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學術研究

宋元明清

求真實以黜名辯 ——《論六家要指》名家論之哲學分析

發表時間：2022-12-20 19:18:53 作者：李若暉來源：

作者簡介

李若暉，男，中國人民大學國學院國學院教授，博士生導師。

文章來源

中州學刊2022年第11期

摘要

名家實質上在“名實相符”的名義下構建了兩種截然不同的“真”: 一是“名”與現實之“物”的相符，這也是通常所認為的“名實相符”; 另一則是將“名”本身作為一“物”，將“真”理解為“名”與“名作為物”自身相符，這是名家獨特的理解。在此，“名”是“物”的“形式規定”，“實”是“物”的“存在形式”，當“物”的形式規定來規定 “物”的存在形式，就必然會形成“物”的形式性存在。名家將“名”自身作為“物”，亦即“物”的單純形式性存在，取消了真正的現實之“物”在名學理論體系中的位置，從而與經驗脫離，亦即名實割裂。于是事實上名家由非經驗性概念在并無矛盾的邏輯思維中，通過關聯經驗的事實的推理，構造出悖經驗性命題。司馬談指出，這種悖經驗性命題的致命之處即在于“失真”，既關涉經驗從而無法純從邏輯上判斷其“真值”，又“名”“實”割裂從而無法從經驗上判斷其“真實”。司馬談通過將經驗還原入概念之內，將名學改造為“合經驗性命題”。這固然使名學能夠順利指導政治實踐，卻徹底摧毀了名學的靈魂，僅僅留下了工具性的框架和軀殼。

關鍵詞

名學; 名; 真; 實; 儉

項目基金

教育部人文社科后期資助項目“《論六家要指》研究”

正文

中國哲學的真實建立之途，唯有對中國古代思想進行哲學分析。有論者以為，司馬談《論六家要指》“其語言之精煉，議論之透辟，均可獨步千古。說它是天地間少有之文，是一點也不為過的”［1］。本文即嘗試以司馬談《論六家要指》之名家部分為例，探索由文獻分析通往哲學建構之途。

一、現代名學研究之反思

曹峰先生在其近著《中國古代“名”的政治思想研究》一書中，對20世紀以來的中國古代名學研究進行了系統反思，并總括性地指出了迄今為止的中國古代名學研究之根本問題:“受二十世紀初傳入中國的西方邏輯學的影響，‘名家’研究在中國一度極為興盛，成為中國古代邏輯思想史研究的主要組成部分。百年之后，我們回首這一研究領域，發現在取得許多重要學術成果的同時，其實也不無偏頗之處。可以說，‘名家’研究從一開始就有方向性的錯誤，表現為不顧‘名家’所生存的思想史環境，將西方邏輯學概念、框架、方法簡單地移植過來，有削足適履之嫌。二十世紀后在西方學術背景下形成的先秦名學研究，只重視邏輯意義上的、知識論意義上的‘名’，有時甚至曲解倫理意義上的、政治意義上的‘名’，將其當知識論、邏輯學材料來使用。自從將‘名’、‘辯’與西方邏輯學相比附后，只要談到‘名’，似乎就只能從邏輯的角度出發。這樣使很多看上去與邏輯學無關的‘名’的資料被輕視，被閑置，甚至被曲解。特別是那些倫理學意義上的、政治意義上的‘名’，雖然是中國古代‘名’思想中不可割裂的、有機的、重要的成分，卻因為西方邏輯學研究的思路而得不到正視和客觀的研究。”［2］9

曹先生的確目光如炬，洞燭幽隱。20世紀的所謂“中國古代邏輯學”研究，實質上就是一種“找相同”的文字游戲。馮友蘭在其名著《中國哲學史》中，將其構造“中國哲學史”的方法論闡釋得很清楚:“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”［3］245馮先生還進一步闡釋道:“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分，而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”［3］249對此，景海峰先生批評道:“很明顯，這樣的‘中國哲學’并不是中國古代學術的本然面貌，不但在形式構成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體內容也因經過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變得難以辨識了。”［4］

基于對20世紀“中國古代邏輯學”的反思，曹峰先生進而提出:“戰國秦漢時期關于‘名’的討論極為活躍，是當時思想史上一個重要現象。當時的‘名’可以分為兩大類，即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’。前者在中國古代影響之大遠遠超過后者，但二十世紀后在西方學術背景下形成的先秦名學研究，卻只重視語言、邏輯意義上的‘名’，未對倫理、政治意義上的‘名’展開過系統研究，有時甚至曲解倫理、政治意義上的‘名’，將其當語言、邏輯材料來使用，這使名學的研究偏離了思想史的實態。有必要撥亂反正，對各種‘名’思想重新作出客觀地、全面地梳理。”［2］74作為例證，曹先生舉出司馬談《論六家要指》對于名家的論述，認為:“雖然司馬談沒有明確指出他心目中的‘名家’是誰，但是從他的定義中，我們可以做相應的推測，即這里有兩種名家的影子，正面的是司馬談所推崇的，將‘名’思想運用于政治場合的政治思想，反面則是被否定被批判的，執著于概念、名辭分析的，與政治沒有直接關系的思想。”［2］77

