“知行合一”

關于宋明理學中的知行關系，按照陳立勝的概括，朱子學者傾向于從嚴格區分知與行內涵的角度，反對“知行合一”而主張“知先行后”，即“知行分際之界定必蘊涵著‘知’‘行’之間存在一‘異質的時間差’（heterogeneous gap）這一預設”。而為陽明知行觀辯護的現代學者，則強調知行之間的同質性、連續性，從這一意義上解釋其  “知行合一”，不過，他們仍然承認知行之間具有極短的時間差，只不過認為這種時間差是一種“同質的時間差”（homogenous gap）。“當代為陽明知行合一辯護的學者，則順著陽明的思路否認這一‘異質的時間差’之存在，卻又認為知行之‘始’‘成’關系說明知行之間仍有時間差，只不過這個時間差乃是一‘同質的時間差’（homogenous gap）”。陳立勝的這一概括言簡而意賅，反映了學界對陽明知行合一思想的一般看法。其實，早在《知行合一新論》中，賀麟就曾比較了朱子與陽明的知行觀，他在該文中指出，朱子的知行觀從根本上說包含兩個命題：

1. 從理論講來，知先行后，知主行從。

2. 從價值講來，知行應合一，窮理與踐履應兼備。

賀麟先生并且說：

其實他這種看法，可以說是正代表我們所說的典型的價值或理想的知行合一觀。任何持價值的知行合一觀的人，他不能不為方便計，根據常識，將知行分作二事，有時間先后的距離，然后再努力使知行合一或兼備于一身。

也就是說，朱子認為知行有時間先后之別，且知行之間有著明確的界限，不容混淆：“他認為學問思辨為知，篤行為行，不容混淆的。雖則知行可以互發，知可促進行，行可促進知；但知自知，行自行，界限分明。”從這一意義上說，朱子的知行的確存在一“異質的時間差”。至于王陽明的知行合一說，賀麟則將其概括為“直覺的價值的知行合一觀”，不過，賀麟先生也認為，王陽明的直覺的知行合一觀在知行之間也存在一個極短的時間差，“就時間言，知與行緊接發動，即知即行，幾不能分先后，但又非完全同時。換言之，可以說，就時間言，知與行間只有極短而難于區別之距離，如見父自然知孝，見兄自知悌，見孺子入井而自往救等，便是王陽明所謂知行合一的真體段”。這一說法實際上就包含陳立勝所說“同質的時間差”的意涵。

賀麟著《近代唯心論簡釋》

不過，正如陳立勝所言，以“同質的時間差”來解說陽明的知行合一說，仍然存在很多困難：首先，這種看法實質上仍是將知行分為先后兩段，與朱子學的知先行后思想并無本質差別。其次，它也與王陽明“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”的說法不合。按照王陽明的說法，“知是行的主意，行是知的功夫”，“主意”與“功夫”同時存在，則知行似是共時性（synchronic）的關系，而非僅僅是一具有極短時間差的歷時性（diachronic）關系。因此，陳立勝主張王陽明的知行合一應該是一種全過程的知行合一，而不僅僅是“根源意義”的知行合一。“在根本上，知行合一既是‘主宰發動’這一‘根源意義’上的合一，而且這個主宰發動之為一種要求實現自身的內驅力、意志力，實貫穿于整個道德行動之始終，就此而言，他亦是‘完成意義’上的合一。‘知’作為‘發動之明覺’所擁有的‘詳審精察’的能力，又始終跟整個道德行動一體而在，故知行又具有這一即行即察的‘照察意義’上的合一。”陳立勝將他的這種理解概括為“無時間差的合一”。筆者總體上同意陳立勝的理解。

結合上面的討論并綜合學界現有的討論，在關于王陽明“知行合一”思想的詮釋中，很重要的一個方面是關于“知是行之始，行是知之成”的理解，因為它決定了王陽明的知行之間是否存在時間差，以及以何種方式合一。本文擬提出一種新的理解，以期就教于學界。

一、“知是行之始，行是知之成”

關于“知行合一”，王陽明有幾種重要的表述，如“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。從“知是行的主意，行是知的功夫”與“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”這兩個命題來看，知行似是指一種共時性的關系。不過，“知是行之始，行是知之成”中的“始”與“成”則很容易被看成一種時間的先后關系：即知是行的開始，而行是知的完成，知與行有先后之分，這就是學界關于知行“同質的時間差”說法的一個重要根據。根據賀麟在《知行合一新論》中所舉的見孺子入井的例子，也容易將知行關系理解為，見孺子將入于井而生的惻隱之心為知，接下來采取的施救的行動是行，實際的施救行動是惻隱之心（知）的最終實現、完成。照這一看法，如果再以孝悌為例，知孝知悌只能說是行為的開始，如果行為止于此，則此種“知”就不一定是真知，只有落實為客觀的身體的行動，主體對孝悌的認識才是真知，也就是“真知即所以為行，不行不足謂之知”。對“知是行之始，行是知之成”似乎也可以做上面類似的理解。從行的角度說，如果強調一定要在現實中實踐其所知，由此所得到的知才是真知，那么問題就產生了：如果二人同樣采取了相同的道德行為，那么，是不是就可以忽略其動機而認為他們的道德行為具有同樣的價值呢？舉例來說，即如同一家有兩位兒子，他們都表現出了孝行，一個陌生人偶然看到他們在行動上都表現得很孝順，那是不是就可以判定他們一定就都是孝子了呢？顯然不一定。王陽明雖然強調只有切實的躬行孝悌才算是真正的知孝知悌，但陽明并非效果論（consequentialism）者，相對于結果，王陽明同樣甚至更加強調道德行動的動機。《傳習錄欄外書》末收有部分語錄，不見于通行本《傳習錄》，其中一條云：

