摘 要：周敦頤被奉為道學宗主，他的禮學思想學術界關注不多。周敦頤的思想既繼承了傳統儒家積極用世的一面，同時也與北宋中期儒家推明治道的政治主張完全一致。他完整地繼承了儒家內圣外王的思想，這也是他   對宋代道學發展的貢獻。他提出的“禮，理也”雖然還不具備理學天理論意義上的“理”，但他通過對大《易》的思考，將人的存在、人類社會的人倫秩序與宇宙萬物的演化看作是一體的，在宋代儒學的發展過程中開啟了禮的形上化思考，指點了后來理學家的運思方向，從這個意義上來說，周敦頤也是宋代禮學思想的開山。

關鍵詞：周敦頤；《通書》；禮樂；儒學

 

周敦頤是理學的奠基者。《宋元學案》錄黃百家之言曰：

孔孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。

這是從理學心性義理學的角度說明周敦頤在理學發展史上的地位和貢獻。周敦頤的著作極少，且無專門的解經著作，更無《禮》學著作行世。但是，周敦頤傳世的《通書》，也涉及了一些禮學思想，比較集中的有《禮樂》章和《樂》上中下三章，另外其他章也 有一些關于禮的論述。在周敦頤為數不多的著述 中，這些內容也算是比較突出的。周敦頤對禮的重 視與北宋時期儒學復興的時代背景是一致的。更為主要的是，他不僅引導二程探討“孔顏樂處”，向二程傳授了《太極圖說》，而且還在問題意識和思維方式 上，開啟了二程及后來的理學家對禮的重視和思考。從理學家對禮的思考來看，周敦頤也有“破暗”之功。
 

一、周敦頤的禮學思想當以《通書》為主

周敦頤的著作，首先見于潘興嗣《墓志銘》中的記錄：“尤善談名理，深于《易》學。作太極圖易說易通數十篇，詩十卷，今藏于家。” 朱熹認為，《太極圖》也就是《太極圖說》，《易通》就是《通書》，而《易說》則已失傳。朱子對周敦頤著作情況這樣的判定影響甚廣，在理學幾百年的發展史上幾成定論。現代學者邱漢生先生則對此提出異議，認為潘興嗣首先提到的周敦頤著作“太極圖易說易通數十篇”其實當為二部著作：《太極圖· 易說》為一部，即今本《太極圖說》，“說即《易說》。非《太極圖》并說之外，別有所謂《易說》”。《易通》為另一部，即今本《通書》。這樣，朱子認為的已經失傳了的《易說》并不存在。這個看法在學術界也有一定的影響。對比這兩種看法，相同的一點是認為《易通》即今傳之《通書》；二者的分歧點在于，“太極圖易說”究竟是一種書還是兩部書？

關于這個問題，涉及對文獻的深入考辨，在此不宜展開，我們認為：“總體上講，朱熹所厘定的周敦頤 著作書目是可靠的，即《太極圖》為獨立一篇，其本身就含《圖說》，《易通》即是《通書》，而《易說》已佚。所 謂《易說》是對《太極圖》的解說，實際上是說不通的， 因為《太極圖》自身已含對圖作解釋的《圖說》（這從朱震、祁寬、胡宏等所述可以得到說明），并不需要另外一個書目來表示對它的解說。”這個看法是比較平實，是能夠接受的。

還有學者認為，《通書》應是周敦頤著作的總名， 最晚在北宋末年就是這樣的。即使朱子校訂《太極通書》的時候，還有學者習慣于稱周敦頤的著作為《通書》，如張栻就說：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦 以 《太 極 圖》列 于 篇 首，而 題 之 曰 《太 極 通書》。”而潘興嗣《墓志銘》中所說的《太極圖》《易說》《易通》，是其具體篇目。也即是說，“以周敦頤著作為《太極圖說》和《通書》確實是朱熹以后的事，朱熹以前的各種記錄都只稱《通書》”。如按照這個看法，《通書》當取其廣義，是周敦頤著作的總名。如從狹義來看，今本《通書》和《太極圖說》是周敦頤流傳至今的主要著作。朱子認為，周敦頤的著作當以《太極圖》為主，因而在他厘定的周敦頤著作中將《太極圖說》置于篇首。他在《太極通書后序》中指出：“先生之學，其妙具于《太極》一圖。《通書》之言，皆發此《圖》之蘊。”《語類》中也有類似的記載：“周子留下《太極圖》，若無《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明。”“《通書》一部，皆是解《太極說》。”因此，朱子是以《太極圖說》作為把握周敦頤思想的核心的。

但《宋元學案》則將《通書》放在《太極圖說》之前，黃百家解釋說：“《通書》，周子傳道之書也。……《性理》首《太極圖說》，茲首《通書》者，以《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無疵也。”全祖望《周程學統論》亦曰：“周子之言，其足以羽翼六經而大有功于后學者，莫粹于《通書》四十篇。”