本文將通過對于《論六家要指》的哲學分析，揭示出無論是司馬談的文本中，還是中國古代思想中，都沒有所謂“語言、邏輯意義上的‘名學’”，而只有“倫理、政治意義上的‘名學’”。

二、《論六家要旨》文本疏證

《史記》卷一三〇《太史公自序》載《論六家要指》:

經:名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。［5］3965

傳:名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰:“使人儉而善失真”。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。［5］3969

馮友蘭先生《中國哲學史新編》在引用了《論六家要指》和《漢書·藝文志》的名家部分之后，評論道:“漢朝的歷史家對于先秦思想的‘六家’的分法，本來就是不很科學的。他們所說的‘名家’的內容是很混亂的。司馬談所說的‘控名責實，參伍不失’，是法家所講的統治術。劉向、劉歆所說的‘正名’是孔丘的‘復禮’的方法。前者屬于法家思想，后者屬于儒家思想，兩者正是相反的。司馬談所說的‘苛察繳繞’，劉向、劉歆所說的‘鉤釽析亂’同法家所講的‘控名責實’，儒家所講的‘復禮’，既沒有邏輯的關系，也沒有繼承的關系，那是另外一回事。這些歷史家們僅看到一些現象，沒有看到事情的本質，就混為一談，一概稱之為‘名家’。這是很不科學的。”［6］376這可謂極其嚴厲的批評了。但是太史公對于名家的批評是否果真如此錯亂?本文將通過對《論六家要指》名家部分的哲學分析，來揭示其內在的邏輯一致性。

《論六家要指》對每一家的評論，可以分為經傳兩個部分，司馬談作經，司馬遷作傳①。

司馬遷敘乃翁作《論六家要指》之意為“愍學者之不達其意而師悖”［5］3965，《漢書》卷六十二《司馬遷傳》顏注:“悖，惑也。各習師法，惑于所見。”［7］2710這是比附于漢代經學以作解，故《史記正義》引作“師書”以嚴分經子②。李笠《廣史記訂補》則曰:“師悖者，謂以悖為師也。小顏說未是。”又曰:“此‘師’字與‘師心自用’之‘師’同，作動詞用，猶言效法也，‘師悖’猶言效法于悖。顏注釋‘悖’為‘惑’，甚是。”［8］李說是。故此文論道德家之外的五家，都是分為“達意”與“師悖”兩個方面。

我們先澄清幾個爭議之處的意義。

第一，“儉”。司馬貞《索隱》:“劉向《別錄》:名家流出于禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰‘必也正名乎’。名家知禮亦異數，是儉也。”［9］3966小司馬如字，其意蓋謂禮既異數，則嚴禁僭越，于是在下者不得奢靡，此即是儉約。凌稚隆《史記評林》引董份曰:“墨者儉，是矣。若名家言儉，似不可曉。蓋此乃檢字，因上有儉字，寫者遂誤耳。解曰，檢者，法也。又曰，檢者，束也。下文苛察繚繞，即檢束之意也。”［10］李慈銘《越縵堂日記》:“董、梁說是也。名家出于禮，不得云使人儉，且與上墨者儉義相犯。蓋檢即斂也，《孟子》‘狗彘食人食而不知檢’，趙注:‘檢，斂也。’班書《食貨志》作‘不知斂’。名家以繩墨檢察人，使各約束于禮，而不得肆，故曰‘使人檢而善失真’。”［11］瀧川資言《史記會注考證》:“慶長本標記引劉伯莊云，儉當作檢，謂拘檢人。愚按:儉檢通用，下文所謂苛察是也。”［12］王叔岷《史記斠證》:“《長短經注》引儉作檢，《金樓子·立言篇》同，與劉、董說合，檢取拘檢、檢束義。”［13］3466張大可《史記新注》:“儉，通‘檢’，咬文嚼字。這句是說名家糾纏在概念上打圈子，把人們的思想弄糊涂了，而不能掌握實際。”［14］2130此皆以“儉”為“檢”，取束縛、糾纏之義。唯馬持盈《史記今注》:“儉:同‘檢’，檢驗，分析。”［15］3346將“檢”釋為“檢驗”，再轉義為“分析”，理解過于現代。要之，《索隱》釋“儉”平實可信，不必改讀。蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》釋作“言辭貧乏”［16］22，語言學意義不錯，但是對文句的理解不妥。

第二，“失真”。司馬貞《索隱》:“受命不受辭，或失其真也。”［9］3966“受命不受辭”見《公羊傳》莊公十九年:“聘禮，大夫受命不受辭，出竟，有可以安社稷，利國家者，則專之可也。”何休注:“以外事不素制，不豫設，故云爾。”［17］97這是指處置事情要依據事態的變化靈活應對，如果死摳文辭字面不放，反而會導致偏離命令的真實意圖。其他諸家的解釋，如馬持盈《史記今注》:“名家使人注重分析，反而很容易失去了事物的真象(所謂只見樹木不見森林)。”［15］3346王漢民《太史公自序注譯》:“受名詞概念的束縛而脫離實際，所以說‘善失真’。”［18］11這是直接基于字面將“真”理解為“真象”。楊燕起《史記全譯》:“名家使人拘束而容易失掉真情。”［19］4492韓兆琦譯注:“由于名家過于講究循名責實，講究名分與實際的相稱，結果就使人們被虛名、迂禮所束縛，從而違背人的真實情感。”［20］7638這是聯系“傳”中對應的“失人情”一語進行解釋。