艾鐸問：”如何為天理？”先生曰：“就爾居喪上體驗看。”曰：“人子孝親，哀號哭泣，此孝心便是天理。”先生曰：“孝親之心真切處，才是天理。如真心去定省問安，雖不到床前，卻也是孝；若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理。

這說明，如果我們僅僅從“完成”意義上來理解道德行為的意義，而忽視其中包含的動機之純粹性，那么，這正是王陽明在此所批評的。實際上這種情況在日常生活中也很常見，以孝道為例：有些子女在父母活著的時候，平時對父母既沒有孝心，也沒有孝行；或者說雖有孝行，但如果是為了父母的財產而一時假裝盡孝，這種情況其實就很像陽明所說的“戲子”扮演孝子，實際上，他們對父母根本沒有真切的孝心。從這個意義上說，我們不能說他們因為很好地完成了孝行，就判斷他們是真知孝。王陽明認為，應該考察其動機是否真切純粹，結合其動機來考察其是否真孝。而與之相反，一個孩子即便因為客觀的限制，沒法在父母床前盡孝，但是只要其孝心真切，我們仍然可以承認其為一孝子，其孝心的道德價值要高于假扮的孝行。從這個意義上說，我們就不得不重新考慮“知是行之始，行是知之成”的表述中，“始”與“成”的意義。顯然，如果僅從時間先后來理解知行關系，一方面與陽明有些關于知行的說法不合，另一方面也會帶來上面所說的荒唐結論。在這一意義上看，陳立勝主張“知行之‘合一’乃是體現于從行動之發動到行動之完成這一整體的過程之中的”，這一看法就非常富有洞見，不過，他對于“始”與“成”的理解，仍與一般的理解不異，這仍然會影響其知行“無時間差的同一”的看法。

佐藤一齋注評《傳習錄欄外書》

實際上，佐藤一齋在《傳習錄欄外書》第五條末，對此有一條見解非常獨到的注文，惜乎學界鮮有留意者：

知是行之始，行是知之成：自行之分別處謂之知，故曰主意。自知之作為處謂之行，故曰功夫。“始”字是方始，非初始；“成”字是作為，非完成。若解為初始、完成，則于主意、功夫有礙。

通常，我們大多數人都是在“初始”與“完成”的時間先后意義上來理解陽明“始”與“成”的內涵，這也就是知行“同質的時間差”說法的一個重要文獻來源，也是勞思光主張“根源意義的合一”而反對“完成意義上的合一”說的原因。如果照這種理解的話，的確與前一句“知是行的主意，行是知的功夫”存在不一致的地方：在前一句中，主意與功夫實際上是一種同時的關系，而如果將“始”與“成”理解為“初始”（即開始）與“完成”，就又變成了一種先后的關系，相當于時間意義上的始終關系，這與前面一句的知行關系明顯存在不同。如果結合前一句來理解后一句，則“始”就不應是“初始”，而應是“方始”，即“剛剛開始”，但這并不意味著伴隨行動的開始，知就完全轉化為行，知的活動從而就此終結。而只能理解為，知作為“主意”（即主宰）發動了行為，由此行為活動得以發動，此后，知仍然時刻作為“主意”存在于后續的行為實現過程中。當然，這里所說的“方始”的行，不一定就是實際的行動，在陽明那里也常常指“意”“欲”，如王陽明在《答顧東橋書》中說：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”在《答王天宇》中，王陽明也說：“夫不辭險阻艱難，決意向前，此正是誠意之意。審如是，則其所以問道途，具資斧，戒舟車，皆有不容已者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？”從這個意義上說，所謂“行之始”，從最直接的意義上說，應該是指“意是行之始”。王陽明又說“意之本體便是知”，如此，也可以說“知是行之始”，即知是行為發動的動力因。當陽明說“知之真切篤實處即是行”時，所謂的“真切篤實”實際上就是一種真切之意，也就是“誠意”。就“知”是“意之本體”說，意應該也受知決定。如果說意是“行之始”的話，那么，也可以說“知是意的主意”（王陽明說“知是行的主意”，故亦可以說是“知是意的主意”），王陽明后來關于良知與意念關系的看法正是此種思路的延續。

