人之所以成為人的那一點靈犀。“命”是天賦與“人”的生命本身,“性”是天賦與人的氣質、品質,“理”是人之所以成為人的倫理道德的顯現,“心”是人的主宰。理、命、性、心，名稱不一而實質相同,也都是“天”在不同層次、不同條件的不同表現而已。
    另一條路線，認為人的知識秉承于天的良知論，雖然是孟子提出來的，但也源于孔子。孔子曰：“唯上知與下愚不移”14，認為上等人的聰明和下等人的愚笨是先天決定。孔子又說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”15認為上智們生來就曉得知識和道理，所謂天資聰穎。孟子主張“不學而能”的“良能”和“不慮而知”的“良知”，“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”16，認為“良能”與“良知”是與生俱來，人人皆有的，因而是本然的、天賦的。《中庸》所謂“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，也是指的由秉性真誠而明悟天理，謂之天性，明白天理而內心真誠，謂之教化。真誠就會明白天理，明白天理就會真誠。
    關于儒家先驗論，眾多學者都有論述，這里就不一一列舉了。總之，儒家式先驗論認為，既然良心善性為人所固有，道德修養的過程就無需尋求于外而只需返本內省，主體自身對自己理想人格的培養具有決定性力量。同樣，“良知”“良能”和天理天性天命天心聯結在一起，所以也有“不學而能”“不慮而知”的可能性。
    綜上所述，先驗論是古今中外哲學家們不斷探索的論題。總括起來，大致有如下一些論題:
    1,天賦道德、倫理，也即生而性善論。
    2,人和萬事萬物的區別，在于這個天賦道德倫理。
    3,不僅天賦予人以道德倫理，還賦予“上知”們智慧，“下愚”們愚蠢。也即知識可以生而知之，至少一部分來源于天賦。
    4,知識并不來源于外爍，學習乃是喚醒人生而具有的知識、經歷和觀念。不慮而知者，其良知也；所不學而能不慮良知，良能，而不是具體的某一方面的知識。
 

    
    這一節我們想沿著上述四個課題，考察一下陸象山的先驗論在這幾個方面有什么論述，有沒有發展發揮和獨特之處。
    1,天賦道德、倫理之性善論。
    我們知道，陸象山思想的核心概念是“心即理”。“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”17人都有心，我們的心都具有“是理”也即“此理”,這就是“心即理”。而這個心這個理都是天“給與”“授與”我們的。每一個人生下來時便先天性地具備了這個理，所以不用向外人、我之外的外部世界尋覓。
    天“授予”“賦與”我們“此理”時，并不是先授予一個抽象的“理”，再賦與一顆具體的“心”來承接這個理，而是理心同授、理心同體，至當歸一，精義無二:
    古圣賢之言，大抵若合符節。蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理,實不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與不仁而已矣。”如是則為仁，反是則為不仁。18
    所以此心萬物皆備，不用向外求索，不用“外爍”:
    蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之同然者耳。19
    所謂不需“外爍”，指的是人的發展不需要外在的力量來影響、強加。
    禮者理也，此理豈不在我？使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外爍，則是自湮其源，自伐其根也。 20
    2,人和萬事萬物的區別，在于天賦道德倫理
    陸象山認為，仁義道德是人和萬事萬物，特別是禽獸的根本區別。他說:
    仁，人心也。心之在人，是人之所以為人,而與禽獸草木異焉者也。21
    以“仁”為核心的儒家道德規范，是儒家對社會中個體行為的要求，但是這個要求不是強迫的，而是發自人內心的，預先具備于人心之中，所以叫本心:
    “人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者,不失其赤子之心”。四端者，即此心也。22
    人與禽獸的差別說大也大，說小就小，就差“幾希”那一點，庶民日用而不知，君子把它保存下來。“大”就是最原本的“赤子之心”，也即天生的良知良能。其表現就是“四端”。四端就是本心，就是理,所以心即理。
    這里就牽出了孟子的四端之說。“四端”不僅是直覺性的情感過程，也是直覺上升為了理性，內存于人的內心的群體自我和相互保護、調節、判斷能力。也即超出了保種本能的能力和知識，所以孟子將其成為“良知”“良能”。人在進化的過程中，已經將這樣的“良知”“良能”積蓄到了人的族類本性之中，于是陸象山將之稱為天生的良知良能，所以他繼續說:
    天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。 23