第三，“苛察繳繞”。《集解》引服虔曰:“繳音近叫呼，謂煩也。”又引如淳曰:“繳繞猶纏繞，不通大體也。”［21］馬持盈《史記今注》:“苛察:毛舉細節，反復推敲。繳繞:糾纏不止。”［15］3348許抗生《先秦名家研究》:“‘苛察’就是指對問題作過細的分析考察。‘繳繞’就是纏繞。所謂‘苛察繳繞’，就是指纏繞在某一問題上，作過于細致的繁瑣論證。”［22］3蔡德貴、侯拱辰《道統文化新編》:“名家的學者都很精察，對周圍的事物有精細的觀察，一些平常人不能注意到的事情，他們也都注意到了。但他們的精察有時又太過分，因此而不必能如實，往往會繁瑣支離而徒亂人意。”［23］周裕鍇《中國古代闡釋學研究》:“‘苛察’是指名家對各種概念的嚴格辨析，如公孫龍把現象世界與語言世界細分成‘物’、‘實’、‘名’、‘指’，論‘白馬非馬’的理由是‘形(馬)非色(白)，色非形’。‘繳繞’是指名家糾纏于語言概念，事實上，公孫龍的論辯就非常像繞口令……這種纏繞的結果，并未闡明有意義的理論問題，或有助于更好地認識現象世界，而純粹成為一種辯論的技巧。依中國傳統學術來看，這就是所謂‘不通大體’，有‘術’而非‘道’。”［24］

第四，“反其意”。“反”有四種解釋。一，推論。王漢民《太史公自序注譯》:“反其意，推想它的用意。反:推及;推論;推想。”［18］19楊燕起《史記全譯》:“反:反復，琢磨。”［19］4496由“反”作為復合詞“反復”的語素，不能推論“反”就有“反復”之義。至于“推想”“琢磨”更乏根據。二，反省。許嘉璐主編《二十四史全譯》:“使人不能反省思考明白它的旨意。”［25］“反”是“反省”的語素，表示“反省”需要在思維中重復原過程。但是“反”并無“反省”的“省察”之語義。三，同“返”。馬持盈《史記今注》:“使人沒有可能恢復其本心誠意。”［15］3348韓兆琦譯注《史記》:“不能回歸各自的真實情性。”［20］7645這是將“反”讀為“返”，但是又覺得“返其意”似乎講不通，于是只能將下句之“情”引入。四，反駁。許抗生《先秦名家研究》解此句說:“名家的理論難以理解，艱深而不易為人反駁。”［22］3將“反”解釋為“反駁”。王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》也注曰:“反駁他們的言論。”［26］344蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》:“令人不能違反‘名’的本意。”［16］22按“反其意”的“其”顯然應當指句首的“名家”而非“名”，但是將“反”釋為“違反”，所取的語言學意義與許先生的“反駁”相同。這里的“反”是“反對”“反駁”之意，不是“返回”的意思。譬如“白馬非馬”這樣一個命題，雖然違背經驗常識，但我卻很難反駁名家對這個命題的論證，“白馬非馬”也從而成為一種悖經驗的詭辯，這就是“使人不得反其意”。至于什么是悖經驗的詭辯，以及為何會造成這種詭辯，都是后文所要討論的問題。

第五，“專”。高步瀛《古文辭類纂箋》:“《漢書》‘專’作‘剸’，顏曰:‘剸讀與專同。’步瀛案:《說文》無‘剸’，‘專壹’之‘專’本作‘嫥’，經傳借‘專’字為之。”［27］

第六，“而”。王念孫《讀書雜志》:“而、時聲相近，故字相通。《賈誼傳》:‘故自為赤子而教固已行矣’，《大戴記·保傅篇》‘而’作‘時’。《聘義》曰:‘然而用財如此其厚者’，《大戴記·朝事篇》‘而’作‘時’。《史記·太史公自序》‘專決于名而失人情’，《漢書·司馬遷傳》‘而’作‘時’，是其證。”［28］

第七，“失人情”。王漢民《太史公自序注譯》:“指惠施的‘合同異’，公孫龍的‘離堅白’之類，專從名詞概念上來決定事物的屬性，而違反人情。”［18］19馬持盈《史記今注》:“完全玩弄名詞而失卻了人的本性。”［15］3348許抗生《先秦名家研究》解為“與人們的常識不符”［22］3。蔡伯銘《評兩漢對先秦名辯的評論》:“一切取決于‘名’而不顧人們在使用‘名’時的思想感情。”［16］22祝捷《論刑名之學》:“純粹的形名家‘專決于名而失人情’，專注于純粹邏輯學探討而忽視了對于人類社會實際狀況的考慮。”［29］郭橋《立破之間———公孫龍“白馬非馬”的說理分析》:“‘失人情’，即失棄人們的一般看法———常理。”“在司馬談看來，‘人情’即‘真’;違背了‘人情’也就意味著違背了‘真’;公孫龍的‘白馬非馬’論有悖于人之常情(人之常情是‘白馬馬也’)，所以失其情，不應當被接受。”［30］