明清很多學者反對朱子學，又不喜圖書學，或認為太極圖源于道教，或“無極”本于道家，非周子之 作，因此有意抬高《通書》而貶低《太極圖說》。我們認為，如果從理學史的發展來看，自然是以《太極圖說》為主，其中的太極二氣五行的演化，構成了理學 對宇宙生成模式的基本理解。朱子對“無極而太極” 的厘定以及由此展開的爭論，不僅構成了朱子思想 的核心內容之一，而且這些爭論本身也成為推進理 學發展的內在動力。但如果從周敦頤的思想來看， 尤其是從我們這里要討論的周敦頤的禮學思想來著 眼，還是應當以《通書》為主。祁寬《通書后跋》指出：“夫老氏著《道德》五千言，世稱微妙。此書字不滿三 千，道德、性命、禮樂刑政，悉舉其要。而又名之以《通》，其示人至矣。”今本《通書》比《太極圖說》包括的內容更加豐富，這是有目共睹的。即使認為 祁寬所說的《通書》是周敦頤著作的總名，他所說的 禮樂刑政等內容還是在今本《通書》當中。因此，無論是取歷史上廣義的《通書》義，還是狹義的今本《通書》，我們研究周敦頤的禮學思想，都當以《通書》為主。

當然，需要指出的是，周敦頤的著作極少，即使 將《通書》和《太極圖說》合在一起，也不過區區數千 字，這與后世理學家的著作形成了極大反差。我們 研究周敦頤的思想，應當搜集、發掘一切有可能的資 料。因此，研究周敦頤以《通書》為代表的禮學思想， 主要是由于《通書》中的禮學思想相對豐富一些，這絕不意味著排斥《太極圖說》，置《太極圖說》于不顧，而是要將這些有限的資料充分利用。正如朱子所說，《通書》與《太極圖說》這兩部著作其實是“實相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍”。從我們今天研究的角度來看，雖然這是朱子以自己的理學體系來解釋周敦頤的思想，屬于理學內部的看法，但他反復強調要將《太極圖說》和《通書》合而觀之，對于全面理解和研究周敦頤的思想，尤其是研究周敦頤的禮學思想，還是具有方法論的指導意義。
 

二、周敦頤與“推明治道”

朱熹曾指出：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”朱子這里雖然是從理學家的角度來審視宋初儒學的發展，以突出二程的歷史 地位，但是他的這個判斷還是準確的。“復二帝三代”是宋初以來學者們的共同理想，是跨越政界與學 界的普遍思潮。此外，朱子還指出：“如二程未出時， 便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”朱子前后這兩段話的意思是一致的。“欲復二帝三代”和  “推明治道”其實是一事的兩個方面。宋代儒學的發 展是以“復二帝三代”的理想開始的，而儒學當中的 禮學思想和禮學經典（尤其是《周禮》）也是最適合  “推明治道”的，因此禮學和禮學經典在宋代儒學的 發展過程中也必然受到重視。

宋代儒學真正的復興，也就是宋學的形成，大致是在宋仁宗時期。漆俠先生指出：“宋學大體上形成 于慶歷新政期間，其上限在天圣初年，下限在皇祐、至和之際，前后約四十年。”宋代學者提出三代的理想，也是在這個時期。這說明儒學的復興、宋學 的形成，以及他們“回向三代”的政治理想的提出，是 同步進行的。

仁宗朝儒學復興的四十年，恰是周敦頤生活的時期。周敦頤就生活在儒學復興的時代潮流中，因此他的思想也必然受到時代的影響。由于周敦頤存 世的文獻資料所限，我們在今存的《通書》中見不到 周敦頤關于“復二帝三代”的具體言論，但他說：“不復古禮，不變今樂，而欲至治者遠矣！”（《通書· 樂上》）他贊同復古禮古樂，進一步說其實就是復周禮， 這與宋代士大夫普遍認可的“復二帝三代”的理想是 完全一致的。

在理學史上，周敦頤的著作雖然不多，但圍繞他的著作和思想展開的爭論卻異常激烈和復雜。后世的很多理學家及研究者認為《太極圖說》首句“無極 而太極”受到了道家和道教的影響，《愛蓮說》有佛教 思想的痕跡，在道學的敘述脈絡中，周敦頤被確定為 道家思想甚至佛教思想非常濃厚的一位理學先驅。

他的“吟風弄月”“窗前草不除去”，典型地體現了佛道思想的影響。其實，周敦頤還是一位精于吏治的地方官員，當時甚至就有“屠奸翦弊，如快刀健斧，落手無留”“一郡之事，不經君手，吏不敢決”的記載，朱子說他“政事精絕”，是一個非常準確的評價。

周敦頤喜歡尋幽探勝，在他一生留存不多的文字中，就有《游大林寺》《題寇順之道院壁》《題大顛壁》《經古寺》《題惠州羅浮山》《題酆州仙都觀》《游赤水縣龍多山書仙臺觀壁》等詩篇，另外還有多條關于名山大寺的留題和題名。蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中提到：

生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許。尤樂佳山水，遇適意處，終日徜徉其間。

乘輿結客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩歌經月不返。及其以病還家，猶籃轝而往，登覽忘倦。語其友曰：“今日出處無累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來耳。”

朱子后來把這兩段話都刪掉了，其中原因大概是因為這兩段話中表現出來的周敦頤所受佛道思想的影響太過明顯。在經朱子刪改后的周敦頤生平史料中，比較能體現他的山林之志和光風霽月的灑落態度的，主要是卜居廬山一事。周敦頤于嘉祐六年（時４５歲）路經廬山時，因愛廬山之勝，有卜居之意，并筑書堂于廬山之麓。有關此事，潘興嗣撰寫的《墓志銘》中記載比較詳盡：