《王陽明全集》

當然，意欲會向外表現為客觀的行為。在這一過程中，意欲仍然實際起著支配作用。即以王陽明上面談到的行路為例，如果沒有“決意向前”的意欲支配，則一些已經發動的外在實踐行為也無法持續，甚至會半途而廢。按照王陽明的邏輯，這種意欲應該是行為過程中作為顯在行為根據的內在意識、意向，實際上也應該屬于潛在的“心之行”“心之容”。打個比方，如果說外在的客觀行為是一座露出水面的冰山的話，那么，意欲就是水面以下的冰山，它與露出水面的冰山皆屬于整個冰山之一體。當然，從理想的狀態來看，陽明認為意念并不是盲目的，意念的活動中必然有知作為主導，此即“知是行的主意”。如果沒有一種清明的道德理性作為主導，則意念的活動就是盲目的，由此引發的外部行為也必然是盲目的，即“冥行妄作”。只有由“明覺精察”之知主導的意念活動，進而表現為外在行為，行為才不會盲目，此即“行之明覺精察處就是知”。在這一過程中，從本然上說，本然之知表現為自覺的意念，進而表現為外在客觀行為，在這種情況下，知行合一是很自然的事情，不存在任何阻力和間斷。當然，這一過程并不是一種從時間上說的發生學過程，而是或可理解為一種由體達用的體用關系。以知與意言，則知為體，意為用；以意與身體表現的客觀行動而言，則意為體，客觀的行為為用。這種關系也可以說是一種表里、隱顯的關系。知與行（包含意欲）是同一道德活動之整體，只是有隱顯之別。因此，由知表現為“心之行”（意欲）與客觀的行為，實際上就可以說是“知”由體達用的過程，從這一意義上說，“行是知之成”的“成”就不宜理解為時間意義上的從無到有的完成（completion），而應該理解為佐藤一齋所說的“作為”，或者用我的話說，即顯現（manifestation）。因此，所謂“成”就不是“完成”的意義，而是“表現”的意義。因為只有這樣才可以解釋，即便在沒有客觀行為表現時，也存在知行合一，即知與意（欲）（念）的合一。顯然，在僅有真切的孝心而沒有客觀的孝行的情況下，知行合一仍是可能的。在這種情況下，真切之意即是行，即是“知之成”。當然，這并不意味著所有的善行都應該停留在“心之行”，即意念的階段，其是否表現為客觀行為，以及表現為何種客觀行為，實際上受客觀條件所決定。但這都不會影響“知行合一”這一命題所反映的知行之間的共時性關系。更進一步說，知行是同一道德實踐過程的一體兩面，知行永遠是合一的。當然，說知行永遠合一，也是就知行的本來關系或本然體段（“知行本體”）而言，而不是說在一切心理活動和客觀行為過程中，知行都現實的是合一的，如果是那樣的話，將不再需要“知行工夫”。

佐藤一齋像

實際上，關于上述知行關系中的“始”與“成”的理解，王陽明弟子季本（號彭山，1485—1563）在《說理會編》中也有類似的看法。在《傳習錄欄外書》中，佐藤一齋在給出自己的理解之后，就引用了季本的理解，說明佐藤一齋認同季本的理解。

季彭山《說理會編》曰：“自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰知者行之始；自極致而言，則以流行之勢為主，故曰行者知之終。雖若以知行分先后，而知為行始、行為知終，則所知者即是行、所行者即是知也。”

也就是說，季本認為“知者行之始”中的“始”并不是指知是行的開始，且一旦行為展開之后，即不需要知的參與，而是說，就行為的發端而言，一切行為皆起于知的發動。當然，如果進一步分析的話，應該說“行之始”是意欲，意欲又以知為本體、為“主意”，此時，知行其實也是一種由體達用的關系，二者是一體同時的關系。只不過，從強調“主意”與“發端”而言，似乎是“知先行后”，但實際上這種先后也不是一種有著極小時間差的“同質性時間差”，而是一種邏輯的先后，即體用同時，但又體先于用。從行為發動的動力因（即“方始”）的角度說，知是主宰者，故“以明覺之幾為主”，所以，可以說“知是行之始”強調的重點在“知”，這與“知是行的主意”的意義是相通的。這種側重也可以借用陽明關于體用關系的話表達，此即“即體而言，用在體”。但這并不表示，此時只有知沒有行。而毋寧從隱顯的角度說，可以說是顯知隱行。如果從知表現為行，從行的角度來看知行關系，那么，行就是知的充分實現、表現，即“自極致而言，則以流行之勢為主，故曰‘行者知之終’”。從隱顯的角度說，可以說是“顯行隱知”，用陽明的話說即“即用而言體在用”。但這里的“終”也不是指行是特定認知活動的完成。同樣以孝為例，實際行孝的行動是一個過程，這個過程可以看作一個“流行之勢”。如果隨便取這一過程的一個橫切面或一個當下，此時知行都是一種體用的關系，在每個特定的時空點上，行都是“知之成”，即行是知的實現或表現；從整個過程而言，行為過程作為流行之勢時刻有知作為主意或主宰，知行二者是一體兩面，而不是將知行總體上視為一種具有先后關系的兩段，認為直到在客觀上完成了一切盡孝的行為之后，才可以說是對孝的認知才得以完成。實際上，在孝的實踐中，在每一個當下，都可以說是知行合一的：其外在的身體活動可能是一個過程，但并不表示此過程的結束才算是“知之成”。可以說每一個當下都是即知即行，整個過程也是即知即行，知行是一體同時關系，即“所知者即是行，所行者即是知”。如果有人對我們對季本的理解有異議的話，我們還可以提供進一步的證據證明我們的理解，實際上，上述佐藤一齋所引的季本的話，只是季本原話的一部分，根據《明儒學案》載，此段話之前尚有一段文字：

謹于獨知，即致知也。謹獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”

季本在這段話中首先結合慎獨來理解知行合一，照他的說法，“獨知”就是“知”，時刻保持獨知的“謹獨”功夫即“行”，慎獨的目的就是使“獨知”能夠一直持續下去，使其時刻保持自覺（“常知”）；良知良能本屬一體兩面，季本引用了王陽明的說法來說明這一點，按照王陽明的說法：良知實際上就是良能所具有的自覺能力（“知良能即良知”），而良能則是能夠表現良知的先天能力（“能良知即良能”）， “良知”屬知，“良能”屬行，故知行是合一的。顯然，“獨知”與“慎獨”的關系更接近“主意”與“功夫”的關系。良知與良能的關系則代表“知行本體”意義上的合一，也揭示了“知行合一”與致良知思想的內在聯系。無論從哪種理解看，知行都是一種一體兩面的合一關系，在某種程度上，也可以說是一種體用合一的關系。

