關于陽明心學的經學奠基，學界大致存在三種看法。第一種看法認為王陽明與陸象山一樣，其思想主要本于《孟子》。牟宗三認為《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》、《易傳》是儒家哲學最根本的五種經典。程朱一系的主要經學奠基是《大學》，陸王一系的主要經學奠基是《論語》、《孟子》。《論語》講仁，《孟子》講心性，都是側重從主體方面講道德的可能性。其中，《孟子》以心說性，主張本心就是理，尤其凸顯了儒家道德形而上學重主體性的一面。[1]145-149正是基于這一思路，牟氏主張“王學是孟子學”[2]177-218。蔡仁厚也認為王陽明的“心外無理”與陸象山的“心即理”都肯定理不在心外，而是心的朗現，這是由孟子所確定的內圣之學的宏規，因此，從儒家內圣之學的脈絡來講，陸王“確然是孟子之嫡系”[3]785。第二種看法則認為陽明心學的經學基礎是《大學》。馮友蘭指出，王陽明在《大學問》中對《大學》做了一個通盤的新解釋，以此作為其哲學體系在經典上的理論根據。[4]233陳來認為陸王心學的經學奠基其實并不一致，與陸九淵以《孟子》為基本思想資源不同，整個陽明學的概念和結構都與《大學》有更為密切的關聯。[5]109馬曉英更進而指出，王陽明不但以《大學》作為其思想起點而且正是通過《大學》的詮釋建立起其以“良知”為本體，以“致良知”為功夫，以“心理合一”、“知行合一”和“本體功夫合一”為取向的思想體系。[6]此外，還存在第三種看法認為陽明心學的“致良知”學說是對《孟子》“良知”概念和《大學》“致知”概念的綜合(a combination of the two)，即對《孟子》和《大學》的綜合。[7]656顯然，這種看法是對前述兩種看法的一種折中。
以上三種看法存在顯著的不一致。那么，究竟哪一部儒家經典才是陽明心學的根基所在呢？這實為陽明學中一個根本性的爭議，對于理解王陽明的經學思想和陽明心學的經學奠基都具有重要的理論意義。本文的旨趣即在從發生學的視角分析陽明心學的經學奠基及其演變過程。本文聚焦以下兩個問題：（1）《孟子》、《大學》在陽明心學的建構中分別發揮怎樣的作用？（2）陽明心學的經學奠基究竟是《孟子》還是《大學》？帶著這兩個問題，本文主體部分論析《孟子》、《大學》在陽明心學建構中的作用。結論部分綜合這兩節的分析，嘗試確定陽明心學的經學奠基。
陽明學有一重要的為學旨趣，即立志做圣人。《年譜》憲宗成化十八年壬寅（1482）條載：
嘗問塾師曰：何為第一等事？塾師曰：惟讀書登第耳。先生疑曰：登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳。龍山公（陽明之父）聞之，笑曰：汝欲做圣賢耶？[8]1346
這是《年譜》中首次提出“成圣”問題。這一年王陽明十一歲。此前一年，《年譜》特載陽明之父王華考中狀元，因此，有學者認為陽明將“學圣賢”與“登第”對比，隱然寓有超越其父的心理。[9]33-34陽明當時的心理我們如今已難確證，不過，可以確定的是陽明的這一番話，正如孔子所謂“吾十有五而志于學”一樣，乃是標志著他初步確立了為學的方向，或者說，一個在其生命中凸顯的問題意識。陽明當時或許并不確切知道何為“成圣”，而只是“忽然靈光爆破，即憧憬學圣賢”[10]126。此后，成圣的為學旨趣在《年譜》中反復提出。孝宗弘治二年己酉（1489）條載：“是年先生始慕圣學。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學，謂‘圣人必可學而至’，遂深契之。”[8]1348其后，陽明曾出入兵法、養生之學。弘治十一年戊午（1498），他重又轉回朱子學。“一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。’乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理與吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復作，益委圣賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。”[8]1349-1350弘治十八年乙丑（1505），“是年先生門人始進。學者溺于詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。”[8]1352直到嘉靖五年丙戌（1526），即陽明去世之前二年，寄安福諸同志書曰：“若今日所講良知之說，乃真是圣學的傳，但從此學圣人，卻無不至者。”[8]1439可見，成圣實為《年譜》中貫穿始終的主題，也可說是“貫穿陽明一生的一個核心問題”。[11]15
