摘要：《詩》是先秦傳播和影響最廣泛的經典，也是《莊子》文本由以生成的背景性文獻，二者之間存在著顯性和隱性兩種關聯。顯性關聯是指《莊子》全書有六處明確提及《詩》，從這六處來看，莊子及其后學非常熟悉《詩》；所不同者，其后學將《詩》定位為儒家經典，并主要對其持批評態度，莊子本人則不僅未將《詩》與儒家相對應而貶抑之，他甚至有時還采取與《詩》的某些篇章相似的方式表達其生命悲情。隱性關聯是指《詩》在《莊子》中留下的一些不易被察覺的印痕，包括其文的敘述章法、語匯以及自然書寫、民間日常、抒情方式等，這些都與《詩》的相關篇章或相類或相通。基于這兩種關聯，可以認為《詩》對《莊子》文本的形成及特點確乎產生了一定影響。
關鍵詞：莊子，詩經，顯性關聯，隱性關聯
正文
按照傳統的學術觀念，《莊子》是道家經典，《詩經》為儒家“六經”之一，無論文章體裁、文本內容，還是運思方式、價值取向、情感意趣，乃至成書時間、歷史影響，二者都相去甚遠。正因此，古今學者亦較少留意二者之間的關聯。在寇淑慧先生匯編的《二十世紀詩經研究文獻目錄》（1）中，甚至很難看到探討二者關系的專門論著。筆者認為，《莊子》與《詩經》固然參商相殊，但若仔細檢視這兩部書，就會發現其間并非全無瓜葛，而是存在著一些微妙的關聯。從莊學研究的角度說，這些關聯或許不是多么至關重要，但對于從細微處探討《莊子》的文本特點及其生成背景和原因則不無助益，所以未可全然忽視。
一般認為，《詩經》之名確立于漢武帝時期，此前它被稱為《詩》或《詩三百》。鑒于《詩》的成書時間遠早于《莊子》，故本文討論的兩書的關聯實質上是指《詩》在《莊子》中的印痕，更具體地說是《詩》對《莊子》的影響。這種影響之所以可能發生，不僅因為《詩》作為早期典籍是先秦諸子共享的經典文獻，更因為其中的詩篇文采優美、韻律規整、富有節奏、朗朗上口，因此便于記誦授受、廣泛流傳，以至成為那個時代貴族間“文化交往和語言交往的基本方式和手段”，而習《詩》、誦《詩》則成為先秦“士以上階層的最重要的通識教育科目”，（2）故孔子曰：“不學詩，無以言。”（《論語·季氏》）有鑒于此，“其學無所不窺”的莊子不可能不熟知《詩》，而《詩》對《莊子》產生影響，乃至在其中留下某些痕跡就應是非常自然的現象。
概言之，《莊子》與《詩》的關聯有兩種：顯性與隱性。所謂顯性關聯是指《莊子》中明確提及《詩》的篇章，隱性關聯是指《詩》在《莊子》中留下的一些不易被察覺的痕跡。本文將從這兩個方面探討《詩》對《莊子》的影響。
一、顯性關聯：《莊子》中的《詩》
《莊子》全書共六處提及《詩》，分別見于內篇《大宗師》、外篇《天運》、雜篇《徐無鬼》《外物》《讓王》《天下》。先來看學者頗有疑議的兩處，其一是《天運》：
孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》‘六經’，自以為久矣，孰知其故矣……。”老子曰：“……夫‘六經’，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。”
關于這段話，張恒壽說：“六經之名，起源較晚，最早不能先于秦末漢初”，因此《天運》這一章雖有莊子學派的文風和思想特點，但“其產生時代，不可能早于秦統一前后，或者是漢人取先秦舊說改編而成”。（3）與此相類，外篇《天道》：“孔子西藏書于周室。……往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經以說。”對此，張恒壽認為，“先秦有六藝之稱，而沒有六經之名”，“十二經”是漢初才有的名稱，據此他推測這段文章可能是淮南門客或其同派的作品。（4）
另一疑議處是《天下》：
古之人其備乎！……其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
這里的“《詩》以道志……《春秋》以道名分”句，馬敘倫斷為注文誤入，（5）張恒壽、徐復觀、陳鼓應也認為這句話與前后句法文字不相類，當是后人對上句所謂“《詩》《書》《禮》《樂》”的附注，后來錯為正文。（6）與張恒壽等人的看法不同，王博依據郭店竹簡《六德》《語叢一》，認為儒家以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六書為代表的經典系統“至少在戰國中期已經初步完成，而不是現代學者通常以為的漢初”，雖然戰國中期尚未有“六經”之名。（7）尤其需要注意的是，不僅《六德》《語叢一》中的六書次序與上引《天運》《天下》篇的兩段話完全相同，而且《語叢一》云：“《詩》，所以會古今之恃（志）也者……《禮》，交之行述也”，這與《天下》篇對《詩》《禮》思想主旨的解說基本一致。這也就意味著，《天運》《天下》篇提及《詩》等六書的兩段話未必晚出于漢初，而是很可能于戰國時期就已存于《莊子》中。
《天運》篇把《詩》等六書稱為“先王之陳跡”，而非更為根本的“所以跡”，這顯然是站在道家立場對儒家經典及其思想的貶視和批評。與此不同，《天下》篇所謂“《詩》以道志”云云，則沒有批評色彩，毋寧說這是作者基于其對《詩》的思想主旨的理解而作出的客觀平實的概括。《天運》和《天下》對《詩》的態度差異說明，莊子學派內部對《詩》的看法有分歧，這兩段話當出于不同學者。
與《天運》篇一致，雜篇《徐無鬼》的一則寓言也對《詩》持貶視態度：
徐無鬼出，女商曰：“……吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板》《六弢》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎?”