黃宗羲著《明儒學案》

二、王陽明龍場悟道前后的易學思想

王陽明早期很注重易學。正德三年戊辰（1508），王陽明因上疏申救言官戴銑、薄彥徽而得罪宦官劉瑾被下獄，并被廷杖四十，發配貴州龍場驛。在獄中，王陽明即通過讀易并與獄友一起講易來渡過困厄。嘉靖戊子（1528），王陽明在時隔二十多年后，在《送別省吾林都憲》中，回憶當年在獄中與林省吾一起讀《易》的情景時說：“相與講《易》于桎梏之間彌月，蓋晝夜不怠，忘其身為拘囚也。”今本陽明全集中仍保存陽明在獄中《讀易詩》一首：

囚居亦何事，省愆懼安飽。瞑坐玩羲《易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早。蹇蹇匪為節，未違道。《遯》四獲我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老。

從詩中表達的意思來看，王陽明通過讀易，對自己所以獲罪的原因進行了反省，他認為自己之所以身陷囹圄，一個重要的原因是未能及早“知幾”，即“包蒙戒為寇，童牿事宜早”。當然，王陽明也表示自己采取的行動并非是出于一時意氣，乃是為了行道，即“蹇蹇匪為節， 未違道”。王陽明也同時表達了自己的心愿，即此后應斂藏自保，所謂“遯四獲我心，蠱上庸自保”。值得注意的是，王陽明此時通過讀《易》，似對宇宙之道有所體悟，即“俯仰天地間，觸目俱浩浩”。他也因此忘記了內心的憂慮，怡然自樂（“簞瓢有余樂”），并忘記了自己身在囹圄之中。至于王陽明是否認識到宇宙乾坤之理，雖不能明確斷定，但似乎也不能排除這種可能。在出獄后，王陽明在逃亡的路上遇到舊時在南昌鐵柱宮相對打坐的道士，向其表達了自己“且將遠遁”的想法。道士一方面對陽明曉以利害，另一方面也與王陽明一起就其出處共同占了一卦，占得明夷之卦。王陽明于是“遂決策返”，即決定赴龍場。可見，在陽明面臨人生重大抉擇的時候，《周易》起到了關鍵的作用。王陽明到龍場之后，就筑“玩易窩”，進一步研究易學，在正德戊辰（1508）的《玩易窩記》中，王陽明說：

陽明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間……其得而玩之也，優然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內翕，視險若夷，而不知其夷之為阨也。于是陽明子撫幾而嘆曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣。”名其窩曰“玩易”，而為之說曰：夫易三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡。無方，則象辭基焉；無跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其徳也。

可以看出，王陽明此時讀《易》又有所得，已經體會到精粗、內外合一的境界，且能夠視險若夷，即安于險境而不動心。尤其是他認識到，周易中包含宇宙變化的根本原理，即體用合一，體立而用行。具體來說，宇宙的體用即其神化，神即是宇宙主宰的方面，即“知周萬物”，而化則包含宇宙變化現象之全體。從這種表述來看，王陽明的思想似乎非常接近《易傳》中以乾坤作為宇宙生化根本原理的思想。

喬德龍繪《穴窩讀易》

王陽明在龍場悟道后，曾著《五經臆說》，以與自己的所悟相印證。可惜的是，王陽明后來覺得《五經臆說》過于支離，不再示人。弟子錢德洪在向王陽明詢問此書下落時，王陽明表示，此書已經焚毀。后錢德洪在檢閱陽明舊稿時，只得到十三條，其中前六條中的五條（第二條除外）皆與易有直接或間接的關系。第一條系解說《春秋》的“元年春王正月”，王陽明在其中也使用了《易傳》的資源：

元年春王正月○人君即位之一年，必書元年。元者，始也，無始則無以為終，故書元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉。故天下之元在于王；一國之元在于君；君之元在于心。元也者，在天為生物之仁，而在人則為心。心生而有者也，曷為為君而始乎？曰：“心生而有者也。未為君，而其用止于一身，既為君，而其用關于一國，故元年者，人君為國之始也。當是時也，群臣百姓，悉意明目以觀維新之始。則人君者，尤當洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可無正乎？”曰：“正也，有未盡焉，此又其一始也。改元年者，人君改過遷善，修身立徳之始也；端本澄源，三綱五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。嗚呼！其可以不慎乎？”

通過王陽明的這段疏解，一方面可以看出在龍場悟道之后，其思想的心學特點。另一方面，值得注意的是，他引用了《易傳》中“三才”的說法，并從乾元、坤元、人元的角度來解釋“元”字。“乾元”“坤元”的說法來自《周易·乾卦·彖》傳“大哉乾元！萬物資始乃統天”，以及《坤·卦彖》傳“至哉坤元！萬物資生，乃順承天”。陽明將《周易》中“乾元”“坤元”中“元”字都理解為“始”。在《周易》的作者看來，只有乾坤相互配合而生萬物。在這一過程中，乾元起主導（“統”）作用，坤元則配合、順從（“順承”）乾元而生成萬物。乾元坤元應該不能被理解為時間的先后關系。