    天給予我的最原本的東西，就是這個心，所以不需要外爍，更不用誰去教他，學它。
    3,不僅天賦予人以道德倫理，還賦予“上知”們知識，“下愚們”愚蠢。也即知識可以生而知之，至少一部分來源于天賦。(知識天賦論)
    陸象山的知識天賦論首先在于，格物致知的出發點就是“心”，通過格物，致那個“知”，致知就是對此心的開顯。不是朱子他們說的那樣是去格萬物之理，因為那樣不知要格多少、格到什么時候才能融會貫通。所以應直接求諸此心，讓它回歸本源而已矣：
    良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。……所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之窮理，窮此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。學者誠知所先后，則如木有根，如水有源。24
    要成為圣人，就是要擴充這個良知的本心。格物致知的“物”，某種意義上就是“心”，是心的不同表現。致的那個知，也是回復這個心。所以他主張“回復本心”，曰：“‘復’是本心復處”，“本心既復”。25
    回復本心說，有點像蘇格拉底找回所謂靈魂知識的記憶，而“盡此心也，故能知性知天”，則類似于羅馬基督教思想家奧古斯丁所謂知識的確定性起源于人的內部之說。
    其次，“理”如果像宋代理學家所說的無所不包的話，學習也就是“窮此理，盡此心”而已：
    所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正。其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學，無自而復。26
    不僅如《孟子》所說“萬物皆備于我”，而且還是萬物皆備于心：
    吾之學問與諸處異者，只是在我全無杜撰。雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。近有議吾者云：除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。吾聞之曰：“誠然。” 27
    我的學問不是“杜撰”的，不是人為“添”加的，而是生而存于心中的“本心”，是天予的“此理”，求之本心而而立“其大”就可以了，不需要人任何認為的“伎倆”。學習不就是學習六經嗎?“學茍知本，六經皆我注腳。”28
    4, 知識并不來源于外爍，學習乃是喚醒人生而具有的知識、經歷和觀念。也即生而有之的良知良能，而不是后天學得的具體知識。
    既然講到“學茍知本，六經皆我注腳”，“知本”之“本”就是本心，此心天理具在，說明已經有了“本”，就不必計較那些枝葉，所謂個別字義、過去的史實、具體的知識、規則的細節都不重要了，因為這些東西都是本心的開顯，猶如外物，心外無物，所以心外也就無知識，因為知識都在心內，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”29在這種意義上說，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”和孟子所說“萬物皆備于我”是一致的。
    孟子曰：“所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也。”故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事。德則實德，行則實行。 30
    就在這樣的前提下，他繼承發展了孟子的良知良能論。吾之本心，無所不具，仁義道德，本心良知，其乃人所固有，須是自家理會，他人何能與之。這里他強調了良知良能的實踐性，實理、實事、實行都由吾之本心驅動、踐履、實行。
    正因為如此，不慮而知的良知，不學而能的良能，不是指具體的某一方面的知識，而指知識的整體。
    (楊簡)問“如何是本心”？先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也，是非，智之端也。即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得。畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說。敬仲亦未省。偶有鬻扇者，訟至于庭。敬仲斷其曲直訖。又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟。是者知其為是，非者知其為非。此即敬仲本心。”敬仲忽大覺,始北面納弟子禮。故敬仲每云：“簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非答簡，簡忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。”31