女商試圖以《詩》《金板》等說服魏武侯，武侯不為所動，徐無鬼的一番話卻使他大悅。作者借此表明，《詩》并非“真人之言”（《莊子·徐無鬼》），道亦不在其中。
不同于《天運》《徐無鬼》，雜篇《外物》對《詩》表達了一種遠甚于貶視的尖刻嘲諷態度：
儒以《詩》《禮》發冢。大儒臚傳曰：“東方作矣，事之何若?”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“《詩》固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為！’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠！”
光天化日下，儒者口誦《詩》文，卻從事著骯臟的勾當，這真是一幅極具諷刺性的思想圖景。對于發冢之儒來說，《詩》不過是其借以文飾盜賊之實的幌子。這里儒者口誦的“《詩》固有之”四句，不見于今本《詩經》，多有學者認為是逸詩。林希逸在指出這篇寓言“蓋喻游說之士，借《詩》《書》圣賢之言，以文其奸者”的同時，又說：“此詩只四句，或是古詩，或是莊子自撰，亦不可知。……詩曰何以含珠為，則我今取之，亦合古詩之意矣。”（8）此說頗有見地。《史記》有孔子刪詩之說，在從“三千余篇”到“三百五篇”的刪選過程中，想必有不少詩篇未被收入。可為佐證者，殷亡后，箕子過殷墟，“乃作《麥秀之詩》以歌詠之”（《史記·宋微子世家》），此詩亦不見于《詩經》，學者普遍認為這是司馬遷搜集的逸詩。（9）據此，如果說發冢之儒口誦的“青青之麥”四句是被孔子刪去的古詩，當是有可能的。反之，若說此四句乃莊子自撰，亦不無可能。（10）《左傳·隱公元年》載，莊公入隧見其母姜氏“而賦：‘大隧之中，其樂也融融！’姜出而賦：‘大隧之外，其樂也泄泄！’”楊伯峻認為，這里的“賦”即是賦詩，但其所賦之詩并不見于《詩經》，鄭玄曰“賦者或造篇，或誦古”，楊先生據此推定莊公、姜氏之“賦”實為“隨口吟其自作辭句”。（11）發冢之儒口誦的四句或屬此類。
事實上，無論其所“賦”是自作或古有《詩》句，都說明“儒以《詩》《禮》發冢”寓言的作者熟悉《詩》。這里可以補充的一點是：若從前人總結的《詩》的藝術手法（賦比興）來看，這篇寓言中的“青青之麥”四句明顯具有興的典型特點。按朱熹的說法，“興者，先言他物，以引起所詠之詞 也。”（12）依 此，儒者口誦的前兩句“青青之麥，生于陵陂”為“他物”，后兩句“生不布施，死何含珠為”則是其真正想說的“所詠之詞”。基于此，如果說這四句是寓言作者自撰，那么他顯然非常熟悉且擅長用《詩》的手法自作其辭。
再看《讓王》：
曾子居衛……曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。……故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。
曾參為魯人，其學出自孔門正傳。《商頌》見《詩經》最末，為宋人追述殷商歷史及其先祖豐功偉業之詩，而殷商又是被文武、周公所滅，但該寓言卻偏偏讓曾參歌《商頌》而非魯國的《魯頌》。作者之所以這樣做，實質上是要把曾參塑造成文武周孔之道的叛逆者，正如《莊子》全書多次把孔子描述為道家化的人格形象那樣。在《讓王》的這則寓言中，曾參所歌的《商頌》儼然成為他宣示其叛離周孔之道的標識。
最后看《大宗師》篇末的寓言：
子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是?”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉！求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”