黃壽祺、張善文撰《周易譯注》

現存《五經臆說》的第三條為解說“鄭伯克段于鄢”，第四條為論恒卦，第五條為論遁卦，第七條為論晉卦。值得注意的是，這四條解說有一個共同的側重點，即《周易》中“貞”的觀念。這里僅舉第三條和第四條的部分內容以見一斑：

第三條曰：

天地感而萬物化生，實理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠發見也。皆所謂“貞”也。觀天地交感之理，圣人感人心之道，不過于一貞，而萬物生，天下和平焉，則天地萬物之情可見矣。

第四條曰：

恒，所以亨而無咎，而必利于貞者，非恒之外復有所謂貞也，久于其道而已。貞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，無不貞也……夫天地、日月、四時、圣人之所以能常久而不已者，亦貞而已耳。觀夫天地、日月、四時、圣人之所以能常久而不已者，不外乎一貞，則天地萬物之情，其亦不外乎一貞也，亦可見矣。《恒》之為卦，上震為雷，下巽為風，雷動風行，簸揚奮厲，翕張而交作，若天下之至變也，而所以為風為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子體夫雷風為《恒》之象，則雖酬酢萬變，妙用無方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？

從這兩段論述來看，其核心思想與《玩易窩記》中的易學思想是相通的：王陽明認為，宇宙間的現象（天地、圣人、萬物皆包括其中）雖然變化多端，但這種變化之所以能夠長久不已地繼續下去，有賴于宇宙間存在“一定不易之理”或“實理流行”，這就是“貞”的重要意義。恒卦所反映的宇宙觀，其實就是“貞”道的體現，而非恒道之外別有貞道。從體用的角度說，宇宙萬象的變化是其用，宇宙萬象之所以能夠變化無方而經久不息，是因為有“卓然而不可易之體”存在于其中，因此，才可以“體常而盡變”，這與《玩易窩記》中神化的思想也具有一致性。這說明王陽明在此時通過研讀《周易》體悟到了宇宙中變中有常的根本原理。如果以乾坤來表示的話，似乎也可以用乾健坤順、乾主坤從，即體即用，即主宰即流行的模式來表示這種宇宙運行的根本原理。當然，在這二者之中，王陽明似更加重視作為宇宙根本的貞常之理的意義。 

恒卦

正德乙亥（1515），王陽明作《白說字貞夫說》，在其中，王陽明又一次發揮了易學“貞”的思想：

吾聞之，天下之道，說而已；天下之說，貞而已。乾道變化，於穆流行，無非說也，天何心焉？坤徳闔辟，順成化生，無非說也，坤何心焉？仁理惻怛，感應和平，無非說也，人亦何心焉？故說也者，貞也；貞也者，理也。全乎理而無所容其心焉之謂貞；本于心而無所拂于理焉之謂說。故天得貞而說道以亨；地得貞而說道以成；人得貞而說道以生。貞乎貞乎，三極之體，是謂無已；說乎說乎，三極之用，是謂無動。無動故順而化；無已故誠而神。誠神，剛之極也；順化，柔之則也。故曰，剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說之時義大矣哉！非天下之至貞，其孰能與于斯乎！請字說曰貞夫。敬齋曰:“廣矣，子之言！固非吾兒所及也。請問其次。”曰：“道一而已，孰精粗焉，而以次為？君子之徳不出乎性情，而其至塞乎天地。故說也者，情也；貞也者，性也。悅以正情之性也；貞以說性之命也；性情之謂和；性命之謂中。致其性情之徳而三極之道備矣，而又何二乎？”

也就是說，天地人三極之所以能夠變化流行、各得其和，根本在于其中有貞常之理、貞常之道作為主宰。貞常之理與天地人三極之變化是一種體用的關系，這就是《周易》所揭示的宇宙的神化之道。值得注意的是，王陽明在這里也提到了“乾道”和“坤德”，指出乾道是一種無形的宇宙生化的動力，而坤德的主要作用是“順成”乾道而“生化”。雖然王陽明是將乾坤與人并列為三極，但是從其作用來看，王陽明似是認為乾坤相互配合才能完成宇宙生化的作用。另外一點，王陽明認為，如果落實到學者的修養上而言，工夫的關鍵其實就是致中和，即以性命之理主宰情感活動。

也就是說，盡管陽明龍場悟道的核心是悟到天理不在心外（心外無理），格物其實就是人心中存天理、去人欲的功夫，而非如程朱理學求定理至善于外在的事事物物之中。其內容看起來似乎與易學沒有直接的關系，但不可否認，易學在幫助其渡過困厄有著非常重要的意義。不僅如此，王陽明關于宇宙根本原理的體悟離不開他對易的體悟、研究。王陽明通過對于易的玩索，體悟到宇宙中乾坤、體用、神化、常變的合一，并進而肯定對于宇宙貞常之道把握的重要性，表現在人身上就是要把握人的性命之理，貞定人的性情。從這一意義上說，我們不能忽略易學在王陽明思想中的重要作用。岡田武彥也說：“自從王陽明被劉瑾投入監牢之后，他就時常閱讀《周易》。由此我們很容易就推斷王陽明的‘龍場頓悟’應該和他當時研讀《周易》有很大關系。”且王陽明在龍場悟道之后第二年就提出了“知行合一”的教法。結合我們前面的梳理，也讓我們不能不產生聯想，即陽明知行合一的思想很可能與其易學思想有密切的關系。