在宋明理學中，成圣原是一種普遍的追求。陽明心學的重要突破在于其對于此一宋明理學核心問題建構了獨樹一幟的系統解答。此一問題可以細分為以下三個關鍵問題：第一，何謂“圣人”？第二，成圣何以可能？第三，如何成為圣人？
依照當時居于正統地位的朱子學的看法，“圣人”即是盡“理”之人。朱子說：“圣人與理為一，是恰好。”[12]145又，“蘇子由云‘學圣人不如學道。’不知道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道。如何將做兩個物事看。”[12]3117這即是說，“圣人”實即“理”的人格化與具體化。成圣之所以可能，是因為理具有內在性與普遍性。一方面，朱子認為理內在于人心，心“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”[13]3。這即是說，理是先天內在于人心中。另一方面，朱子繼承程子“理一分殊”的觀念①，認為“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人。以其分殊，故立愛必自親始。”[14]421從理的內在性一面看，理是人人天賦所固有，因此人人都具有明理的資質；從理的普遍性一面看，盡管理是“分殊”的，但同時“其理本一”，只要能夠推廣吾人內心固有之理，則在理論上，人人都能夠掌握“理一”。因此，人人都可以成為圣人。
由此，朱子提出敬義夾持的成圣修養功夫論。這是因為，理雖然具有內在性，吾心之理與“分殊”之理固同歸于“理一”，但“分殊”之理畢竟外在于吾心。陳來對此有很好的闡釋：“理一是指各個不同的分理貫穿著一個普遍的原理。因之，所謂萬物一理，不是指萬物具體規律的直接同一，而是說在歸根結底的層次上它們都是同一普遍規律的表現。”[15]121-122由于萬物的具體規律與吾心所具的普遍規律并非直接同一，因此，窮理功夫便不只是內心之自覺，而是也必須通過外物的具體規律向普遍規律進行推擴，這便是主敬涵養和即物窮理兩種功夫，即對于內心所具普遍規律的反省與外物具體規律的察識。為此，朱子提出：“主敬者存心之要，而致知者進學之功，二者交相發，則知日益明，守日益固。”[16]1718-1719又說：“學者功夫唯在居敬、窮理二事，此二事互相發，能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密。譬之人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止。”[12]150
陽明的成圣功夫也是由朱子學入手。弘治五年壬子（1492），陽明為宋儒格物之學，“先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學。”[8]1348-1349所謂“眾物必有表里精粗”，顯然就是朱子《大學章句》所謂“眾物之表里精粗無不到”[13]7。然而，陽明在這里誤解了朱子的意思。朱子明明提出主敬涵養和即物窮理兩種功夫，兩途并進。因此，朱子在講“眾物之表里精粗無不到”時，同時也講“吾心之全體大用”。陽明卻單方面以即物窮理功夫來明理，認為這就是朱子的格物之學。六年后，他繼續實踐朱子學，才發現“物理與吾心終若判而為二也”。
陽明接受了朱子成圣之學的前提，也認為“圣人”即“理”的人格化與具體化。他說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。”[17]31這與朱子一樣也主張，“圣人”的標準是與“天理”一致。只不過，陽明認為“圣”與才力之偏長、大小無關。②
但是，陽明反對程朱學派吾心之理與“分殊”之理的二分。武宗正德三年戊辰（1508），陽明貶謫龍場，“日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[8]1354結合上述陽明早年從事朱子學的經歷，則其所謂“向之求理于事物者誤也”，顯然是針對朱子即物窮理的功夫論而發，言外之意是說只能向內求理于心。這實質上已經隱含“心即理”的命題。不過，這一命題的正式提出則首見于《傳習錄》。正德七年壬申（1512），陽明升南京太仆寺少卿，與徐愛同舟南下省親，在舟中二人有一段問答：
在這里，陽明正式提出“心即理”的命題。這段話值得特別注意，因為他實際上已經涵蓋陽明心學的兩個主要命題：從本體論的角度，這段話提出“心即理”，否定存在所謂“心外之理”。從功夫論的角度，這段話提出“只在此心去人欲、存天理上用功”，反對“向外求理”。“心即理”的命題回答了成圣何以可能的問題，“致良知”的命題則是為了解決如何成圣的問題。成圣之所以可能，是因為“心即理”；人之所以沒有成圣，是因為有私欲。只有“在此心去人欲、存天理”，才能恢復心之本體；“在此心去人欲、存天理”功夫就是“致良知”。由此，陽明得出結論：“雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人。”[17]32