這里所說的子桑“趨舉其詩”和“歌詩”頗可玩味。關于前者，崔譔注：“趨舉其詩，無音曲也”；林希逸注：“情隘而其詞蹙是也”；（13）王夫之注：“不能歌，且口誦之”；（14）朱桂曜注：“迫于聲情，不能從容合節也”。（15）關于后者，依《左傳》中的“歌詩”“賦詩”之例，“‘賦詩’者，皆自賦，而云‘歌’者，則由樂工完成。因此，‘歌詩’必然合樂，而‘賦詩’則多隨時口誦，不待樂奏。”（16）相對而言，“賦詩”較為即興、自由，“歌詩”更具有音樂性、儀式性。綜合諸說，可知子桑雖是“鼓琴”而歌，但饑病交迫之下，其心中悲苦無依的情感激蕩卻使他所歌的詩句過于急促，以至不合音節。這則寓言的耐人尋味處在于，迥異于前引《天運》《徐無鬼》《外物》等篇，子桑（莊子）并未貶視或嘲諷《詩》，也沒有明示《詩》與儒家的關系，而是徑直通過“歌詩”來抒瀉其悲苦的生命情感。
更進一步看，子桑所歌為“父邪！母邪！天乎！人乎！”此辭當為莊子自撰。檢視《詩經》可見，其中多有與此相似的詩句。例如，邶風《北門》：“終窶且貧，莫知我艱……天實為之，謂之何哉”；《日月》：“父兮母兮，畜我不卒”；小雅《正月》：“父母生我，胡俾我瘉”；《小弁》：“靡瞻匪父，靡依匪母。……天之生我，我辰安在”；《巧言》：“悠悠昊天，曰父母且。……昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，予慎無辜”；《巷伯》：“蒼天蒼天，……矜此勞人”。顯然，這些詩句與子桑所歌之辭皆是以吁父求母、呼天問人的方式，抒發個體身陷苦境而不解其故的悲情。
綜上可說，《詩》是《莊子》文本由以生成的背景性經典之一，莊子及其后學非常熟悉《詩》。如果說《莊子》內篇為莊子作品、外雜篇出自其后學的話，那么，《大宗師》的子桑“歌詩”寓言似乎提示我們：莊子本人不僅未將《詩》與儒家對應起來，進而貶抑之，他甚至有時還采取與《詩》的某些篇章相類的方式表達其生命悲情；而在其后學那里，《詩》則被定位為儒家經典，扮演著一個思想對話者——很大程度上是一個被批評者——的角色。
二、隱性關聯：章法與語匯
如前所述，《詩》與《莊子》的隱性關聯是指《詩》在《莊子》中留下的一些不容易被察覺的痕跡。筆者認為，這些痕跡首先可在《莊子》某些篇章的章法和語匯中尋找，其原因應是由于《詩》作為早期經典在當時流行最廣泛，且是士階層最重要的通識教育科目，故對《莊子》之文產生了潛移默化的影響。茲以《逍遙游》《齊物論》為例試作分析。之所以選擇這兩篇，是因為無論文風還是思想，它們都是《莊子》全書最具代表性的文本，如馮友蘭說：“莊之所以為莊者，突出地表現于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中。”（17）章太炎也認為，《莊子》之“維綱所寄，其唯《消搖》《齊物》二篇”。（18）正是在這兩篇中，我們可發現《詩》影響了莊子的印痕。
《逍遙游》的鯤鵬寓言歷來是學界討論的焦點。該寓言三次述及鯤鵬圖南：首先是直接敘述，繼而引《齊諧》再述，后又復述于湯與棘的對話中。關于這種敘述方式，古今學者解讀不一。王夫之認為這是雜篇《寓言》所謂“三言”之一的“重言”，他說：“鯤鵬之說既言之，重引《齊諧》，三引湯之問棘以征之，外篇所謂‘重言’也。”（19）另有學者將其視作莊子文章之妙筆，如清宣穎說：“引《齊諧》，……與上作一樣句法，頓挫鼓舞而下，有似步虛之聲”，“湯問、《齊諧》，大率相類耳。若惟恐人有不信，故又征之。止是隨手澹宕之文，卻波瀾詭詰，令人欲迷”。（20）馮友蘭、張恒壽則懷疑湯與棘對話中的鯤鵬寓言為同類作品重出，是后人而非莊子手筆。（21）而在筆者看來，如果著眼于鯤鵬寓言作為“文章”的生成背景，《逍遙游》之所以三言鯤鵬圖南，很可能是借取了《詩》的復沓手法。
復沓又稱復唱、疊章、重章迭句等，是指一首詩由若干章組成，各章主題、結構乃至句法基本相同，只在相應的局部變換少數字詞，從而形成反復詠唱、跌宕回環的藝術效果。從今本《詩經》來看，復沓是其中最典型尤其是國風運用最普遍的表現手法。運用復沓的詩篇或抒情或敘事，或兼抒情與敘事，各章之間的關系大致有兩種：平行和漸進。前者如召南《草蟲》，該詩首章、次章、末章的末句分別為“我心則降”“我心則說”“我心則夷”，其辭雖異，其情則類，三章平行共鳴。后者如周南《芣苢》、秦風《晨風》，《芣苢》為婦女采車前子時所歌，其首章、次章、末章的第二句分別為“薄言采之”“薄言掇之”“薄言袺之”，末句分別為“薄言有之”“薄言捋之”“薄言襭之”，其辭迭變，敘事亦循序漸進；《晨風》是一位遭丈夫遺棄的女子抒情詩，其首章、次章、末章的第四句分別為“憂心欽欽”“憂心靡樂”“憂心如醉”，其辭前后各異，其情隨之愈加強烈，一章甚于一章，正如朱熹所云：“未見君子，則憂心靡樂矣。靡樂則憂之甚也。……如醉，則憂又甚矣。”（22）