第八，“控名責實”。《史記集解》引晉灼曰:“引名責實。”［5］3969張大可《史記新注》:“即循名責實。控，引，引申為依據、遵循。”［14］2132將“控”釋為“引”是有根據的。《說文》:“控，引也。從手，空聲。《詩》曰，控于大邦。匈奴名引弓控弦。”［31］252韓兆琦譯注《史記》:“即‘循名責實’，按其名而求其實。控，按照。”［20］7645雖然不失文意，但是在“控”的語言學意義上并無著落。

第九，“參伍”。“參伍”一詞歷來有三種解釋。一，《史記集解》引晉灼曰:“參錯交互，明知事情。”［5］3969王漢民《太史公自序注譯》:“參伍:錯綜復雜。失:亂。是說名家據名以求實，使君臣、父子、夫婦、長幼，既有其名，又有其實，雖然關系復雜，但不錯亂。”［18］19王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》:“參伍，參錯交互，此謂即使在錯綜復雜的情況下，也不使名實相違。”［26］344此皆讀“參”為“cēn”，義為“參錯”。并據“參”以釋，而未顧及“伍”之詞義。二，《說文》:“伍，相參伍也。”［31］164段玉裁注:“參，三也;伍，五也。《周禮》曰:‘五人為伍。’凡言‘參伍’者，皆謂錯綜以求之。《易·系辭》曰:‘參伍以變。’荀卿曰:‘窺敵制勝，欲伍以參。’韓非曰:‘省同異之言，以知朋黨之分;偶參伍之驗，以責陳言之實。’又曰:‘參之以比物，伍之以合參。’《史記》曰:‘必參而伍之。’《漢書》曰:‘參伍其價，以類相準。’此皆引伸之義也。”［32］段說確有所本。《易·系辭傳》上:“參伍以變，錯綜其數。”孔穎達《疏》:“參伍以變者，參，三也;伍，五也。或三或五，以相參合，以相改變。略舉三五，諸數皆然也。錯綜其數者，錯謂交錯，綜謂總聚，交錯總聚其陰陽之數也。”［33］此讀“參”為“sān”，義為“三”。三，馮友蘭《中國哲學史新編》:“司馬談所說的‘控名責實，參伍不失’，是法家所講的統治術。”［6］376所謂“法家統治術”，就是韓非的“參驗”。馮先生在《中國哲學史新編》第二十三章《戰國時期最后的理論家韓非的哲學思想》中說:“韓非說:‘偶參伍之驗，以責陳言之實。’(《備內》)這就是說，要知道一個人所說的話(‘陳言’)是不是合乎實際情況，還需要用‘參伍之驗’的方法。下文說:‘眾端以參觀。’這就是說，要想了解事情真象，不能專從一方面看，必須把許多方面的情況(‘眾端’)搜集起來，排一排隊(‘伍’)，加以比較研究(‘參’)，看這個人所說的話是不是在各方面都能得到證實(‘驗’)。如果能夠得到證實，這個人所說的話就是合乎實際情況，就是真的;如果不能證實，這個人所說的話就是虛假的。韓非的這些話的認識論的涵義就是，事實是客觀存在的，但是關于它的命題不一定都是真的;要斷定命題的真假，須從各方面的情況加以研究，看其是否合于事實。”［6］646－647這是讀“參”為“cān”，義為“參考”。三說相較，以段說最為有據。至于楊燕起《史記全譯》:“參(cān)伍:錯雜比較，加以驗證。”［19］4496韓兆琦譯注《史記》:“參，錯雜;伍，排列。錯雜排列，即參照比較，以定是非優劣之意。”［20］7645當用馮說，卻將“參驗”混同于“參錯”。

第十，“使人儉而善失真”。一般都將此句理解為“而”字前后為因果關系。王叔岷《史記斠證》標點為:“使人儉，而善失真。”［13］3466則當是理解為轉折關系。

三、名與真

《論六家要指》中，“苛察繳繞，使人不得反其意”，“專決于名而失人情”以及“使人儉而善失真”是對名家的批評，而“正名實”與“控名責實，參伍不失”則是對名家的贊許和改造。下文將具體分析《論六家要指》對名家的這兩部分評述。

經“使人儉而善失真”以及相應之傳“專決于名而失人情”是《論六家要指》對名家最為核心的兩句批評和評論，且這兩句之間的“故曰”二字暗示著兩句在語義上的對應關系。“專決于名”與“儉”之間雖然存在著語義理解上的前后對應關系，但如何能建立起兩者之間的必然性邏輯聯系呢?