嘗過潯陽，愛廬山，因筑室溪上，名之曰濂溪書堂。每從容為予言：“可止可仕，古人無所必。束發為學，將有以設施，可澤于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，異時與子相從于其上，歌詠先王之道，足矣！”此君之志也。

但到了南宋度正編撰的《周敦頤年譜》中，記載就比較簡略了：

是歲（即嘉祐六年）遷國子博士，通判虔州，道出 江州，愛廬山之勝，有卜居之志。因筑書堂于其麓， 堂前有溪，發源蓮華峰下，潔清紺寒，下合于溢江，先 生濯纓而樂之，遂寓名以濂溪。謂友人潘興嗣曰：“此濂溪者，異時與子相依其上，歌詠先王之道，足矣！”

朱熹《周敦頤事狀》對此事的記錄就更加簡單：

廬山之麓，有溪焉，發源于蓮花峯下，潔清紺寒，下合于溢江。先生濯纓而樂之，因寓以濂溪之號，而筑書堂于其上。

對比這三段材料，在度正《年譜》和朱子《事狀》中，周敦頤主要被塑造為一個寄情山水的恬淡之士， 雖然他們也用了“濯纓”一詞，暗含有與世偕行的意思，但相較而言，不如潘興嗣《墓志銘》的記錄更加完整和準確。其中說的“可止可仕”，直承孔孟儒學積極用世的主流。孔子說：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）孟子說孔子是“可以仕則仕，可 以止則止”（《孟子·公孫丑上》）孟子還說：“古之人， 得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子· 盡心上》）這些都是周敦頤“可止可仕”的思想源頭，而且周敦頤與孔孟思 想一脈相承。至于“束發為學，將有以設施，可澤于斯民”，更是鮮明地表達了周敦頤的政治抱負。所謂  “設施”，具體說就是指政治綱領或行政舉措，如《新 唐書·劉知幾傳》“為相無所設施，廉抑畏慎而已。”

《宋史》卷二四二《宣仁皇后傳》：“哲宗嗣位，尊為太 皇太后。驛召司馬光、呂公著，未至，迎問今日設施 所宜先。”蒲宗孟《墓碣銘》中還說：“設施置措，未及 盡其所為，而君已病矣。”由此可見，周敦頤是有明確 的政治“設施”的，而且蒲宗孟還為他沒有機會施展 他的政治抱負而感到遺憾。蒲宗孟《墓碣銘》中還有  “自其窮時，慨然欲有所施，以見于世。故仕而必行其志，為政必有能名”，但朱子修改時也將此句刪了。“為政必有能名”這一點在多篇有關周敦頤生 平事跡的記載中都有體現，這句話刪掉可以理解。但是說周敦頤“慨然欲有所施”，“施”就是上文提到 的“設施”；“仕而必行其志”，而且即使在不得志的時 候也要積極用世，這些正是秉承了早期儒家積極入 世的根本精神，鮮明地體現了周敦頤的政治理想，并 且與宋初儒學“推明治道”的精神也完全是一致的。至于周敦頤因喜愛廬山之勝景而筑濂溪書堂（也稱愛蓮書堂），并非有隱居避世、終老山林之意，他明確 地說是要在此“歌詠先王之道”。

蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中還有被朱子刪掉的一段文字：

先時以書抵宗孟曰：“上方興起數百年，無有難能之事，將圖太平天下，微才小智茍有所長者，莫不皆獲自盡。吾獨不能補助萬分一，又不得竊須臾之生，以見堯舜禮樂 之 盛，今死矣，命也！”其語如此。

周敦頤于熙寧六年去世。他在臨終前給蒲宗孟的這封書信中，表達了對當時神宗皇帝變法以圖太平、致堯舜的熱心期盼，以及自己無法為此事業貢獻力量的遺憾之情。據此，周敦頤應是支持宋神宗王安石君臣實行新法的。南宋時的何子舉對此事辯析道：

嗟乎！有是言哉！先生之學，靜虛動直，明通公 溥，以無欲為入圣之門者也。窮達常變，漠無系累， 浮云行藏，晝夜生死。其所造詣，夫豈執世俗戀榮偷 生之見者，所可窺其藩！言焉不擇，左丞尚得為知先 生者！然則先生之道，豈固信于來世，而獨不知于姻 親者哉！按左丞，黨金陵者也，方金陵倡新法，毒天下，熏心寵榮者，無慮皆和附二辭。其所不然者，惟 特士醇儒未可以氣力奪。左丞所云：“興起數千百 年，無有難能之事，吾獨不能補助”者，得無影響借重，為新法厚自攀援者耶？牟叔遐征里粟，議者難之，遂借其說于子產。徐逢吉以河內寇為平民，預引 更生之對實其事。自古貿亂是非，往往一轍。若左 丞者，設易簀之言，堅金陵無復忌憚之心，騰自欺之舌，誣先生于無從究詰之地。其為毀譽求合，罔世塞道，又罪浮于臧倉者也。因辨識末，以質于當世君子。

何子舉在這段辯誣文字中指出，由于蒲宗孟屬新黨，因此他故意編造了這段周敦頤的臨終遺言，其目的是為了阿附新黨，為不實之詞。其所以為不實之詞，他并沒有舉出什么有力的證據，只是大概說這與周敦頤平日主張的虛靜無欲的思想不合。