據此對看《逍遙游》的鯤鵬寓言：大鵬南飛是三次敘述的共同主題，三次敘述中大鵬的出場方式及其細節卻各有不同。而在《晨風》中，遭棄女子對丈夫的思念之情分別由首章首句“鴥彼晨風，郁彼北林”、次章首句“山有苞櫟，隰有六駁”、末章首句“山有苞棣，隰有樹檖”引出。《晨風》運用了興的手法，但其與鯤鵬寓言皆藉由不同方式進入共同的主題則一致。另外，《逍遙游》引《齊諧》敘述大鵬南飛后，漸次推衍出“小知不及大知，小年不及大年”之旨；進一步，在湯與棘的對話復述大鵬南飛后，莊子又深入一層，將前章之旨歸結為“小大之辯”，并隨即更轉入“知效一官，行比一鄉……”的論述。由此可見，莊子三言大鵬南飛，絕非簡單重復，其旨可謂一層深于一層，這與《詩經》中那些運用復沓手法的大量詩篇各章間的漸進關系頗為相似。固然，《詩》重于抒情，莊子意在說理，但上述分析表明，鯤鵬寓言的敘述章法與《詩》之復沓確有近通處，要之有三：貫穿始終的主題或意象、前后章循序漸進的敘述結構、局部細節的差異化。
與鯤鵬寓言相類，《應帝王》篇季咸見壺子寓言的章法也有復沓的特點。在這篇寓言中，季咸四次見壺子，每次來見，莊子的敘事結構都是：列子帶季咸見壺子、季咸為壺子看相、壺子顯示某種面相、季咸出而告列子、列子返而告壺子、壺子自陳其意。依次來看，壺子四次所示之相分別為“地文”“天壤”“太沖莫勝”“未始出吾宗”，其用心一次比一次深邃，以致季咸最終不得其解而逃。參照《詩經》的表現手法，可以說季咸四見壺子寓言也采用了類似漸進式復沓的敘述章法。
在《詩經》中，運用復沓手法的詩章或兩章、或三章、或四章，其中以三章最多。而在《逍遙游》《應帝王》中，莊子恰恰三言鯤鵬南飛、四言季咸見壺子。在此意義上，我們不妨把這兩篇寓言的章法結構分別稱為三段式、四段式。通觀《莊子》全書，三段、四段的漸進式敘述另有多例。例如，庖丁從“所見無非全牛”到“以神遇而不以目視”（《養生主》），女偊從“外天下”到“外生”、顏回從“忘仁義”到“坐忘”（《大宗師》），痀僂者從“失者錙銖”到承蜩猶掇、梓慶齋心從“不敢懷慶賞爵祿”到“輒然忘吾有四枝形體”（《達生》），均為三段式敘述；紀渻子訓練的斗雞從“虛憍而恃氣”到“望之似木雞”（同上），則經歷了四個階段。與鯤鵬南飛、季咸見壺子寓言相比，這些敘述雖然都較為簡略，但其與《詩經》運用漸進復沓手法的抒情詩和敘事詩的三章或四章的結構模式卻是一致的。從這個角度說，復沓手法對《莊子》的影響不限于《逍遙游》《應帝王》，而是在全書留下了多處印痕。推而言之，《詩》對莊子及其后學之為文皆有影響。
再看《齊物論》篇的語匯。該篇首章描述“地籟”的“夫大塊噫氣……獨不見之調調、之刀刀乎”一段，以及隨后論說“大知閑閑，小知間間……旦暮得此，其所由以生乎”一段，被宣穎贊為“天機浩蕩之文”，（23）從寫作技法來看，這兩段堪稱先秦諸子書中最具有自覺修辭意識的文本。除了運用比喻、排比、對偶、擬人等手法，在語匯方面，莊子還頻繁運用疊字詞和四字句。可以看出，這兩段中的疊字詞有“翏翏”“調調”“刀刀”“閑閑”“間間”“炎炎”“詹詹”“惴惴”“縵縵”，四字句有“大塊噫氣，其名為風”、“大知閑閑，小知間間”、“大言炎炎，小言詹詹”、“小恐惴惴，大恐縵縵”、“近死之心，莫使復陽”、“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態”。
放眼《莊子》全書，疊字詞和四字句在這兩段之外的其他文本中同樣多見。僅從內篇來看，其中的疊字詞如“數數”“分分”“弊弊”（《逍遙游》）、“役役”“竊竊”“栩栩”“蘧蘧”（《齊物論》）、“恢恢”（《養生主》）、“止止”（《人間世》）、“青青”“肩肩”（《德充符》）、“深深”“邴邴”“崔崔”“拘拘”“喘喘”“憒憒”（《大宗師》）、“徐徐”“于于”（《應帝王》）。四字句如：
卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。（《逍遙游》）