應當指出，此處陽明與孟子的成圣之學具有同樣的義理結構。“心即理”、“心外無理”的說法雖然是由陸象山、王陽明提出③，但其思想淵源實出于孟子。孟子說：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》。下引該書只注篇名。）可知，凡人與圣人心同理同，只不過圣人能先覺悟此心此理罷了。孟子喜歡用“四端之心”來指示心所同然之理，其所謂“四端”是指仁義禮智，這便是心所同然之理的具體內涵。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）這即是說，理不在外，而是內在于人心。用孟子的話說，這些都是出于人的“本心”（《告子上》）。基于理的內在、先驗性格，孟子提出他的功夫論。他說：“心之官則思；思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）《公孫丑上》：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這就是說，心所同然之理完全出于心的自覺之“思”及其相應的擴充。陽明所謂“心外無理”實即孟子“非由外鑠”之意，“四端”的比喻也寓有陽明所謂“心之本體”的先驗性與內在性。陽明所謂“致良知”的功夫強調先驗道德理性的后天自覺，也與孟子“思則得之”、“擴而充之”的“集義”功夫若合符節。由上可知，陽明在何謂圣人、何以能夠成圣、如何成圣三個問題上，完全吻合孟子成圣之學的理路。
據《傳習錄》卷上陸澄錄（1514）來看，陽明正是用《孟子》來印證自己的覺悟。首先，陽明自認其“心外無理”的本體論與《孟子》的經義吻合。他說：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。”[17]28陽明認為，“心之本體”是恒常不變的，超越于經驗世界的流變之上，在這個意義上，心的本體即是性，即是理。這個說法源于孟子的“本心”說。孟子所說的“心”是人之所以為人的本體，就其發用而言則為“四端”，在本體的層次不存在圣賢與凡夫的區別，區別只在于凡夫“失其本心”而圣賢“能勿喪耳”。（《告子上》）其次，在上述的這段引文中，我們看到陽明的功夫論也與《孟子》吻合。在孟子那里，“良知”是人性的先驗稟賦。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）既然在本體層次沒有圣凡之別，那么，我們所能做的就是涵養、擴充此一良知良能，這就是“集義”功夫，這才是“成圣”的關鍵。陽明繼承孟子“集義”的功夫論。他說：“集義是復其心之本體。”[17]28又說：“孟子言‘必有事焉’，則君子之學，終身只是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。”[17]82他明確指出孟子功夫論的要領在于“集義”，而且明言他自己所說的“致良知”就是孟子所說的“集義”。
盡管陽明深受《孟子》的影響，但他并沒有撰寫詮釋《孟子》的經學著作。陽明一生只撰寫過三種解經著作。最早的一本是《五經臆說》（1508），當時陽明被貶龍場，“書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之，意有所得，輒為之訓釋，朞有七月而《五經》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，因以娛情養性焉耳。”[17]966陽明在龍場悟得“良知”后，曾于經典中尋求印證，這便是錢德洪所謂“證諸《五經》”[17]1075，《五經臆說》便是這時的產物。《五經臆說》原有46卷，后來被陽明自焚其稿，現只保存13條。其中，第一條是錢德洪的序言，三條是對《春秋》的解說，四條是對《易經》的解說，五條是對《詩經》的解說。很遺憾，其中有關《孟子》的論述皆已佚失。
上文業已闡明，陽明成圣之學的義理結構與孟子吻合，并通過《孟子》獲得印證。然而，另外兩種經學著作卻都是對《大學》的詮釋。一種是《古本大學注》（1518），亦稱《古本大學傍釋》（以下略稱“傍釋”）；另一種是《大學問》（1527）。這上距龍場悟道（1508）及上引《傳習錄》與孟子的印證（1512，1514）已經過去十余年，下距王陽明逝世（1529）不到兩年。可以看出，陽明晚年致力于《大學》的詮釋，特別是“古本大學”的弘揚尤足以代表其晚年思想。