    “是者知其為是，非者知其為非”，那藏在你心里的是非標準，就是你的本心。這本心原本天予，隨機而出，遇事而發，碰見是非事自然而然作出正確判斷。這種一瞬的判斷，和意識無關，和書本上的學問和格物致知沒有關系。只從本心出發，你就會走上儒家求學的正道，最終能夠成圣。
 

 
    從先驗論視角來看，朱子對“尊德性”也有所關注，但偏重于“道問學”。同樣，朱子對性善論的淵泉來自于天也是贊成的，只是朱子的“性本善”論即性言心，強調天理下貫為人性，以性善言心善，走的是一條間接煩瑣求證的路線，結果就不“本善”了。32朱子也贊成人是萬物之靈，不過不是人天直接感應，而是由天理和氣化流行而來:“人之所以生，理與氣合而已！ 天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。”33既然理于氣合，理附于氣上，所以天賦予于人的倫理道德乃至知識，就不是天和人的直接授受秉承，而是有氣作為中介和感應物。換言之，不是先天賦予的，而是后天學得的。應該說，朱子和陸子的最大區別，就在于前面一節論述過的這兩條:
    3,不僅天賦予人以道德倫理，還賦予“上知”們知識，“下愚”們愚蠢。也即知識可以生而知之，至少一部分來源于天賦。
    4, 知識并不來源于外爍，學習乃是喚醒人生而具有的知識、經歷和觀念。也即生而有之的良知良能，而不是后天學得的具體知識。
    也就是說，陸象山學說的主要理論基礎是先驗論，而朱子學說的主要支柱是理氣后天反映論。從這個的角度來看，朱陸之辯中朱子似乎有些優勢，但朱子式后天反映論和灌輸式教學總有一個解決不了“對牛彈琴”的永恒難題：既然循行漸進大量灌輸可以成才，為什么對一條牛無論怎樣施以教育，牛還是牛?也許有人要說是品種不同的問題，那么問題還是回到人和牛的根本區別在哪里，這個區別是先天的還是后天的?所以朱陸之辯事實上還是誰也說服不了誰。
    本文第一節剛才已經說過，中外哲學家們的先驗論的共同特點，在于認為人是萬物之靈，因而猜測人之所以為人的道德和知識可以通過先天的方式世代相傳并得以進化。由于科學的發展階段所限，中外先哲們的探索僅停留在預言水平上，得不到實證的檢驗。而現代發展心理學(Developmental Psychology)認為，關于規定人從幼小期發展成人的因素有三種學說，一是重視遺傳的遺傳說，二是重視環境的環境說，三是對遺傳和環境都重視的輻合說或環境閾值說。
    其中，針對所有的知識和社會倫理都是后天環境影響(教育、灌輸、潛移默化等)的環境說，遺傳說認為，人生而具有的素質經過一定的時間或階段會逐漸顯現出來。而輻合說或環境閾值說則對遺傳和環境兩方面的因素都重視。不管怎樣，現在一般學界的共識認為，先天和后天的因素，都對心理發展有影響，有時甚至難以區分。即使在后天因素中，父母教養的影響也是不容否認的。認知科學認為，人的知識是從作為種而生來具有的知識系統產生出來的。
    而進化發展心理學(Evolutionary Developmental Psychology)進而認為，人的遺傳是通過遺傳基因傳授的，基因遺傳的積蓄對人的智力、人格、習俗有很大的影響；除開身體本身的遺傳之外，通過達爾文式的自然淘汰、經過長時間的變異，人必須在集團內生存下去的“心”被準備下來了。34
    用上述發展心理學的原理和視角來檢審朱陸之辯的話，我們會發現朱子之說接近于環境論，而陸象山的學說則偏重于遺傳說。下面主要論述陸象山。
1, “心”之準備
    集團內生存，指的是人的社會性本質;而被準備下來的“心”，指的就是道德倫理在人體的遺傳和在人心的積蓄。這應證了儒家所說性善(性惡)本質來自先天的說法。人類相對于動物的獨特性是顯而易見的。動物在思維、語言、情緒等心理方面也許和人類有著個別的片段性的類似之處，但人類擁有的文學、音樂、繪畫、建筑、科學探究等多方面的創新能力是動物望塵莫及的，人類集團生活的能力和質量更是優于其它動物。只是由于時代所限，儒家不可能懂得人的這些能力的由來，不懂得“心”之遺傳和積蓄的原理和規則，于是將之統稱之為“天命”，所謂“天命之謂性, 率性之謂道”。陸象山則說：
    彝倫在人，維天所命。良知之端，形于愛敬。擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺者此而已。 35
    彝倫之道德倫理為繼承“天命”而秉賦，良知根源天地之仁愛。所謂先知先覺者，就是能和天地感應，直接知覺天命中蘊藏的道德主體精神。這在陸象山那里被稱為“天予”此理，前節已有眾多論說，這里不在贅述。總之“人之所以為人者，惟此心而已。”36，“仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者。”37“心”之與人禽獸不僅有了種族上的差異，也有了社會遺傳學上意義。
    2,“心“之差異
    “心”之差異，指人在稟賦天命時，雖然“心”的仁義本性以及聰靈是相同的，但是在質量方面有所差異。這就是孔子所說：“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)，不僅“上知”們的聰明和“下愚”們的愚笨是先天決定，其道德之心也是有高下的。進化發展心理學也認為，在自然淘汰中，變異會造成人的個體差別，“心”的能力的遺傳也會出現差異。這就是教育現場中經常提到的天資聰穎或“天生笨”。