民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠。（《齊物論》）
手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。（《養生主》）
支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。（《人間世》）
有人之形，無人之情。有人之形，故群于人……謷乎大哉，獨成其天！（《德充符》）
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深……凄然似秋，暖然似春。（《大宗師》）
無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主……不將不迎，應而不藏。（《應帝王》）
限于篇幅，這里僅列舉每篇由四字句構成的一個句群，實則此類句群于內篇多見，其差別只在或長或短、或斷或續。另外，《人間世》篇楚狂接輿的鳳歌也幾乎全是四字句，且其文辭風格與《詩經》頗為相似。
對看《詩經》：首先，其中除了極少數的三字、五字、六字為句，絕大多數都是四字句；其次，僅以國風周南為例，《詩經》還頻繁運用疊字詞，如“關關”（《關雎》）、“萋萋”“喈喈”“莫莫”（《葛覃》）、“詵詵”“振振”“薨薨”“繩繩”“揖揖”“蟄蟄”（《螽斯》）、“夭夭”“灼灼”“蓁蓁”（《桃夭》），等等。《詩》之所以大量使用疊字詞和四字句，是由于這樣可使其句式整齊、節律鏗鏘、音調優美，從而便于配樂歌唱或隨口賦誦，也利于記憶授受。作為當時傳播和影響最廣泛的經典，《詩》深度滲透進了貴族階層的政治生活、文化教育和現實日常之中，因此，貴族出身的莊子難免在耳濡目染中深受其熏陶。即便未必領受《詩》的道德意蘊和精神價值，莊子亦難免在撰作其書時承襲《詩》的語匯范式以構詞成句，甚或直接借取《詩》的語匯。
且看兩條證據。其一，前述《齊物論》開篇第二段的三個疊字詞“閑閑”“炎炎”“惴惴”，不僅已見于《詩經》中，且含義也相同，即：魏風《十畝之間》“桑者閑閑兮”，大雅《云漢》“赫赫炎炎”，秦風《黃鳥》“惴惴其慄”。其二，作為《莊子》及此前經典中的稀見詞，“逍遙”在《莊子》全書凡6見，“鞅掌”2見，“翱翔”“瞻彼”各1見，（24）但這四個詞卻不見于《莊子》前的《尚書》《易》乃至《老子》《論語》《孟子》等文獻，而獨見于《詩經》中，即：鄭風《清人》“河上乎翱翔”、“河上乎逍遙”，小雅《白駒》“于焉逍遙”，檜風《羔裘》“羔裘逍遙”“羔裘翱翔”，齊風《載驅》“齊子翱翔”，鄭風《女曰雞鳴》“將翱將翔”，小雅《北山》“或王事鞅掌”，“瞻彼”于邶風《雄雉》、衛風《淇奧》、小雅《吉日》《正月》《瞻彼洛矣》、大雅《旱麓》《公劉》《桑柔》中更有13見。這兩條可以說是《莊子》借取《詩》語匯的直接證據。
三、隱性關聯：自然書寫、民間日常與“詩的情趣”
上節所論《莊子》的三段式敘述結構以及疊字詞、四字句，都屬于文章形式的范疇。事實上，從內容來看，《莊子》與《詩》也不乏關聯，以下從三個方面試作分析。
（一）自然書寫
《論語·陽貨》：“小子何莫學夫《詩》?《詩》，可以興，可以觀……多識于鳥獸草木之名。”孔子之所以言此，是因為《詩》堪稱一座“自然博物館”，其中記述了繁富的自然物和自然現象，故學者可從中獲得關于鳥獸草木的廣博知識。張豐乾注意到，在先秦諸子的“‘哲學’著作中，唯獨《莊子》書中多以鳥獸草木魚蟲為喻，在形式上和《詩經》最為接近。”（25）陳榮捷則引《逍遙游》的鯤鵬寓言，褒贊莊子“以大自然做舞臺，以造物做角色，有聲有色。他的意境之高，視線之遠，是先秦諸子所皆不可及的。”（26）《荀子·解蔽》批評莊子“蔽于天而不知人”，如果把“天”理解為自然宇宙的話，那么我們就會看到，舉凡動植飛潛、山澤河海、風雷雨雪、日月星辰，《莊子》書中無所不有，相關篇章對它們的描寫或夸張或細膩、或真實或靈異，為置身日用倫常中的人們構設了另一個生機盎然卻又恢恑憰怪的世界。