所謂“古本大學”，是相對于宋元以來居于思想界權威地位的朱子《大學章句》而言。其中，《傍釋》為《古本大學》的隨文簡注，《大學問》則是與此注本相輔而行的幾則問答。王門高弟錢德洪說：“《大學問》者，師門之教典也。”[17]1071這透露《大學》是陽明晚年講學的根本經典，足見其在陽明學發生過程中的重要地位。假如上文的分析不誤，那么，我們有理由認為陽明心學晚年發生了一次重要轉變。這一轉變，從經學的觀點看就鮮明地體現為從《孟子》到《大學》的轉變。具體而言，我們可以將這一轉向的探討濃縮為以下兩個疑問：第一、陽明心學既與《孟子》相契，為何晚年卻偏要一再詮釋《大學》而不是《孟子》呢？第二、陽明為何自焚了早年的《五經臆說》而晚年卻要特地去詮釋《大學》呢？
讓我們先解答第一個疑問。
陽明心學的義理結構就其整體而言固與《孟子》吻合，但就修養功夫而言則更有取于《大學》。陽明認為：
在陽明看來，孟子“集義”的修養功夫論是針對告子的“因病立方”之說。告子主張“義外”，孟子針對其說，提出仁義的根源內在于人心，即，人心內具先驗的道德理性，不待外求。因此，道德修養功夫便在于提撕此先驗道德理性，亦即“集義所生”，而非“義襲而取”。然而，盡管陽明很贊賞孟子提出的“集義”功夫，但“集義”二字并未明確說明“義”的根據，這正是引發孟、告義內與義外之爭的根源。朱子對“集義”的詮釋也沒能化解這一爭議。一方面，朱子說：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。……然則義
豈在外哉？告子不知此理，乃曰仁內義外，而不復以義為事，則必不能集義以生浩然之氣矣。上文不得于言勿求于心，即外義之意，詳見《告子上》篇。”[13]232這顯然也承認“義”在心內。但另一方面，朱子又說：“涵養須用敬，處事須是集義。”[12]216這明顯仍是以主敬涵養和即物窮理并進的功夫進路，平行看待“用敬”與“集義”。如此一來，“義”就不全在心內，也不能認為單靠“集義”功夫就已經足夠。這實際上是激化了孟子“集義”功夫論的內在緊張，問題就出在“集義”這個概念自身的模糊性。
另外，孟子在“集義”之外又提出“養氣”說，也容易引起功夫二元論的疑惑。孟子在言“志”（或“心”）的同時也不廢言“氣”，也就是在強調先驗道德理性的同時也兼言后天的身體血氣，他提出“持其志無暴其氣”。所謂“持其志”，即是“集義”功夫；所謂“無暴其氣”，即是“養氣”功夫。關于二者的關系，孟子提出了兩個不一致的說法。一種說法是“夫志，氣之帥也”，另一種說法是“持其志，無暴其氣”。根據前一種說法，“志”與“氣”是主從或主次關系；根據后一種說法，“志”與“氣”是并列或平行關系。孟子的學生公孫丑看到了這種不一致，故而向孟子提出這樣的質疑：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子回答說：“志壹則動氣，氣壹則動志也。”（《公孫丑上》）這實際上是肯定了第二種說法，卻并沒有化解上述功夫二元論的嫌疑。陽明重提這一疑義，認為：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至、次貳之謂。‘持其志’，則養氣在其中；‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”[17]25陽明認為孟子的第一種說法不能理解為主從或主次關系，第二種說法也只是補偏救弊的權宜之說。因為，無論是主次的說法還是夾持的說法，其實都共享了一種二元論的預設。
基于上述理由，陽明認為孟子“說得大段，不若《大學》格、致、誠、正之功”。很明顯，陽明認為功夫論應以《大學》為本。與《孟子》相比，陽明的認為《大學》表現出更明確的一元論立場。在功夫論上，陽明認為所有功夫，一言以蔽之，就是要“盡其心之本體”。《大學》的“三綱”都是這個功夫論的細化，他說：“明德、親民無他，惟在止于至善，盡其心之本體，謂之止至善。”[18]671同樣，“八目”功夫也不外是“盡其心之本體”。他指出：“蓋身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。”[17]1069在“八目”中，“誠意”實居于根本地位。他說：“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。”[18]670前面說過，《大學》功夫就是要“盡其心之本體”，但陽明認為“至善”是心的本體，本體上不能用工，功夫必須從其發用處即“意”上著手，因此“功夫到誠意始有著落處”[17]135。這說明，一切修養功夫都不外乎“誠意”，而“誠意”又不外是良知本體的后天自覺，也就是“致良知”。質言之，陽明的《大學》詮釋實際上是用《大學》來批判《孟子》，從而完成對孟子功夫論的修正。