其實，這樣的判斷是不能成立的。正如前文所指出的，周敦頤思想中還有“仕而必行其志”、主張復周禮的一面，而且這樣的思想與他所處的時代氛圍 是一致的。我們知道，中唐以后至北宋中期興起的古文運動、儒學復興和追復三代是前后相承且一浪比一浪高的思想運動，周敦頤身處這樣的時代洪流中，與同時代的儒家士大夫一樣，具有大致相同的政治理想和抱負，例如他主張“文所以載道也”（《通 書· 文辭》），反對溺于文辭而不明圣人之道；呼吁“不復古禮，不變古樂，而欲至治者遠矣”（《通書·樂上》）。因此，周敦頤的思想中固然有“吟風弄月”的一面，但他絕非一名獨立于時代的山林之士。相反， 他的思想是完全內在于時代的。這樣，我們就不能 簡單地以周敦頤的思想中有清凈無欲的一面而否定 他在臨終之前給他的知己兼妻兄蒲宗孟的遺言。這與前面提到的朱子刪掉蒲宗孟《墓碣銘》中的另外幾 句話是相關的，其核心問題是周敦頤是否具有心懷天下的政治理想和現實關懷？以及更為具體的周敦頤是否贊同王安石的新法？由于史料所限，史籍中這方面的記錄很少。《周敦頤集》卷三有《遺事》十六 條，其中最后一條為：

王荊公為江東提點刑獄時，已號為通儒。茂叔遇之，與語連日夜。荊公退而精思，至忘寢食。

度正《年譜》將此事錄在嘉祐五年：

先生東歸時，王荊公安時年四十，提點江東刑獄，與先生相遇，語連日夜，安石退而精思，至忘寢食。

如據《伊洛淵源錄》，則此事為邢恕所言。邢恕和叔為二程弟子，所述此事當可信。但后世關于周、王論學之事，歷來辯駁甚多，如明儒黃道周就否定此事，認為“恐是濂溪門人尊其師說，或是程家門人歸咎濂溪也”。蔡上翔《王荊公年譜考略》在此基礎上做了更加詳細的考證，認為周敦頤王安石年紀相當，且王安石成名甚早，而周敦頤其時則默默無聞。因此，后來記載的王安石懷刺三見周敦頤、執弟子禮等記載都屬后人杜撰。盡管蔡上翔的考證非常詳盡，否定周、王論學之事，但他并沒有提 出特別堅實的證據，也只是一些推測之辭。當代有學者認為：“考王、周之人際交游網絡，二人相遇相識，相互切磋，情理之中。” 在沒有特別有力的反證的情況下，這種說法還是較為公允、可以接受的。需要指出的是，《遺事》和度正《年譜》中說的王安石 此時為提點江東刑獄有誤，據蔡上翔《年譜考略》和 劉成國《年譜長編》，嘉祐五年五月王安石召入為三 司度支判官。

現存有關周敦頤生平事跡的材料極少，我們據這些有限的材料只能大概得知，周敦頤一生主要是在地方上從事和司法有關的一些事務，他和政治高層幾乎沒有什么往來，僅和王安石有過一面之交，但 當時的王安石剛調到中央，新法還未開始實施。他們徹夜長談的當然不可能是日后引其激烈爭論的新法的具體內容及其經學理據，但可能是他們共同感興趣的儒學義理，比如《易》學之類。但另外一方面， 我們也必須注意到，王安石已于之前的嘉祐三年作《上仁宗皇帝言事書》。《宋史· 王安石傳》（卷三二七）說：“后安石當國，其所注措，大抵皆祖此書。” 這說明后來王安石于熙寧時期實行的新法主張，最晚在嘉祐三年的《上仁宗皇帝言事書》已經有了明確 的構思。其實，正如清人蔡上翔所說，王安石《萬言書》中 的主張，范仲淹的應詔條陳十事 “已 先言之”。由此可知，對時代癥結的關注和討論已經在儒家士大夫群體中形成了一些普遍的共識。那么，周敦頤與王安石在兩年之后的會面中，“語連日夜”，以致王安石“退而精思，至忘寢食”。同為時代的精英，他們暢談一些共同感興趣的時代、政治問題，也是情理之中的事。這樣，周敦頤在臨終之前表 達了對宋神宗王安石君臣行新法的積極支持和熱切 企盼，就是可以理解的了。雖然我們今日不能見到 有關周敦頤更多的材料，但是我們也不能只看到周 敦頤寄情山水的一面，而忽略了他的天下之志的另 一面。周敦頤說：“志伊尹之所志，學顏子之所學。”（《通書·志學》）從二程開始，理學家們就開始探討周敦頤提出的“顏子所好何學”，但對于“志伊尹之所志”則沒有太多的關注。

伊尹的故事見于《墨子· 尚賢下》《呂氏春秋· 本味》《史記·殷本紀》等史籍，但周敦頤所尊崇的伊 尹之志則主要是根據《孟子》。據《孟子· 萬章上》記載：

伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸 人。湯使人以幣聘之，囂囂然曰：“我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？”湯三使往聘之。既而幡然改曰：“與我處畎畝之中， 由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之 哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之 澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此， 故就湯而說之以伐夏救民。