《詩》和《莊子》的自然書寫當然都不是博物學意義上的客觀展陳，二者呈現的實質上都是人文化的自然。揚之水指出：“‘詩三百’感物造端，比興托諷，多舉鳥獸蟲魚草木之名。”（27）《毛詩正義》引鄭玄曰：“興者，托事于物則興者起也。取譬引類，起發己心，詩文凡舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”要言之，《詩》對自然物和自然現象的描述乃是一種托物言志抒情的藝術手法。與此不同，《莊子》的自然書寫則是為了闡說哲思。二者的不同還在于，《詩》中的情是由自然物由外而內地引發而生，《莊子》則更多是將其哲思由內而外地賦予自然物。
另一方面，無論《詩》的感物發心以抒情，還是《莊子》的“指事類情”以述理，其背后的信念基礎卻相一致：人和自然萬物原是相類一體、可感可通的，恰如《莊子》所云：“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與”（《知北游》）！所以，《詩》和《莊子》的自然書寫固然旨趣不同、方式各殊，但如果說二者共同分享著美富活潑的自然宇宙以及人與自然相通甚或親近的天然素樸情感，乃至莊子受到了《詩》中人與自然的情感意趣的潛在熏染，恐不為過。
（二）民間日常
除了自然萬物，《莊子》和《詩經》對民間日常的體察和書寫亦頗可對看。清林云銘說，莊子“似個最近情的人，世間里巷，家室之常，工技屠宰之末，離合悲歡之態，筆筆寫出，心細如許”。（28）可以說，若論描述民間日常之真切、多樣，先秦諸子著作無有過于《莊子》者。遍覽全書，可發現其中記述了大量的民間人物及其日常職事，如解牛者、木匠、捕蟬者、射箭者、養馬者、占卜者、種菜者、畫工、斫輪者、操舟者、逆旅人、捶鉤者，等等。而在《詩經》中，尤其在國風部分，則頻頻述及農人、行役者、工匠、馭者、獵人以及下層小吏等普通民眾的日常生活和勞作。之所以如此，是因為古有“采詩之官”，他們深入各地采集民歌，供統治者借以了解民情，從而“觀風俗，知得失，自考正”（《漢書·藝文志》），其所采之詩實際上原為百姓生活勞作之余抒情達意的歌謠。莊子則由于家貧而長期生活于社會底層，故其得以廣泛接觸并近距離地觀察民間各色人物的日常樣態。
在《詩經》中，無論日常勞作還是悲歡離合，底層百姓的生活無不洋溢著素樸自然、健康活潑的氣息。《莊子》對各種民間人物的描寫同樣充滿了由衷的贊賞，甚至不無欣羨神往之意，在這些人物身上，看不出絲毫的自小自賤，毋寧說在勞其力、施其技的過程中，他們是在享受一種安然自適且富有尊嚴的生活形式，而莊子也往往賦予其以得道者的理想人格。毫無疑問，莊子對民間百姓的日常生活感同身受的體貼和同情，與他本人的底層境遇密切相關，但另一方面，我們還應看到，其筆下的民間人物形象以及其真誠的民間心態確乎與《詩經》中原為民謠的眾多詩篇形成了前后相應、共鳴的關系。有鑒于此，或可認為《詩》對《莊子》的民間日常書寫有一定影響。
（三）“詩的情趣”
先秦經典中，除了《詩經》《楚辭》，《莊子》是唯一具有強烈抒情色彩的子書，故有學者將三者進行比較論說。例如，錢澄之《莊屈合詁自序》：“詩也者，性情之事也。……吾以屈子續《詩》，莊子亦詩人也。”（29）胡文英《莊子論略》更認為：“莊子最是深情。人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。……三閭之哀怨在一時，漆園之哀怨在萬世。”（30）聞一多也曾將三者進行比較，他說：“莊子的著述，與其說是哲學，毋寧說是客中思家的哀呼；……他這思念故鄉的病意，根本是一種浪漫的態度，詩的情趣。……是詩便少不了那一個哀艷的‘情’字。《三百篇》是勞人思婦的情；屈、宋是仁人志士的情；莊子的情可難說了，只超人才載得住他那種神圣的客愁。”基于此，他稱莊子為“開辟以來最古怪最偉大的一個情種”。（31）
以上諸說從不同角度強調了《詩》《莊》《騷》的同或異：其同在“詩的情趣”，其異在情的內蘊各殊。依聞先生之見，《詩》是勞人思婦的悲情，《莊》是富有哲學意味的游子客愁。筆者贊同聞先生對《莊子》的看法，因為其中抒發的大多不是儒家志士的家國之情，而是基于個體孤困境遇的生命哀情，但如果說這種生命哀情與《詩》迥然無關，則不盡然。