    陸象山一方面認為:
    宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前,有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后,有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。38
    從總體上說，人相對于宇宙萬物天地等自然之物來說是相同的，也認為下愚和上知乃至中人是有差別的。他說：
    良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。39
    當然圣人和一般人也有差異的：“氣稟益下，其工益勞，此圣人、賢人、眾人之辯也。”40即使圣人之間也是有差異的：“千古圣賢若同堂合席，必無盡合之理。”41
    陸象山認為人與人之間的本質相同，也承認人在聰穎、本性的程度上的差異。“人品在天地間迴然不同。”這種差異可能是先天形成的，也可能是后天環境造成的。他說：
    此心本靈，此理本明。至其氣稟所蒙，習尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣。42
    “氣稟所蒙”可以說是先天所致，“習尚所梏，俗論邪說所蔽”則是后天的惡劣社會環境造成的，所以對之要加以“剖剝磨切”，也就是通過后天的的學習、磨練、切磋而是其靈明本質重放光彩。
    根據個人差別而施加不同的教育，是“因材施教”儒家教育論的核心命題，陸象山在這方面頗有心得和研究。他說:
    人皆可以為堯舜。此性此道,與堯舜元不異。若其才則有不同耳。學者當量力度德。43
    陸象山認為人稟受天命有差異，性與道關系到人的素質，才關系到人的聰穎程度。才可說是人的智慧、興趣、情緒、能力等心理因素。“人各有所長，就其所（長）而成就之，亦是一事”44則是根據個人因素而施以不同的教育，用發展心理學說叫發揮個人特長。
    3,“心“的發展
    陸象山說：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。”45人從天秉承的仁義“本心”雖然相同，但隨著人的成長，“心”也會隨之發展。陸象山說：
    心之所為，猶之能生之物，得黃鐘大呂之氣，能養之至於必達，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽，則至有諸己至於大而化之者，敬其本也。46
    認為“心”猶如有生之物一樣，有著必然上達的發展趨勢，所以必須小心地呵護它，順著其發展趨勢而施加教化。“某聞諸父兄師友，道未有外乎此心者。自可欲之善至於大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”47
    “心”的發展，也就是人不斷學習的過程。首先是“不失本心”。他說，“先王之時，庠序之教，抑申斯義以致其知，使不失其本心而已。堯舜之道不過如此。”48人在成長過程中，受外界惡習污染，流于欲望，“繼續之不善，防閑之不嚴，昏氣惡習，乘懈而熾，喪其本心。”49往往會失去本心,所以要像先王那樣，通過“庠序之教”致其知，使不失其本心。
    其次是“復本心”，直覺本心。從本心出發去格物致知，通過格物而致知，也就是對此心的開顯。而不是向外去格萬物之理，而是直覺本心，回歸本源。“棄去舊習，復其本心”，則是指的一旦察覺到沾染舊習后，也要回歸本心。
    再就是對“心”時時加以保養、磨礪。“古人教人不過存心、養心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。”也即心就像樹木一樣，需要隨時灌溉保養,“使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？”50讓心保持健康純潔狀態，才能培育人高尚的道德，提高人的品格，學得真正的知識。 
    4,“別些子”讀書法
    陸象山雖然看重尊德性，但并沒有放棄道問學，也是重視讀書的。陸象山要求讀書學習首先要“先立乎其大者”，“立大”之后讀書便是窮理、盡心存意:
    人謂某不教人讀書，如敏求前日來問某下手處，某教他讀《旅獒》、《太甲》、《告子》“牛山之木”以下，何嘗不讀書來？只是比他人讀得別些子。51
    針對別人責難他不讀書不教人讀書，他反駁說他不是不讀書，而是讀得“別些子”，也就是讀得與眾不同。這種“別些子”讀書法，有如下內容。
    一是學習知識和“躬行踐履”結合：
    為學有講明，有踐履。《大學》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辯，《孟子》始條理者智之事，此講明也。《大學》修身正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也。52
 