岡田武彥著《王陽明大傳：知行合一的心學智慧》

三、“知是行之始，行是知之成”與易學的關系

基于以上論述，我們不妨大膽地推測，王陽明所說的“知是行之始，行是知之成”中的“始”“成”的用法可能來自《易傳》的“乾知大始，坤作成物”。事實上，早在南宋時期，朱子在與張栻辯論知行先后關系時，就是運用了《周易》乾坤的思想。《朱子語類》載：“舊在湖南理會《乾》《坤》，《乾》是先知，《坤》是踐履，上是‘知至’，下是‘終之’，卻不思今只理會個知，未審到何年月方理會‘終之’也。”陸象山也曾用乾坤的思想來討論知行關系：“‘乾以易知，坤以簡能。’先生常言之云：‘吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始。行之在后，故曰坤作成物。’”陸九淵恰好也是用《易傳》“乾知大始，坤作成物”這句話來說明知行關系，只不過陸九淵認為乾坤在生物的過程中有時間先后的關系，故其以此來證明知先行后。這種關于知行的理解與朱子學并無根本不同。

黎靖德編《朱子語類》

不過，對《周易》中乾坤在生物中的作用，也可以作共時性的理解。關于乾坤不是先后關系，而是體用關系，明代江右陽明后學王塘南（名時槐，1522—1605）說：

《乾》用九，“見群龍無首”，《坤》用六，“利永貞”。蓋乾元者，性也，首出庶物者也。然首不可見，若見有首則非矣，故曰天德不可為首也。坤者乾之用也，坤必從乾。貞者，收斂歸根以從乎乾也，故曰利永貞。

王塘南即認為乾坤是體用的關系，體用就是一體同時的關系。

王陽明關于主意、功夫的說法，也可以從乾坤的關系中推導出來，即根據《易傳》的這一說法，乾在生物過程中起到主導的作用，而坤則主要是順從、配合乾來完成生物的功能。

關于“知是行之始，行是知之成”中的“始”“成”用法可能來自《易傳》“乾知大始，坤作成物”，我們還可以舉出更多證據。周沖（字道通）系湛甘泉的門人，又曾經向陽明問學，對王陽明的知行合一說頗為了解，在《新泉問辨錄》中，有周沖所記的一則語錄：

孟源論乾道坤道，沖謂：“儒者以乾知大始，為圣人之事；坤作成物，為賢人之事，非也。圣賢俱各有乾坤，但自圣人為德，在賢人為學耳。知始是‘知至’‘知終’之謂，‘成物’是‘至之’‘終之’之謂，成物只是成得這個知，所以先生言‘篤行是恒其知’也。陽明先生亦言‘知者行之始，行者知之成’，可見是知行合一，要分一個分不得。”

在這則語錄中，周沖與孟源（也曾問學于陽明，《傳習錄》有載）討論乾道坤道的問題，周沖認為“乾知大始”“坤作成物”并不是分別指圣賢之事，而是圣賢身上各自有乾坤。其中的“知始”即《易傳》中的“知至”“知終”，而“成物”即“至之”“終之”。所謂“成物”就是成就這個“知”，用甘泉的話說即是“篤行是恒其知”。周沖認為，甘泉的這一說法與陽明“知是行之始，行是知之成”的說法一致，均表示“知行合一”。值得注意的是，周沖聯系“乾知大始，坤作成物”來討論知行關系，并且以“成得”來解釋“成物”之“成”，就這個意義上說，行就是知的“成就”，這里的“成就”相當于我們所說的“表現”“顯現”，而不是“完成”之意。周沖應該比較熟悉陽明的說法，他很自然地將《易傳》的這個說法與陽明知行的說法聯系起來，也可以間接證明，陽明的“知是行之始，行是知之成”的說法與易學有著密切的關系。

湛若水著《泉翁大全集》

另外，陽明弟子薛侃（1486—1545）也曾用乾坤合一來證明知行合一，薛侃說：

知行二字須要還他，但析不開耳。言知便有行在，言行便有知在。行是應跡處，知是主張處。知行即是乾坤。萬物之生，得氣于天，成形于地，豈有先后？知屬乾，行屬坤，故曰“知崇禮卑，崇效天，卑法地”，又曰“乾以易知，坤以簡能。乾知大始，坤作成物。”此“知”字下得好，便是知行之知。朱子訓作“主”字，“主”便兼有行意，不知于“知”“行”字如何看得隔礙。

薛侃明確以乾坤對應知行，并認為乾坤在萬物生成的過程中，沒有先后，因此知行也是同時的關系，即“言知便有行在，言行便有知在”。尤其是薛侃“行是應跡處，知是主張處”的說法，可以與我們前面主宰與流行、本體與作用（顯現）的說法相通。而且薛侃還認為“乾知太始”中的“知”即知行中的“知”，也間接佐證陽明關于知行的說法與《易傳》有關系。

《薛侃集》

實際上，王塘南也曾經用《易傳》的“乾知大始，坤作成物”來解說知行關系：

《易》曰“乾知大始”，此知即天之明命，是謂性體，非以此知彼之謂也。《易》曰“坤作成物”，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強為之謂也。故知者體，行者用，善學者常見此“大始”之知，即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行，即體便是用，是之謂知行一、體用一也。

王塘南也是從主宰與流行的角度來理解知行關系，與季本的理解有相近之處。特別值得注意的是，他也是從體用的角度來理解知行關系，認為知行合一實際上可以理解為體用合一。從他對《易》的引用來看，也間接佐證陽明關于知行“始”“成”的說法可能來自《易傳》“乾知大始，坤作成物”的說法。