《莊子·徐無鬼》“越之流人”章以及《則陽》“舊國舊都，望之暢然”章，常被學者據以解讀莊子的孤苦之情。事實上，相較于這兩章，前引《大宗師》篇末的子桑歌詩寓言把莊子的孤苦無依之情表達得更為痛切，也更具哲學意蘊。如上所論，《詩經》中多有與子桑所歌相似的呼天問人的詩句，除前文已引詩句外，王風《黍離》特別值得重視。（32）
《黍離》的作者應不是普通百姓，其所述亦非勞人思婦之情。舊說此詩是西周大夫對故都荒敗的慨嘆，類似于箕子過殷墟所作的《麥秀之詩》，但今從詩中卻看不出憑吊故國之意，故舊說似不可信。顯而易見的是，這是一首“流離之詩”，抒發的是漂泊者無處安身、飽受冷遇且不為世人理解的怨懣哀思。全詩采用復沓手法，三章相同重復的詩句是：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉?”作者叩問蒼天的哀呼，與子桑所歌“天乎！人乎！”以及前引《北門》“終窶且貧，莫知我艱……天實為之，謂之何哉”、《小弁》“天之生我，我辰安在”、《巧言》“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠”、《巷伯》“蒼天蒼天……矜此勞人”，其抒情理路的相同之處在于，都徑直把個體不幸的生命境遇向上貫通于“天”，在“我”與“天”之間建立情感關聯而叩問之。在《詩經》的這些詩句和子桑所歌中，作為最高存在者的“天”不像在大雅、周頌中那樣，常被奉為統治的終極合法性來源，而是被用以從根本處解釋個體當下的生命遭際，尤其是那些莫名其妙的不幸遭際，進而安頓或化解其一己之情。這其實是先民身陷無可奈何的個體困境之時近乎本能的情感反應方式。事實上在《論語》中，即便是主張“不怨天，不尤人”（《憲問》）的孔子，也不乏類似的情感表現，例如《八佾》：“獲罪于天，無所禱也”；《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何”；《先進》：“顏淵死。子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”
莊子的“詩的情趣”未必直接承自《詩》，但其吁父求母、呼天問人的抒情方式與《詩》的某些篇章以及孔子的“天喪予”之嘆，卻應源出于共同的精神文化資源。所不同者，莊子賦予了“天”以更多的哲學意涵，并用以解釋個體生命存在的全部內容。《養生主》：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也”；《大宗師》：“死生，命也， 其有夜旦之常，天也。人之有所不得與。”套用聞一多的話：莊子的這些論 斷與其說是哲學，毋寧說是其于孤凄無望的現世羈旅中悲絕的哀呼。這種富于哲學意蘊的生命哀情與《詩》的某些篇章，其義或殊，其情則類。
四、結語
以上從文本章法、語匯以及自然書寫、民間日常、“詩的情趣”等方面解析了《莊子》與《詩》的隱性關聯。平實而論，這些關聯既不應被夸大，也不能被無視。在探討《詩》對《莊子》之影響的問題時，如果參考上述隱性關聯，同時依據如下三條客觀事實，即：①《詩》是先秦流傳最廣泛的經典，且是貴族交往和教育的必備內容；②莊子博學且屬于士階層；③《莊子》全書六處明確提及《詩》的顯性關聯，足證莊子及其后學熟知《詩》，那么，我們就可以得出一個較為中肯的結論：《詩》確乎對《莊子》文本的形成及特點產生了一定影響，并在其中留下了印痕。
注釋：
（1）寇淑慧編：《二十世紀詩經研究文獻目錄》，學苑出版社，2001年。2、陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店，2002年，第166頁。
（2）陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店，2002年，第166頁。
（3）張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年，第173頁。
（4）張恒壽：《莊子新探》，第159-160頁。
（5）張豐乾：《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社，2009年，第250頁。