何謂“專決于名”?徐復觀《先秦名學與名家》曰:“名家之所以為名家，乃在于他們是‘專決于名’。他們之所謂實，乃是專從名的本身去認定實。例如公孫龍的‘離堅白’，乃是從‘堅’是一名，‘白’又是一名，因為推論堅為一實，白又另為一實，堅與白，雖由與石或其他物結合而為人所拊所見，但未與石或其他物相結合時，堅與白仍潛伏(藏)于客觀世界(天下)之中而為各自獨立之存在。在其他各家，對名與實之是否相符，乃是以觀察等方法，先把握住實，再由內外經驗性的效果以證明實，看名是否與此實相符，這是‘專決于實’而不是‘專決于名’。換言之，諸家是由事實來決定名，而公孫龍這一派則倒轉過來成為由名來決定事實，他們是以語言的分析來代替經驗事實，而成為玩弄語言魔術的詭辯派。司馬談乃至許多人對他們的批評，皆由此而來，所以把他們特稱之為‘名家’，以與其他主張‘正名’各家的思想作一區別，并無不當。”［34］徐先生看到了名家是“玩弄語言魔術的詭辯派”，但是仍然跳不出“正名”的窠臼，說“公孫龍這一派則倒轉過來成為由名來決定事實”。“專”為何意?由多元變為一元，即是“專”。王鳳陽指出，“專”的“引申義有專一、集中的意思。《孟子·公孫丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫弈之為數(術)，小數也，不專心致志則不得也’:‘專’都是專一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義上，‘專’也同樣表示獨自占有，不分散給別人的意思。《左傳·莊公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人;《漢官儀·上》‘每朝會，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐’，‘專席’是獨占坐席，不與人共坐;白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃”［35］。循此以進，可知“專決于名”之解。汪奠基《中國邏輯思想史》認為:“本來名、法兩家所持的‘控名責實’之說，在古代邏輯史上有著重要的歷史意義，但是到了辯察者們的手里，就變成專用名字作行為標準，根本沒有什么‘實’可責了。”［36］許抗生《先秦名家研究》:“‘專決于名’是指什么呢?‘名’就是指概念名稱，‘專決于名’就是專門從抽象概念與名稱的分析中來下結論。”［22］3王蘧常主編《中國歷代思想家傳記匯詮》:“謂專從名詞上來判斷一切，以致違反人情。”［26］344儒家的“正名”是名實合一的。例如孟子所說的“誅一夫”:弒君不可為而誅紂則可為，就是因為儒家把紂的“名”正為“一夫”，而這是與經驗事實相對應的，因為當時的紂的確是不得民心、孤立無援的“一夫”。而名家類似“白馬非馬”的命題則不是名實對應的，它取消了“實”，從而變為“名”的一元統治，這就是“專”。

如何理解“儉”?亦即經之“儉”與傳之“專決于名”如何對應?或者說，如何在“專決于名”的意義上來理解“儉”?高華平《先秦名家及楚國名辯思潮考》說:“當然，這個‘儉’并非道家的老子和墨家的墨翟之所謂‘儉’。《老子》說:‘我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。’(《老子》第六十七章)又說:‘治人事天莫若嗇。’(第五十九章)《論六家要指》說:‘墨者儉而難遵。’王弼注《老子》的‘儉’說，儉，乃指‘節儉愛費’，即不奢侈、養生不浪費，保嗇而愛精，而墨子的‘儉’則是‘節用’、‘節葬’。可見道、墨的‘儉’都有‘節儉’義，但名家的‘使人儉而失真’，則是說名家過于糾纏于‘名’，只精于事物的概念而忽視了事物之‘實’。因為只‘苛察’事物的‘名’，于事物之‘實’就會有所忽視。這既是‘儉’，也是‘儉’可能‘失其情’、‘失其真’之處。”［37］“儉”可以理解為對“物”的最少使用，“專決于名”就是對“實”的最少使用，且這種“最少使用”已經到了“無實”的程度，“無實”而只剩下“名”。這也可以在“儉”與“專決于名”之間建立邏輯關系。

如何理解“真”?“專決于名”導致割裂名實，純“名”的考察是無法進入實踐的。“真”即名實相符。“專決于名”，割裂名實，自然失真。我們不妨看看與司馬談約略同時的董仲舒是怎樣理解“真”的。《春秋繁露·深察名號》:“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名隕石則后其五，言退鹢則先其六。圣人之謹于正名如此。”［38］562所引《春秋》見僖公十六年:“春，王正月戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛過宋都。”《公羊傳》:“曷為先言隕而后言石?隕石，記聞。聞其磌然，視之則石，察之則五。曷為先言六而后言鹢?六鹢退飛，記見也。視之則六，察之則鹢，徐而察之，則退飛。”［17］139先聽到有隕物于地之聲，到墜落處去看，發現落下的是石頭，再一數是五顆，所以記述的次序是“隕石五”。先看到有六個東西在天上飛，等飛近了仔細看，才發現是鹢鳥，知道是鹢鳥之后，才覺察到鹢鳥的頭部朝向與其飛行方向是反的，這才能斷定鹢鳥在“退飛”，所以記述的次序是“六鹢退飛”。由此可知，董仲舒所理解的“真”，不僅僅是一般意義上的名實相符，而且包含著“名”與“實”如何得以相符的認知過程。董仲舒更進一步論及“名”與“真”的關系，《春秋繁露·深察名號》:“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各返其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩;欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情，不可以相讕。”［38］562?