據此，伊尹也有一個從獨處山林以樂堯舜之道， 到助君為堯舜的轉變過程。儒家更為看重的是伊尹的這個思想轉變。另外，關于伊尹放太甲之事，孟子弟子公孫丑就問道：“賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。”（《孟子· 盡心上》）趙岐注曰：“人臣秉忠志。志若伊尹，欲寧殷國則可放，惡而不立其君，宿留冀改而復之。如無伊尹之志，則間乘利，篡心乃生，何可放也。”

這里所說的伊尹之志，就是為人臣之“忠志”。結合《萬章》上一篇孟子的討論可知，周敦頤推崇的伊尹之志，其實就是為人臣子、得君行道。這是儒家 一貫的理想，而且與北宋時期士大夫“居廟堂之高則 憂其民，處江湖之遠則憂其君”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的時代意識是完全一致的。從這個方面來看，他的“臨終遺言”未必是虛托之辭，反而更 加明確地表明了他的政治理想。后來的理學家在表彰、傳承周敦頤作品的同時，有意無意地做了一些改動，以期更適合理學的發展。就周敦頤和王安石及新法的關系來說，后來的理學家就有意淡化甚至回避他們之間的關系，以使周敦頤更加符合理學家的面貌。甚至一些傳統的史家也認為，蒲宗孟是由于阿附新黨而有意編造了周敦頤的“臨終遺言”，如全 祖望就說：“宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道， 以至阿附新法，何耶？” 這都是典型的以政治立場來代替學術思考的做法，于史無據，不 能令人信服。

由于史料有限，我們現在也不能過度地推測周敦頤對王安石和新法的態度，但從一些片段的資料可以得知，周敦頤具有和同時代儒家士大夫共同的得君行道、心系天下的政治理想和現實關懷。周敦頤的個人性格固然有寄情山水、生性恬淡的一面，但他的思想并沒有脫離時代潮流。吟風弄月、寄情山林和得君行道、心懷天下都是周敦頤思想的不同側面，把這些不同的思想側面拼接起來，才能呈現出更加豐滿、立體的周敦頤。這也是我們研究周敦頤禮學思想的必要前提和重要意義所在。

周敦頤說“志伊尹之所志，學顏子之所學”，關于 顏回他表彰的是顏回之學。孔子認為，顏回最好學， 但同時顏回也列孔門四科中德行之首（《論語· 先進》）。因此，顏回之學也就是顏回之德。周敦頤將 伊尹之志和顏回之學并提，其實他要表達的就是儒家的政治理想和道德理想。黃百家說：

此元公自道其所志學也。伊尹之志，雖在行道， 然自負為天民之先覺，志從學來。顏子之學，固欲明道，然究心四代之禮樂，學以志裕。元公生平之寤寐惟此。

黃百家在這里對周敦頤思想的把握還是很準確的。周敦頤推崇的伊尹之志即得君行道、以天下為己任的政治關懷，顏子之學即顏子之德，是儒家成圣成賢的道德理想。黃百家這里認為，志和學要相互配合、相互促進。但在傳統儒家看來，只有孔子將二者完美地結合在了一起。孟子就認為孔子是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，因此，“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子· 公孫丑上》）。周敦頤和孟子的看法是相同的。《通書》第三十八、三十九章為《孔子》：

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為后世王者而 修也。亂臣賊子誅死者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報德報功之無盡焉。（三十八《孔子上》）

道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎！（三十九《孔子下》）

第三十八章指出了孔子修《春秋》為萬世法，第三十九章指出孔子之德與天地參，將這兩章結合起 來，正是一個完整的孔子。孔子之為孔子，就在于孔 子之政與孔子之德。理學家經常說周敦頤于千年之后再次接續了孔孟垂絕之統，復興了孔孟之余緒，在理學家看來，這是因為周敦頤發現了儒家精微的心 性義理之學。其實，周敦頤更為重要的貢獻，是他在 宋代儒學復興的時代潮流中，完整地發掘、傳承了孔 子儒學的內圣外王之道。更進一步說，孔子以仁釋禮，以禮輔仁，仁學和禮學是儒學的兩個側面。雖然在儒學的歷史發展進程中，仁學與禮學的發展在不 同歷史時期有不同的側重，但是，儒學是仁學和禮學 的統一體，是內圣外王相貫通的整體，這是我們理解 和把握儒學的關鍵所在。也正是在這個意義上，雖然周敦頤并沒有留下專門的禮學著作，但在他極為 有限的著述中，他完整地表達、傳承了儒學的整體，為后來的儒學及理學的發展打開了廣闊的空間。這也是我們研究周敦頤的禮學思想的意義所在。

（一）“禮，理也”

禮與理的關系問題，是宋代儒學以及宋明理學當中最有意義的問題之一。其實，早在《禮記》以及 先秦文獻當中對于禮與理的關系就有明確的說明。例如，《禮記·仲尼燕居》：“子曰：禮也者，理也。”《禮 記·樂記》：“禮也者，理之不可易者也。”這些早期文 獻當中所涉及的“理”，其含義僅為事物之條理，如鄭玄說：“理，猶事也。” 從戰國后期到兩漢經學，儒家禮學的哲學基礎都是天地、陰陽五行結構。這樣，《禮記》以及先秦文獻當中所說的“禮者理也”，就 不具有理學意義上的哲學本體論的意義。