（6）張恒壽：《莊子新探》，第301頁；徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店，2001年，第319頁；陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年，第859頁。
（7）王博：《中國儒學史·先秦卷》，北京大學出版社，2011年，第443-444頁。
（8）林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年，第420頁。
（9）張大可：《史記全本新注》，華中科技大學出版社，2020年，第992頁。
（10）呂履恒：《冶古堂文集》卷二：“上下五千言，固多韻語，若漆園‘詩禮發冢’之辭，與《左氏》所載諸謠歌同一風致，老莊何不可詩者?”（轉引自李波《“〈莊〉之妙，得于〈詩〉”：明清〈莊子〉散文評點的詩性審美》，《聊城大學學報》2013年第2期）
（11）楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第15、31頁。
（12）朱熹：《詩集傳》，中華書局，2011年，第2頁。
（13）陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年，第208頁。
（14）王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，中華書局，2009年，第143頁。
（15）崔大華：《莊子歧解》，中華書局，2012年，第267頁。
（16）馬銀琴：《周秦時代詩的傳播史》，社會科學文獻出版社，2011年，第41頁。
（17）馮友蘭：《中國哲學史新編》（上冊），人民出版社，1998年，第401頁。
（18）《章太炎全集》（第六冊），上海人民出版社，1986年，第3頁。
（19）王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，第76頁。
（20）宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社，2008年，第3、5頁。
（21）張恒壽：《莊子新探》，第51頁；馮友蘭：《中國哲學史新編》（上冊），人民出版社，1998年，第398頁。
（22）朱熹：《詩集傳》，第100頁。
（23）宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社，2008年，第13頁。
（24）“逍遙”見《逍遙游》“逍遙乎寢臥其下”、《大宗師》“逍遙乎無為之業”、《天運》“以游逍遙之虛，食于茍簡之田”“逍遙，無為也”、《達生》“逍遙乎無事之業”、《讓王》“逍遙于天地之間而心意自得”，“鞅掌”見《在宥》“游者鞅掌”、《庚桑楚》“鞅掌之為使”，“翱翔”見《逍遙游》“翱翔蓬蒿之間”，“瞻彼”見《人間世》“瞻彼闋者，虛室生白”。
（25）張豐乾：《可與言詩——中國哲學的本根時代》，商務印書館，2020年，第265頁。
（26）陳榮捷：《戰國道家》，《中國哲學論集》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所，1994年，第207頁。
（27）揚之水：《詩經名物新證》，北京古籍出版社，2000年，第3頁。
（28）謝祥皓、李思樂：《莊子序跋論評輯要》，湖北教育出版社，2001年，第300頁。
（29）錢澄之：《田間文集》，黃山書社，1998年，第231-232頁。
（30）胡文英：《莊子獨見》，華東師范大學出版社，2011年，第6-7頁。
（31）聞一多：《周易與莊子研究》，巴蜀書社，2003年，第79頁。
（32）此外，不少學者認為衛風《考槃》是隱逸詩，如朱熹說：“詩人美賢者隱處澗谷之間，而碩大寬廣，無戚戚之意。雖獨寐而寤言，猶自誓其不忘此樂也。”（《詩集傳》，第46頁）曹風《蜉蝣》則被普遍認為是一首感嘆生命虛幻而莫知所歸之詩。這兩首詩也可與《莊子》相參看。