拒絕經驗事實介入，單憑“名”就解決問題，也就是“專決于名”。“儉”是對“物”的最少使用對“物”的最少使用即無“物”。“專決于名”是對“實”的最少使用，對“實”的最少使用即無“實”。正是在此意義上，司馬談認為名家喪失了名實相符的可能性，亦即“失真”。至于傳之“失人情”，當先明“人情”究何所指。《管子·心術》上:“禮者，因人之情，緣義之理而為之節文者也。”［39］《文子·上仁》:“禮因人情而制。”［40］《史記》卷二十三《禮書》:“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”［5］1365這都表明“人情”是禮的根基。《禮記·三年問》:“三年之喪，何也?曰:稱情立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可損益也。故曰:無易之道也。創鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情立文，所以為至痛極也。”鄭玄注:“稱情而立文，稱人之情輕重而制其禮也。”《釋文》:“稱，尺證反。”［41］義為合適、相應。“稱情立文”即“緣情制禮”，也就是說，禮儀節度必須與人情輕重相適應。《漢書》卷三十《藝文志》:“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰:‘必也正名乎!名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。”［7］1737謂名家出于禮官，實即認為名家的“名”“實”相符系由禮官的“名位”與“禮數”的對應轉變而來。因此當名家“專決于名”，導致有“名”無“實”，相當于禮官有“名位”而無“禮數”，于是“人情”亦無從表達了。

我們可以舉一個名家“專決于名而失人情”的例子。《莊子·天下篇》記辯者論題有:“孤駒未嘗有母。”《釋文》:“李云:駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。母嘗為駒之母，故孤駒未嘗有母也。”［42］“孤”之名的意義就是“無母”。因此，既稱“孤駒”，就是指“無母之駒”。正是在這一步，“名”與“實”分道揚鑣:如果我們顧及實際經驗，將“孤駒”放入生活經驗中，就必須承認，“孤駒”也曾有母，這樣“孤”就不是絕對的，“名”受到了經驗(“實”)的限制。名家則毅然掙脫經驗(“實”)的束縛，將“名”絕對化，“駒”既稱“孤”，就是絕對地無母，就是無論過去、現在還是將來都無母———這就是所謂“專決于名”，并且顯然違背了日常經驗，導致“失人情”。

四、儉與真

《論六家要指》名家部分最值得探究的是“使人儉而善失真”一語。

一般將此句理解為因果關系，但正如此前所言，王叔岷先生標點為“使人儉，而善失真”［13］3466理解為轉折關系，這無疑是極有見地的。

轉折，即前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消。在此，即后件判斷“失真”取消了前件判斷“儉”的要素:“真”。于是這一邏輯關系得以成立的前提便是，“真”如何作為“儉”的要素。

在一個名實對應的邏輯體系中，有名無實的“儉”是一種極端狀況:“名”也是一“物”。比如《老子》第二十一章說“道之為物”［43］52，即把有“名”無“實”之“道”也稱為“物”。《老子》第四十二章:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”王弼注:“已謂之一，豈得無言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。”［43］117此注本于《莊子·內篇·齊物論》:“既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。”［44］而當“名”自身也是“物”時，此時的“名實相符”就是“名”與“名”自身的對應，“名”既作為名又作為物，自身與自身百分之百地對應和相符。所以，在名家那里，所謂“從‘儉’推到‘真’”或“‘真’作為‘儉’的一個邏輯要素”就是指，“儉”是“專決于名”，僅僅有“名”，“名”既是名又是物，名與名自身形成一種百分之百的名實對應，而“真”就是指名實對應，故曰“儉”包含“真”。但是，此處之“真”或“名實相符”是名家所建構的或說是司馬談筆下的名家所建構的另一種“真”，這種“真”并不符合“人情”，因為它沒有考慮經驗事實。這種“真”不是后文司馬談所說的“失真”之“真”，所以我們在這里并沒有成功地從“儉”推到“真”。這里存在兩個“真”:“真”即名實相符，而在名家看來，“真”是指“名作為物”的一種“名”與其自身的名實相符;在司馬談看來，“真”是指“名不作為物”，名實區分的一種名實相符。

我們回到先前的問題，即“從‘儉’怎樣推出‘真’”。這里的關鍵就在于“名實相符”:從“儉”推出名實相符，而名實相符又是“真”，所以“儉”包含“真”。但是，通過之前對兩個“儉”和兩個“真”的分析可以發現，這個關鍵的“名實相符”卻被理解成了兩個不同的意義，即名家建構起來的“名作為物”的一種自身與自身的名實相符，以及“名不作為物”的一種通常意義上的名實相符。我們要從“儉”推出“真”，就是說要在從“儉”到“真”之中建立起邏輯上的必然性聯系。但是，前文所說的“兩個‘真’”“兩個‘儉’”“兩個‘名實相符’”都意味著這里存在著偷換概念的可能性，比如:前文“儉”是司馬談對名家觀點的論述，是名家的觀點，因此這個“儉”是“‘名’作為‘物’”的“儉”，由這個“儉”推出來的“真”也就是“‘名’作為‘物’”的“‘名’‘實’相符”;而后文“失真”是司馬談對名家的批評，是司馬談的觀點，這里的“真”是“‘名’不作為‘物’”的名實相符。所以，前文“‘名’作為‘物’”的“儉”與后文“‘名’不作為‘物’”的“真”只具有語義上的對應關系，而兩者實際上卻因概念的偷換而并不具有邏輯上的必然性聯系。