孔穎達負責編修的《五經正義》是漢唐經學的集大成之作，其中的《禮記正義》更是集中地體現了以孔穎達為代表的唐代學者對于禮的看法與認識。孔穎達在《禮記正義序》中說：“夫禮者，經天緯地，本之則大一之初，原始要終，體之乃人情之欲。”又說：“夫 禮者，經天地，理人倫。本其所起，在天地未分之前。故《禮運》云：‘夫禮，必本于大一。’是天地未分之前 已有禮也。禮者，理 也。其用以治，則與天地俱興。”孔穎達認為禮與天地并存，甚至在天地未分之前就有了禮。他的這些看法，一方面還是源于經注，尤其是緯書；另一方面，無論禮的歷史有多么 悠久，這也只是一種歷史的、時間性的敘述。因此，他在下文接著就說，“尊卑之禮起于遂皇”“嫁娶嘉禮始于伏羲”。我們認為，雖然孔穎達在《禮記正義》的一開篇就試圖為禮確立一種更加超越的依據，但他能做的，只是在時間順序上將禮無限地向前推移，甚 至推移到天地未分之前。但是，這種歷史性的先在性，并不能在邏輯上確保禮的優先性與至上性。孔穎達的看法依然沒有超越漢代以來形成的禮的思想。孔穎達引皇侃：“禮有三起：禮理起于大一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝。” 孔穎達雖然認為“禮理起于大一”“其義通也”，但他所判定通與不通的標 準依然是經文與史實。“禮理起于大一”的依據是《禮運》：“夫禮，必本于大一。”皇、孔所說的“禮有三 起”，也相當于荀子說的“禮有三本”，還是一種歷史 性的探源。另外，孔穎達的這些看法依然埋沒于繁雜的經注當中，即使有一些有價值的、有可能進一步 推演的見解，也只是包裹在厚重的經注當中而無出頭之日。這也說明，儒學的進一步發展，一方面要批 判、擺脫漢唐的經注學；另一方面，對于禮的超越性， 要從歷史性的論證轉變到哲學性的論證。

周敦頤說：“禮，理也。”（《通書· 禮樂》）“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”（《通書·誠幾德》）從這些簡略的說法來看，與禮具有等同意義的理，其含義是條例、規則，它和愛、宜、通、智等一樣，都是德的具體表現形式。除此之外，周敦頤并未對這些說法作進一步的說明與解釋，因此，僅憑這些論斷來看，他所說的“禮，理也”還是在《禮記》的層次上，理還不具有作為本體的天理的含義。二程曾自謂，“吾學雖有所授受，天 理二字卻是自家體貼出來”，禮具有理學天理論的含義是要到二程、張載才開始的。

周敦頤思想中的禮雖然不具有后來理學天理論意義上理的意義，但是，他其實已經在宋代的儒學思潮中開啟了這種思考方式。朱熹指出，周敦頤的《太極圖說》已經包含有“體用一源”的道理：

蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際。其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者。

周敦頤描繪的“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”以至于“二氣交感，化生萬物”，包括人類的產生，都是宇宙萬物的化生流行，是一個自然的過程。但是，人在萬物之中“得其秀而最靈”，圣人又為人類社會制定了道德與規則，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，使人與動物以及其他萬物有了本質的區別。周敦頤繼承了傳統儒家溝通天人關系的思路與精神，認為人類社會與自然過程是一體的。《通書·理性命》還對此作了進一步的解釋：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則 一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”從宇宙萬物的生成這個角度來說，這一段話比《太極圖 說》更加抽象，且沒有了容易引起歧義的“無極”，因 此“二本則一”之“一”就是太極。太極通過二氣五行的運作產生了萬物，萬物最終又反歸于太極，這個過程周敦頤稱之為“是萬為一，一實萬分”，萬是現象， 一是本體。本體與現象之間是暢通無礙的循環往復的過程。具體到人類社會的道德規范、社會制度與宇宙本體之間的關系來說，也是這個道理。程頤在《易傳序》中把這種思想概括為“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”，成為理學體用觀的主要內涵。禮作為人類社會道德規范和社會秩序 的象征，與宇宙自然的流行是一體的。周敦頤用更 加哲學的術語表達了這種思想，為后來的理學家對 禮的討論指出了思考方向。因此，雖然周敦頤并沒有對禮作更多的論述，也沒有解釋禮和太極的關系， 但他通過易學的思考，啟動了宋代儒學復興過程中禮學義理化的過程，激發了后來的理學家對禮作進 一步本體論的證明。

 

（二）“克己復禮”與“主靜”

周敦頤在《太極圖說》中建構了一個太極二氣五行的宇宙生化模式。“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。”人類的產生也是宇宙太極二氣五行演化過程中的一個環節。但同時，人由于最靈，同時還稟賦了最高的意義和價值，這就是《通書》中的“誠”與“圣”。

《通書·誠下》：

圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”

朱熹注：“五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。”

在周敦頤的思想體系中，誠就是太極，太極是宇宙本體，誠是道德本體和價值本體，二者是一體的。如果從道德本體的角度來看，誠類似于孔子思想中的仁，統轄了五常、百行，其中也包括了禮。循禮、復 禮是實現誠、達到圣人境界的重要方法和途徑之一。周敦頤說：“仁義禮智四者，動靜、言貌、視聽無違之 謂純。”（《通書·治》）“動靜、言貌、視聽無違”就是孔 子向顏回解釋的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非 禮勿動”（《論語·顏淵》），這是做到“克己復禮”的具體要求。