程海霞著《良知學的調適：王塘南與中晚明王學》

甘泉后學唐樞（號一庵，1497—1574）也曾經以“主宰”“發用”來說明知行關系，他同樣用乾坤不離來理解知行合一，并且他明確說“知即乾知大始，行即坤作成物”。

問：“知行何以合一？”曰：“主宰處是知，發用處是行。知即‘乾知大始’，行即‘坤作成物’。未有離乾以為坤，亦未有離坤以為乾者。獨陽舍坤，是落空想像；孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問為知者，遂為知先而行后，其知非允迪之明；以襲取強為為行者，遂謂行實而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個不得。

實際上，佐藤一齋在解釋陽明“知行本體”時，也是從乾坤的角度展開：

知行本體原是如此：乾以易知，坤以簡能，歸之于太極，則知能一也。惟人聚地天以成此軀，而易簡之善配至德，則知行本體，原亦合一也。

佐藤一齋認為可以從知能合一的角度來理解“知行本體”之“合一”。照他的看法，人的知能（良知、良能）來自作為宇宙本體的“太極”，而“太極”則是乾知與坤能的合一。這也提示我們，陽明的知行合一說可以從乾坤的角度加以理解，故陽明“始”“成”的說法可能就來自《易傳》“乾知大始，坤作成物”的說法。果真如此，從乾坤在宇宙生化過程中所表現一體兩面的關系，也可以說明知行的“始”“成”并非是一種時間的先后關系。

唐樞像

另外，照季本上述說法，王陽明應該也有“知是行之始，行是知之終”的表述，其中“始”“終”的用法應該來自《孟子》“始條理者，知之事，終條理者，圣之事”的說法。在《傳習錄欄外書》的佚文部分中，也收了一條語錄，即與此有關：

或問：孟子“始條理者，智之事，終條理者，圣之事”，知行分明是兩事。直曰：“要曉得始終條理，只是一個條理而始終之耳。”曰：“既是一個條理，緣何三子卻圣而不智？”直曰：“也是三子所知分限只到此地位。”先生嘗以此問諸友（鹿洞本此間有“皆不能答”四字。）。黃正之曰：“先生以致知各隨分限之說提醒諸生，此意最切。”先生曰：“如今說三子，正是此意。”

這條材料從字面看雖然與知行合一命題沒有直接的關系，但從問者的問題來看，他是將《孟子》的這段話視為體現知行關系的，而且他是將其中的“智”“圣”和“始”“終”理解為“兩事”，似乎以此來質疑陽明的知行合一說。陽明并沒有立刻對此做出回答，倒是弟子黃直首先替王陽明回答了這一質疑。照黃直的說法，知行只是“一個條理”，即屬于同一事件，但是僅僅將知行視為一件事，也不能排除知行可能存在時間先后的差別。問者進一步追問：如果說“圣”“智”是一事的話，為什么會存在伯夷、伊尹、柳下惠三人“圣而不智”的情況，這的確是個很尖銳的問題。也就是說，在三人中圣智可能會分開，因此，知行也可能是兩件事。黃直回答說，這是因為上面三人的認識（知）程度有限，只能達到各自的程度。至于什么是所知的分限，以及其與行的關系，黃直沒有進一步說明。這條語錄的記錄者是黃直，黃直記錄說，王陽明以前曾經用同一個問題問過諸生。諸生都回答不上來。在這次談話中，王陽明的另一位學生黃正之應該與黃直共同在場，黃正之說：王陽明以前告誡學生致知的工夫要根據各人的認識程度，這是一種最為切實的教法。在黃直與黃正之說完之后，王陽明最終總結說：《孟子》中談到三子并加以比較，也正是這個意思。該條語錄中提到的王陽明“致知各隨分限所及”的說法，見于《傳習錄》下卷，恰好也是黃直所錄：

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知，擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌漑。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”

陳榮捷著《王陽明傳習錄詳注集評》

在這則語錄中，王陽明實際上教導學生，致知應該根據各人良知目前的認識程度而用功夫，不可躐等。在這一過程中，每個人“見在如此”的“良知”實際上就相當于上文《孟子》中說的“智”，而致良知的功夫則相當于“圣”，表示用功夫的力量。因此這則語錄中其實也包含知行合一的意思。從這個意義上說，《孟子》中的三子也并非“圣而不智”，而是每個人的認識程度有當下的限制，其致知的行動也只能以此為依據進行，這并不表示“圣”“智”是分離的兩件事，因此知行也不是兩件事。關于孟子中圣智與知行合一的關系，陽明高弟王龍溪也說：

夫知行合一發于先師……此便是孔門知行合一真指訣。孟氏曰：“智譬則巧，圣譬則力。”智與圣，知行之謂也。巧者力之巧，力者巧之力。引弓發矢，巧力俱到，巧有余而力不足，力有余而巧不足，皆不足以言中。此合一之說也。

王龍溪也認為圣與知即力與巧的關系，也即知行的關系，圣智巧力合一，故知行合一。王龍溪的這一說法很可能即源于王陽明的上述說法。由此也可以證明，“知是行之始，行是知之終”中的“始”“終”也是一種同時合一的關系，而不是時間的先后關系。 