“儉”若是與“真”構不成必然性邏輯聯系，那么“儉而善失真”就構不成轉折。所以，既然從“儉”推到“真”已經失敗，那么就應該嘗試從“真”推到“儉”。這里的“真”是“失真”之“真”，從司馬談的角度來說的一種日常的、名實區分的“名實相符”。而“儉”雖然具有在前文提到的兩種理解方式，但無論“名”是否作為“物”，“儉”的含義都可以歸結為“對于物的最少使用”。之前從“儉”推“真”之所以失敗，是因為遇到了日常之“真”和名家之“真”兩種“真”導致概念被偷換，而現在從“真”推到“儉”則不存在這個問題，因為這里的“真”就是司馬談所說“失真”的“真”，可以確定是司馬談所認為的日常生活經驗之“實真”，而“儉”也可歸結為單一的“對物的最少使用”這一定義，因此這里并不存在概念的混淆或偷換，而是可以把“從‘真’推到‘儉’”這個問題直接歸結為:“從日常意義的‘名’‘實’(‘實真’)相符如何推出‘對物的最少使用’?”

我們可以把“名”定義為“物的形式規定”，而把“實”定義為“物的存在形式”，因而“物的形式規定”(“名”)與“物的存在形式”(“實”)相符，即是“實真”。那么，這兩者的相符合為什么能推出“對物的最少使用”?理由在于，用“物的形式規定”來規定“物的存在形式”，就必然會有“物的形式存在”(形式性存在)。未被規定的“物”也有它自己的存在形式，但這種存在形式未被限定和規定，因而還不能算是形式性存在。反之，具有形式性存在的物因其具有規定性而一定會導致使用此物的精確性，而所謂精確性使用就是對“物”進行不浪費的、必要性的使用，因而也就是對“物”的最少使用。所以，由“真”推到“儉”可以歸結為這樣一條路徑:

“真”→日常的“名”“實”相符→“物的形式規定”與“物的存在形式”相符→“物”的形式性存在→使用“物”的精確性→對“物”的最少使用→“儉”

由此，“儉”與“真”之間就建立起了邏輯上的必然性聯系，兩者之間具有共通的邏輯要素，而這也是“儉而善失真”這句話之所以能構成轉折(前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消)的前提條件。

但是，如何繼續整體性地構造“儉而善失真”的轉折性仍然是一個問題。

名家通過把“名”作為“物”，取消了真正物質之“物”的位置，從而無法指導經驗。因此，名家所理解的“儉”是不含有日常生活經驗之“實真”的，而名家所理解的“真”也是不包含物質之“實物”的。于是，司馬談對名家“儉而善失真”的這句評價之所以構成轉折，就是因為司馬談想表達這樣一個邏輯:(司馬談所認為的)“儉”應當是包含(真實的)“真”的，而名家的“儉”卻不包含(真實的)“真”。(真實的)“真”本來是包含“實物”的，而名家的“真”卻不包含“實物”。這都是前件判斷的邏輯要素(“實真”，“實物”)為后件判斷(不含“實真”，不含“實物”)所取消，因而構成轉折。總之，司馬談是想對名家說這樣一句話：

“真”應含“物”，汝“真”無“物”;“儉”本含“真”，汝“儉”失“真”。

五、司馬談對名家的改造

司馬談在對名家進行批評之后，是怎樣對名家進行糾正和改造的呢?

在司馬談改造下的所謂名家學說已經不是真正的名家學說了，而是司馬談對名家思維模式的工具性應用。司馬談贊同名家的“控名責實”或“正名實”，是指在“名”“實”合一的情況下(類似“誅一夫”的情況)，名家在方法論意義上是有貢獻的。但實際上這是司馬談對名家的改造，是在“如果名家為我所用”這種語境下的贊許。名家自己并沒有把方法運用好，導致“名”“實”割裂。因此在司馬談看來，名家學說自身不可能成為一個內在自洽的獨立王國，而只能是具有方法論意義的一種工具而已。