    認為四書中有的部分偏重于純理論，有的地方則需要親自踐履，也就是付諸于實踐。
    二是與人切磋。《語錄》有:
    先生言：“吳君玉自負明敏，至槐堂處五日，每舉書句為問。隨其所問，釋其所疑，然后從其所曉，敷廣其說，每每如此。其人再三嘆云：‘天下皆說先生是禪學，獨某見得先生是圣學。’然退省其私，又卻都無事了。此人明敏，只是不得久與之切磋。53
    這是針對吳君玉這樣“聰敏”且具有一定知識基礎的學生的讀書法，問答、解釋、敷廣、釋疑，由個別字句及整體廣說，統稱為“切磋”。也是對陸象山的學問是禪學之說的批判。
    “別些子”讀書法之三是“默坐”:
    某從來勤理會，長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或默坐。54
    “默坐”也即“澄心”，就是靜坐，靜坐期間調息屏氣，慢慢地去清除內心的雜念，分辯本心真體，反省習氣私欲，回憶過去，設想將來。這是宋學以來的讀書法，程子朱子也是提倡的。朱熹就曾說過：“始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原己定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處。”55
    “別些子”讀書法是符合發展心理學的“讀書行動的發展”理論的。發展心理學認為，從6歲到12歲左右的孩子，讀書不但是讀文字或文章，而是加深理解、讀取文中(文字文句文章)的內容的解讀能力，將讀取的東西變成自己的東西而加以表現。
    讀書又和語言、思考乃至情緒分不開。上面所舉陸象山“默坐”應該是陸象山回憶幼年讀書時的景象，“默坐”有著調節讀書者的“情緒”的功用。而靜坐時的“入定”，如果靜坐時回憶過去讀過的東西，則是讀書的“抽象過程”不可缺少的一環。因為回想中許多具象已經模糊，被抽象成一些感覺、屬性和概念。“切磋”則是將讀取的東西與人交流而加以發揮的重要階段，在與人切磋中，將讀取的東西變成自己的東西而向自己所在的集團或集合體加以表現，以求得他們的贊同，在反復的交流中沒有讀取的東西也會得到解疑。
    綜上所述，陸象山關于教育心理發展的說法，偏重于遺傳說，而“別些子”讀書法則近似于輻合說或環境閾值說。
 

 
     本文通過對陸象山的先驗論和遺傳說的初步分析，思考了朱陸之辯為何會得不到了結的理由。結論認為，朱陸之辯實際上涉及到了先驗論和發展心理學領域，而這兩個領域存在著即使現代科學也難以解決的眾多疑難問題，或者是沒有達到共識的命題。特別是陸象山的教育理論和教學方法，涉及到了進化發展心理學中最微妙的遺傳說分野。陸象山不可能知曉什么是遺傳發展心理學，但是他已經天才地猜想到了人必須在集團內生存下去的“心”之準備有遺傳的可能，所以才將“立其大”、“發明本心”作為教學的前提和學習的入門口；陸象山不懂進化發展心理學的原理，但是他在教學中采取了許多能喚起遺傳效果的教學方法，如“別些子”讀書法、解疑切磋等；他感覺到了“心”有差異和不同的發展階段，所以在教學中采取了一些“因材施教“式的刺激學習者主觀能動性的方法。這些超前性的理論探索和嘗試性的教學實踐很難為外人理解從而往往在朱陸之辨中為人詬病，是陸象山最不服氣別人說他不讀書、不好好教學生之處，但也是陸象山哲學和教育思想中最有價值、最令人著迷的地方，至今也綻放著先驅性的光彩。

注釋：
 ^* 作者簡介：鄧紅（1958—  ），男，重慶合川人，現任日本北九州市立大學文學部教授。武漢大學中國傳統文化研究中心兼職研究員，衡水學院、內江師范學院客座教授。主要從事中國思想史研究。
2. 《答張敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三一，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1350頁。
3.  陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，第359頁。
4.  龔鵬程：《研究象山學之三敝》，吳牧山編《陸象山與現代社會》，社會科學文獻出版社，2010年，第3-5頁。
5.  陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980，卷三十四《語錄上》,第400頁。
6.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》,第439頁。
7.  以下是西方哲學史教科書中的常識，故不注明出處。
8.  參見崔永杰《論萊布尼茨與笛卡爾天賦觀念說的差別》，《哲學研究》1997年第1期。
9.  《論語·顏淵》，朱熹：《四書章句集注》,中華書局，1983，第131頁。
10.  《論語·述而》，朱熹：《四書章句集注》, 第100頁。
11.  《荀子·王制》，王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》（第二冊）,中華書局,1954，第104頁。