《王龍溪先生全集》

另外，在《傳習錄欄外書》拾遺部分，有一條語錄，也是黃直所問，是關于《大學》“物有本末，事有終始”的詮釋的，黃直認為朱子的注與陽明不同。陽明回答說：

譬如二樹在此，一樹有一樹之本末，豈有以一樹為本、一樹為末之理？明德親民，總是一物，只是一個工夫；才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。“物有本末”云者，乃指定一物而言，如實有孝親之心，而后有孝親之儀文節目。“事有終始”云者，亦以實心為始，實行為終，故必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節目……事長、事君，無不皆然。自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者，事之物；事者，物之事也，一而已矣。

王陽明認為，物有本末是指明德與親民的關系，但明德與親民不是先后二物，而是“一物”。王陽明在晚年的《大學問》中更是以體用關系來說明明德與親民的關系。王陽明舉例說，如孝親時，內心實實在在有孝親的心，那么，外在上就會表現為孝親的具體儀節。“事有終始”也是如此，仍以孝親之事為例，內心實在的孝親之心是“始”，外在所實在表現出來的“實行”是“終”。照王陽明的說法，“物”是指意識所指向的對象，即“意之所著”，而事則指物所展開的活動，即“物之所為”。從這個意義上說，“事”也是心之意識活動的內容。“物”“事”并無根本區別，而是相互聯系的。事是物之活動，故“事者，物之事”；物也不是孤立靜態的，物必有其活動，其活動即事，離開事，物也將失去其意義，故“物者，事之物”。因此，“物有本末”“事有終始”具有一致性。值得注意的是，王陽明在這里用“實心”與“實行”的關系來說明“事有終始”的關系，因為實心中包含知的內容，所以，這對概念又可以轉化為知行關系，即知行是終始的關系，即“知是行之始，行是知之終”。照王陽明這里的說法，也可以做這樣的理解，即孝親之心（知）是孝親之事的發動者（即始），而這種實在的孝心（知），一定會表現為孝親的實際行動（即終）。根據王陽明上面關于明德親民關系的論述，孝親作為一事，應該包含內在的實心（知）和外在的實行兩面，二者也是體用同時的關系，這里的始終與本末均應該從體用的角度來理解，而不應該是一種時間先后的關系。

結合上文季本的敘述，由此我們可以推斷，王陽明應該也有“知是行之始，行是知之終”的表述，這一表述中的“始”“終”的用法應該來自《孟子》，但王陽明對“始”“終”的理解也并不是指時間先后的不同，而是指同一事情的一體兩面，因此，季本對“始”“終”的理解應該是符合王陽明原意的。至于王陽明后來為什么用“始”“成”代替了“始”“終”的說法，可能是因為“始”“終”的說法更易被理解為一種先后關系，從而會引起人們對其知行合一說的質疑。

《孟子》

四、總結

學界通常將“知是行之始，行是知之成”中的“始”與“成”理解為“開始”與“完成”，這種理解很容易將知行看成有著極短時間差的“同質的時間差”，從而在時間先后上來理解知行合一。本文則通過對佐藤一齋和季本對這句話疏解的分析，認為這句話中的“始”與“成”不是“初始”與“完成”的意思，而是“方始”和“作為”（或顯現、實現）的意義。基于此，筆者認為知與行是主宰（主意）與流行（或顯現）的一體兩面的關系，在開始時，知作為內在的主宰發動了行，包含作為“心之行”的意，和“身之行”的客觀活動，在后續的行的持續中，知仍時刻作為主宰和監察者（“明覺精察”的主宰）時刻指導行的表現。而行作為知的“作為”或體現，實際上也可以將知外化、實在話。二者是體用與隱現的關系，并不是時間先后的關系。王陽明“知是行之始，行是知之成”命題的經典來源應該是《周易》。王陽明龍場前后曾對易學下了很大的功夫，對易的研體，不僅幫助他渡過困厄，而且也使得他悟到了宇宙運行的根本原理，即常（貞）變、神化、體用、乾坤、性情之合一，這些宇宙運行的模式和基本原理也影響了他對知行關系的理解。王陽明“知是行之始，行是知之成”說法中“始”與“成”的用法應該也來自《易傳》“乾知大始，坤作成物”的說法，結合王陽明的易學思想以及陽明后學薛侃、季彭山、王塘南，以及甘泉后學周沖（出入王湛兩家）、唐一庵（甘泉后學）等人的相關討論，可以為我們的看法提供更多的證據。在易學的模式下來理解王陽明知行的關系，則一方面，佐藤一齋對“始”與“成”的理解就更為合理，而通行的解釋則存在難以說通之處。另一方面，還可以看出，知行就是一種體用合一的關系，知行合一就是一體兩面的“無時間差的合一”，而不是有著極短時間差的先后關系。還有，根據季彭山的說法，王陽明應該也有“知者行之始，行者知之終”的說法，這種說法的經典來源是《孟子》“始條理者，知之事；終條理者，圣之事”的表述，但王陽明也是從知行是一事而不是兩事的意義上來理解“始”“終”的意義，且認為始終是同時的關系，而不是一事之先后首尾的關系。

本文作者著《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》

總之，不論在王陽明的上述命題中，所用的是“始”“終”還是“始”“成”，其意義都是相同的，都表示知行共時性的一體兩面的關系，而非時間先后的關系。弄清王陽明上述命題的經典來源可以幫助我們理解王陽明“知行合一”命題的確切內涵。

[原文載于《國際儒學》2022年第3期，作者：高海波，清華大學人文學院哲學系]