司馬談具體是通過什么方法來實行改造的?總的來說，他是通過對經驗事實的引入來改造名家學說的。

例如，名家“白馬非馬”的辯題是一種悖經驗的詭辯，這與非經驗的悖論有所不同:“非經驗”是完全脫離經驗的，悖論的矛盾在于邏輯上的矛盾，但不一定悖經驗;而名家的“悖經驗”則在邏輯上不一定有矛盾，但一定與經驗相矛盾，且同時又是一定不脫離經驗的，因為一旦完全脫離經驗則不可能與經驗產生矛盾。名家“專決于名”，排除物質之“物”，所以，其實名家是要竭力排除日常經驗的，這也可以視為中國早期的唯理論傾向。但是問題在于，名家構造的“白馬非馬”學說就算再怎么悖經驗，它還始終是基于經驗、不脫離經驗的，我們是基于經驗中的“白馬是馬”才會認識到“白馬非馬”的悖經驗性。再以“孤駒未嘗有母”來說，如果我們將其改造為合經驗的辯題，可以是“孤駒曾經有母”或“孤駒之母已死”。這兩個辯題因為太符合日常生活經驗了，以至于讓人感受不到邏輯的存在。反之，“孤駒未嘗有母”正因其悖經驗性，令人不由自主地進行批判質疑，由此引發的辯論，恰恰可以引出辯題之中潛藏的邏輯推理。正因為此，名家樂此不疲地構造了一系列悖經驗辯題來突顯邏輯推理的重要性。但成也蕭何敗也蕭何，當名家陶醉于悖經驗辯題而無以自拔之時，也就無力構造超經驗的純邏輯命題，而這也正是名家最終沒有發展出完整的唯理論或邏輯學的原因。

名家竭力尋找卻最終沒有能夠找到擺脫經驗的有效方法，這也導致了司馬談對名家的批評:想要處理經驗卻悖離了經驗。因此，名家自身在經驗問題上具有一定的搖擺性:一方面，有非經驗傾向(但未達成非經驗)，有唯理論傾向;另一方面，有政治性，想要指導經驗實踐。名家兼具這兩方面，因此名家的理論是兼有經驗性與非經驗性的，即:

非經驗性概念+關聯經驗事實的推理=悖經驗性結論

如此一來，則名家不免在經驗性和非經驗性兩方面都會出現問題:從邏輯的方面來說，由于“白馬非馬”這類悖經驗辯題仍然牽涉經驗，所以無法用邏輯上的、非經驗的“真值”來判定“白馬非馬”是否為“真”;從經驗上來說，由于名家采取的是“‘名’作為‘物’”的特殊的一種“名”“實”相符，從而造成“名”與“實”之間的割裂，所以我們也就無法從在經驗上是否“名”“實”相符來判斷“白馬非馬”是否為“真”。所以，司馬談對名家“失真”的批評除了可以理解成“不真”或“‘名’‘實’割裂”之外，還可以理解為“無真”，即根本沒有判斷真假的標準，根本無法辨別真與不真。這是對名家的一種非常深刻的內部批評。

總之，名家在經驗問題上的搖擺性使得名家既在經驗方面失“實”、失“真”，又在邏輯方面未離經驗、不夠純粹，以致無“真”。這可以用一句話來歸結:名家既無“真實”，又無“真值”。

司馬談從這種“非真實”入手，加入經驗事實，把經驗還原入概念之內，把名家改造成這樣一個模式:

經驗性概念+經驗性推理=正經驗性結論

也就是說，司馬談的改造方案中“控名責實”的“名”已然是經驗性概念了。這一方面是把名家學說改造成了可以指導實踐的學說，但另一方面卻徹底毀滅了名家學說的靈魂，僅僅留下了工具性的框架和軀殼。

后人若要重新建構名家學說，重新建構當代中國哲學，不妨從“非真值”這一角度入手，試著去剔除那些古人所擺脫不了的經驗性牽絆，建構起中國古代思想的純邏輯運演。

注釋

①羅焌《諸子學述》曰:“上六節，蓋古人之言而太史公述之。以下六節則太史公之說明語也。”羅焌:《諸子學述》，華東師范大學出版社2008年版，第12頁。即已洞悉其經傳之別與作者非一，唯株守作者當為司馬談，故只能以上六節為古人之言。羅書初版為商務印書館，1935年。張大可《司馬遷評傳》曰:“《要指》內容，全文分為前后兩個部分。前半篇概述各家學說的要點，當是司馬遷對父談手稿的精言摘要;下半篇是用傳體對前半篇所提論點加以解說，應是司馬遷的發揮和闡釋。”張大可:《司馬遷評傳》，南京大學出版社1994年版，第105頁。另可參閱:趙吉惠:《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》，《人文雜志》1997年第6期;［日］楠山春樹:《〈六家要指〉考》，［日］增野弘幸等:《日本學者論中國古典文學———村山吉廣教授古稀紀念集》，李寅生譯，巴蜀書社2005年版，第61頁;周桂鈿《漢武帝是否獨尊儒術?———兼論思想方法諸問題》，《中國社會科學院研究生院學報》2003年第2期。但諸家皆為推測之辭。李若暉發現，楊雄《法言·寡見》云:“或問，司馬子長有言曰，五經不如《老子》之約也，當年不能極其變，終身不能究其業。”汪榮寶:《法言義疏》上冊，中華書局1987年版，第222頁。對應于《論六家要指》儒家之傳“累世不能通其學，當年不能究其禮”，可證漢人確知《要指》之傳為司馬遷所作。李若暉:《久曠大儀:漢代儒學政制研究》，商務印書館2018年版，第108—111頁。

②張守節:《正義》，司馬遷:《史記》第10冊，中華書局2013年版，第3965頁。王先謙《漢書補注》引作《集解》，誤。王先謙:《漢書補注》第9冊，上海古籍出版社2008年版，第4331頁。

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