僅就以上內容來看，周敦頤認為“克己復禮”是實現誠、達到圣人境界的修養工夫，這些思想其實是儒學中普遍的看法，并沒有什么特殊之處。其實，周敦頤在主張“克己復禮”的同時，還主張“主靜”“無欲”，這與“克己復禮”之間構成了一定的張力和矛盾，但它們同時又都是周敦頤提出的成圣的修養工夫，這是周敦頤思想的特點之一。

《太極圖說》提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”《通書·道》章也說：“圣人之道，仁義中正而已矣。”“人極”就是圣人之道，是儒家的最高理想，其具體內容就是中正仁義，這前半層含義是儒家主流的看法，沒有任何異議。但周敦頤又提出“主靜”作為實現“人極”的工夫。在“主靜”下面，周敦頤自注：“無欲故靜。”陳來教授說：“中正仁義是基本道德概念，主靜是修養方法，以人極而兼有二者，這在儒學史上是少見的。”這是周敦頤思想的獨特之處。

周敦頤特別重視儒家經典《禮記· 樂記》，《通書》中有關禮樂的思想很多都來源于《樂記》。周敦頤的“主靜”思想在儒家經典中的理論依據就是《樂 記》所說的：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性 之欲也。”除了儒家經典的理據之外，周敦頤“主靜” 思想更多還是受到道家老子的影響。如老子說“歸 根曰靜”（《老子· 十六章》），“清凈為天下正”（《老子·四十五章》），“不欲以靜，天下將自定”（《老子· 三十七章》）。另外，周敦頤還將道家思想中的“無 為”“無欲”也作為修養工夫的重要內容。如，他說：“誠，無為。”（《通書·誠幾德》）這就將“無為”與他的 核心思想“誠”等同起來。《通書·圣學》章還說：

“圣可學乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。” “請聞焉 。”曰：“一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”

這里的思想更加明確，“無欲”是達到圣的途徑。孟子曾主張寡欲，說：“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），但周敦頤則認為：

養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養心而至之。養心之善有大焉如此，存乎其人而已。（《養心亭說》）

《養心亭說》和《圣學》章的意思是一致的，都是 以“無欲”作為成圣的工夫修養。“靜”“無欲”“無為” 是道家思想的重要特征，但周敦頤將這些思想融入 他的思想當中。一方面，確實表明了周敦頤受到了 道家思想的影響；另一方面，這些內容和他的儒學思 想和儒家立場之間還是存在一些不協調甚至矛盾之 處。“誠－圣”是周敦頤的核心思想，也是他的儒學 思想的重要內容。周敦頤一方面以克己復禮作為成 圣的方法和途徑，但另一方面又強調“主靜”“無欲”。后世有一些學者就有意無意地突出了后者，將周敦 頤的思想概括為“主靜以立人極”，忽略了前面還有  “圣人定之以中正仁義”這一層，這樣就會減低甚至 抹殺周敦頤思想中的儒學色彩和儒學本質。其實， 二程和朱子就已經認識到這個問題了。程頤認為， 對于儒學而言，“主敬”更為根本，所以“涵養須用敬” “敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。” 朱子也有意識地用“敬”來糾正“靜”：

濂溪言“主靜”，“靜”字只好作“敬”字看，故又言“無欲故靜”。若以為虛靜，則恐入釋老去。

“圣人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個“敬”，云：“敬則自虛敬。”須是如此做工夫。

主靜是周敦頤思想中有特色的地方。但是，主靜和守禮的確有相互矛盾的地方，如果過分強調主靜，會降低周敦頤思想中的儒學特質。其實，周敦頤也并非沒有意識到這種思想上的矛盾。他對 《周易·艮》卦的解釋就有可能包含有彌合主靜與守禮之間的思想縫隙的傾向。

二程曾說：“周茂叔謂一部《法華經》，只消一個《艮》卦可了。” 二程自己也說：“看 一部 《華嚴經》，不如看一《艮》卦。”以佛教經典《華嚴經》和《周易》相比附從唐代的佛教人士就開始了。雖然 周、程一個以《法華經》、一個以《華嚴經》比《艮》卦， 但這個區分并不重要，它們都是佛教的重要經典， 周、程的意思是相同的，而且二程的這個看法應是從 他們的老師周敦頤那里來的。周敦頤的思想以《易》學為核心。《通書· 誠上》最后指出：“大哉《易》也， 性命之源乎！”周敦頤對《周易》有非常精神的體會和 研究，他認為《周易》的卦象中體現了圣人的“精蘊”。只有仔細深入研究卦象，才能發現圣人的微言大義。因此，“《易》何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！”（《通書· 精蘊》）那么，《艮》卦究竟體現了什么“精蘊”呢？

佛教主張定慧雙修，也就是止觀，止屬于定，觀屬于慧，禪定、智慧是修學佛法的根本。而《艮》卦的 核心思想也是“止”。在他們看來，佛教千言萬語，《艮》卦一字就可以概括了。《艮》卦不但可以涵蓋佛 教義理，而且還高于佛教義理。具體來說，《周易· 艮》：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。”《彖傳》：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失 其時，其道光明。艮其止，止其所也。”《易傳》釋《艮》為“止”，是因為《艮》卦的卦象為兩艮相重，艮為山， 山為靜止不動之物，因此《艮》含有“止”意。《通書· 蒙艮》章釋《艮》卦：“‘艮其背’，背非見也。靜則止。止，非為也；為，不止矣。其道也深乎！”朱子注解道：