12.  朱熹：《四書章句集注》, 第17頁。
13.  程顥、程頤：《二程遺書》卷十八《伊川先生語四》，上海古籍出版社，2010，第254頁。
14. 《論語·陽貨》，朱熹：《四書章句集注》,第 176頁。
15. 《論語·季氏》，朱熹：《四書章句集注》, 172-173頁。
16. 《孟子·盡心上》，朱熹：《四書章句集注》, 353頁。
17.  陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。
18.  陸九淵：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第4-5頁。
19.  陸九淵：《陸九淵集》卷一《與侄孫濬》，第13頁。
20.  陸九淵：《陸九淵集》卷十二《與趙然道》，第159頁。
21.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十二《拾遺·學問求放心》，第373頁。
22.  陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。
23.  陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。
24.  陸九淵：《陸九淵集》卷十九《武陵縣學記》，第238頁。
25.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第490頁。
26.  陸九淵：《陸九淵集》卷十一《與李宰》，第149頁。
27.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第400頁。
28.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第395頁。
29.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第483頁。
30.  陸九淵：《陸九淵集》卷一《與曾宅之》，第5頁。
31.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第487-488頁。
32.  參見陳林《“性善”與“性本善”：孟子朱熹人性論的兩條理路》，《理論月刊》2014年2期。
33.  黎靖德編：《朱子語類》卷四《性理一》,中華書局1994年版理學叢書，第65頁。
34.  參見《The Origins of Human Nature, Evolutionary Developmental Psychology》David F· Bjorklund & Anthony D· Pellegrini。日文版《進化発達心理學》第一章、松井愛奈、松井由佳　翻譯，新曜社2008年版。
35.  陸九淵：《陸九淵集》卷十九《武陵縣學記》，第238頁。
36.  陸九淵：《陸九淵集》卷六《與傅全美》，第76頁。
37.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十二《拾遺·學問求放心》，第373頁。
38.  陸九淵：《陸九淵集》卷二十三《雜說》,第273頁。
39.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十二《拾遺·求則得之》,第377頁。
40.  陸九淵：《陸九淵集》卷十三《與郭邦逸》,第171-172頁。
41.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》,第405頁。
42.  陸九淵：《陸九淵集》卷十《與劉志甫》,第137頁。
43.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄下》,第455頁。
44.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄下》,第475頁。
45.  陸九淵：《陸九淵集》卷一《與趙監》,第9頁。
46.  陸九淵：《陸九淵集》卷十九《敬齋記》，第228頁。
47.  陸九淵：《陸九淵集》卷十九《敬齋記》，第228頁。
48.  陸九淵：《陸九淵集》卷十九《貴溪重修縣學記》，第237頁。
49.  陸九淵：《陸九淵集》卷四《與諸葛誠之》，第51頁。
50.  陸九淵：《陸九淵集》卷五《與舒西美》，第64頁。
51.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第446頁。
52.  陸九淵：《陸九淵集》卷十二《與趙詠道》，第160頁。
53.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第425頁。
54.  陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第463頁。
55.  黎靖德編：《朱子語類》卷十二《學六》,第217頁。