現在，讓我們解答第二個疑問。
陽明畢生學術的歸趣是成圣。前文已經指出，陽明在成圣的功夫論上更重視《大學》。實則在陽明之前，程朱早已重視《大學》。程子說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”朱子更是極力表彰《大學》。他說：“于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”[13]3又說：“圣人作今《大學》，便要使人齊入于圣人之域。”[12]252這更明確指出《大學》便是成圣之學，而且成圣之學必須從《大學》入手。這成為宋明理學成圣之學的主流學說，也是陽明當時的正統學說，既然成圣是陽明的核心關懷，無論贊成或反對，他都不得不回應此一主流學說，這便是為什么盡管他的義理結構契合《孟子》，但在學術論辯上卻必須重視《大學》。
朱子無疑是陽明《大學》詮釋的主要對話者。陽明在47歲時刊刻古本《大學》，親為《傍釋》，并作《大學古本序》；同年，他又刊刻《朱子晚年定論》（1518）。顧名思義，《朱子晚年定論》明顯是針對朱子學的一個回應。其實，陽明晚年的《大學》詮釋尤其是恢復“古本”的努力更是對朱子學的系統回應。《大學古本序》云：
這段序文闡述了《大學》古本與朱子改本的兩點重要分別：第一，從本體論講，陽明認為良知是唯一本體。朱子則有理氣二元論的傾向，⑤“理”一方面不離外在物質的“氣”，這種意義的“理”是物質世界的原理；另一方面也內在于“心”，這種意義的“理”是內在的道德理性。朱子《大學章句》說“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”，必以“心知”與“物理”相對，正是基于其理氣二元論立場。對于陽明而言，本體卻只有一個，那就是良知。因此，“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。”所謂“本于致知”，即以良知本體為“致知”之本。如朱子《大學》補傳所謂“言欲致吾之知，在即物而窮其理”，試圖在良知之外別尋一個“理”，則是“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。”
第二，從功夫論講，陽明認為“致良知”是唯一功夫。他說：“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。”[17]103陽明認為，“修身”、“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”，無非只是“致良知”功夫發用或表現的差異罷了。然而，朱子卻不能如此說。從本體論講，朱子只能說“心具眾理”，而不能說“心即理”。在功夫論上，朱子必須以主敬涵養和即物窮理雙提并進，而不能單方面講主敬涵養。因此，朱子要說：“學者功夫，唯在居敬、窮理二事。”[12]150以“居敬”與“窮理”并舉，這是因為朱子的“理”并非單純的內在道德理性，也不是單純的物質世界的原理，而是兼而有之。就《大學》詮釋而言，朱子以居敬涵養與格物致知并列，實際上是以“誠意”、“格物”為二；而陽明則以“誠意”、“格物”為一。在陽明看來，“格物”倘若不本于“誠意”，則是沒有內在根據的支離的盲目行為，是為“支”；“誠意”倘若不落實在“格物”中，則是脫離實踐的虛無的臆念知解，是為“虛”。這表明，陽明《大學》詮釋的旨趣是將朱子誠意、格物的功夫二元論改造為誠意的功夫一元論。
由此，陽明認定“（《大學》）舊本析而圣人之意亡矣”，所以必須恢復古本。陽明認為，朱子的《大學》詮釋完全偏離了《大學》古本的原意，朱子由此建立的成圣之學也違背了圣人之意，林慶彰恰當地指出：“陽明對朱子不滿，主張恢復《大學》古本，是教人以孔門本真的古本作為成圣成德的指南。”[19]70
至此，本文可以有效解答以下兩個問題：一是從發生學的觀點解答王陽明經學思想的發生過程問題；二是通過陽明心學義理結構的分析解答陽明心學的經學奠基問題。
從發生學的觀點看，陽明心學是以“成圣”為出發點，以“圣即理”為根本前提，由“心即理”和“致良知”兩個命題建立其義理結構。由前一命題建立的是陽明心學的本體論，由后一命題開展的是陽明心學的功夫論。陽明的上述命題并非基于文獻考證或義理推演而獲得的，而是從“百死千難”中體證來的。換言之，他并非有意基于經典來建構自己的心學體系，而是體悟到上述兩個命題的核心要旨后，轉而從經典中獲得印證。其中，陽明心學與《孟子》尤相契合，并通過《孟子》獲得印證。這主要表現在兩個方面：第一，陽明心學的義理結構與《孟子》吻合，即二人都是基于兩個主要觀念“心即理”和“集義”來建立其哲學體系，只是陽明將“集義”修正為“致良知”。第二，陽明成學以后，正是由《孟子》獲得經學上的義理印證。孟子有“本心”之說，陽明也有“心外無理”、“良知本體”之說；陽明講“致良知”，更是直接取自孟子“良知”之說。就此而言，我們認為陽明心學的義理結構尤其是他的本體論“確然是孟子之嫡系”。
但是，我們不能因此掩蓋陽明心學與《孟子》在功夫論上的顯著差異。陽明認為，孟子“集義”的修養功夫論只是針對告子的“因病立方”之說，并未明確說明“義”的根據。而且，孟子在“集義”之外又說“養氣”，也容易引起功夫二元論的嫌疑。因此，就功夫論而言，陽明實為孟子的修正者，而不能說“王學是孟子學”。
陽明晚年特別重視《大學》，主要是出于兩方面的考慮。一方面，他意識到孟子的功夫論具有模棱兩可的二元論嫌疑，與其一元論的本體論并不十分協調，因此需要修正。他認為《大學》的“致知”能夠較好地消除“集義”的功夫二元論，由此，他將《孟子》的“集義”功夫論改造成《大學》的“致知”功夫論。另一方面，他認為朱子的《大學》改本偏離了《大學》古本的成圣之學。其理氣二元論的《大學》詮釋試圖在心外別尋一個“理”，這將使其本體淪為虛妄；其“格物”補傳將“誠意”與“格物”二元割裂，則將使其功夫流于支離。正是基于這兩方面的考慮，陽明認為恢復《大學》古本勢在必行，同時需要做新的詮釋。
通過陽明心學義理結構的分析，我們可以看到陽明心學早期由《孟子》獲得印證是無意的契合，而陽明心學晚期的《大學》詮釋則是有意的建構。正如本文指出的，這種建構是基于對孟子的修正與對朱子的批判。這樣看來，陽明學不但不是朱子學，也不全是孟子學，而是接受了朱子成圣之學“圣即理”的前提與孟子“心即理”的本體論，并重建了以《大學》古本為根據的功夫論。這意味著，孟子與朱子都是陽明的思想資源，也都是陽明的批判對象，因此，陽明心學并非如陳榮捷所說只是對《孟子》和《大學》的一種理論的“綜合”，也并非如耿寧所說陽明是孟子的后繼者，孟子與朱子是“明儒思想中的兩個對立極”。[20]48-67確切地說，陽明心學經歷了一個顯著的發生或演生的過程，其中既包含了對《孟子》和《大學》的綜合，也包含了對《孟子》和《大學》的批判。鑒于陽明的成圣之學是由朱子學入手，則陽明心學可說是由朱子《大學》改本的揚棄而契入《孟子》，再由《孟子》的修正而上溯到《大學》古本，并最終以此作為其經學的奠基與歸宿。
注釋：
①儒家“理一分殊”之說始于程子，最初是為了區辨墨家的“兼愛”與儒家的“仁”。朱子繼承此說，用來闡發“理”這一核心概念。參見陳榮捷:《朱熹》，東大圖書股份有限公司，1990年，第62-64頁。②需要特別說明的是，陽明與朱子對于“理”的理解不同，朱子理解的“理”既包括經驗知識層面的理，也包括形而上的理。用朱子的話講，就是“所以然”與“所當然”之理。牟宗三將其簡別為“形構之理”(principle of formation)與“存在之理”(principle of existence)。參見牟宗三:《心體與性體》第一冊(《牟宗三先生全集》第5冊)，臺灣聯經出版公司，2003年，第92-105頁。陽明理解的“理”則并非經驗知識層面的理，而純然是形而上的理。因此，盡管陽明與朱子都認為“圣人”即“理”的人格化與具體化，但朱子所理解的人格化與具體化包括道德與才力兩方面，而陽明則只包括道德。③“心即理”命題首見于陸九淵:《與李宰書》，陸九淵著,鐘哲點校:《陸九淵集》，中華書局，1980年，第149頁。“心外無理”命題首見于王守仁:《傳習錄》，王守仁撰;吳光,錢明,董平,姚延福編校:《王陽明全集》(全三冊)，上海古籍出版社，2011年，第17頁。④王守仁撰;吳光,錢明,董平,姚延福編校:《王陽明全集》(全三冊)，上海古籍出版社，2011年，第270-271頁。按:《大學古本原序》作于正德十三年（1518），《全集》所收《大學古本序》系嘉靖二年（1523）改作。參見束景南:《王陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社，2015年，第525-526頁。⑤這是學界普遍接受的一種觀點，但個別學者曾提出異議。參見劉述先:《朱熹的思想究竟是一元論或是二元論？》，劉述先:《朱子哲學思想的發展與完成》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第607-627頁。
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