艮，止也，背，非有見之地也。“艮其背”者，止于不見之地也。止于不見之地則靜，靜則止而無為，一有為之之心，則非止之道矣。

朱熹認為：“蓋身，動物也，唯背為止，艮其背，則止于所當止也。”這說明了為什么《周易》經文中以“背”為“止”。通過朱子的解釋我們可以看到，周敦頤突出強調了《艮》卦“止”意的“靜”的一面，這與他“主靜”的思想是相合的。但《艮》之“止”意并不是 絕對靜止不動之意，而是動靜應當適時，該動則動， 該止則止。這一層意思周敦頤沒有說出來，但后來程頤和朱熹就明確地表達出來了。程頤解釋《艮· 彖傳》“艮其止，止其所也”一句時說：

艮其止，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無可止之理。夫子曰：“于止知其所止”，謂當止之所也。夫有物必有則，父 止于慈，子止于孝，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其 所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。

程頤解釋《象傳》“君子以思不出其位”一句也說：“位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。若當行而止，當速而久，或過或不及，皆出其位也，況踰分非據乎？”朱子認為，“艮其背”的字面意思“也只如‘非禮勿視’，非謂耳無所聞，目無所見也。‘奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術’”，就是依禮來規定“止”。進一步講，“行止各有 其 時，故 時止而止，止也，時行而行，亦止也。”程朱的解釋是對《艮· 彖傳》的進一步發揮，認為行止有時，“止得其所”皆為“止”，強調了其中蘊含的“時中”與“有物必有則”的意思。從思想內涵上來看，這里面已經包含了禮的意思。這也正是儒學之“止”區別于佛教止觀之“止”的地方。

二程的學術思想尤其是《易》學，來源于周敦頤。程頤曾明確地說：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言！” 周敦頤在《通書》中突出了《艮》卦“止”義中“靜”的一面，但他同時又說《周易·艮》卦“其道也深乎”，認為僅《艮》卦的義理 就可以超越佛教的所有義理，從這個方面來看，周敦 頤在儒佛的關系問題上，秉持了堅定的儒學立場。結合后來程頤對《艮》卦的解釋來看，周敦頤之所以認為儒高于佛，儒家《艮》卦的“止”義高于佛教的止 觀，就在于《艮》卦不僅含有“靜－止”之意，而且同時 也包含了“動－行”之意，行止各得其所而不逾分，這 其實也是禮的含義，這才是大《易》的精蘊，同時也是 儒佛的真正區別之處。

高攀龍說：“元公之書，字字與佛相反，即謂之字字辟佛可也。元公謂‘圣人之道，仁義中正而已矣’，會得此語，可謂深于辟佛者矣。” 其實，“中正仁義”后面的“主靜”一層，如果我們結合周敦頤對《周 易·艮》卦的理解和后來程頤的解釋，其實依然也含 有禮的思想成分。從這個角度來看，“主靜”與“守 禮”也不是完全對立的。也正是在這個意義上，周敦 頤的思想中盡管有一些道家的痕跡，但在根本之處 他依然是儒學的立場，理學的開山。

 

（三）樂

禮樂相需而行。周敦頤在《通書》中有三章集中論述了樂。總體來看，他的樂論與傳統儒學的看法基本是一致的。

第一，禮樂由圣王制定。他說：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。”（《通書· 樂上》）第二，樂與政通。傳統儒家認為，不同種類的音 樂與社會政治之間存在著一種對應關系，“聲音之 道，與政通矣”“審樂以知政”（《禮記·樂記》）。具體來說，“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒， 其政乖；亡國之音哀以思，其民困”（《禮記·樂記》）。周敦頤也認為：“樂者，本乎政也。政善民安，則天下 之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天 地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祇格， 鳥獸馴。”（《通書· 樂中》）第三，樂的最高境界是中 和。這也與傳統思想是一致的。《國語》記載了西周 景王時期的樂官伶州鳩說“樂從和”，又說“聲以和樂，律以平聲。…… 聲應相保曰和，細大不逾曰平”（《國語·周語上》）。音樂之和是“中和”，這是禮樂 相互協調之后而形成的音樂的最高境界。孔子認為，“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語· 八佾》），指的就是樂要以中和為準則，而“鄭聲淫”，就是因為它過于放縱，沒有節制，不符合中和的原則。孔子弟子有子也說：“禮之用，和為貴。”（《論語· 學而》）一般認為，這也是指禮樂相協調而產生的中和。后來《禮記·樂記》也繼承了孔子的音樂思想，“大樂與天 地同和”“樂者，天地之和也”。其又說：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”荀子也說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也。”（《荀子· 樂論》）“中和”是傳統樂論最根本的思想。

周敦頤說：“樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣 臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其 理，然后和。”（《通書· 禮樂》）周敦頤所說的和也是陰陽協調之后的和，是“萬物各得其理”之和，也就是  “中和”。他說：“惟中也者，和也，中節也，天下之達 道也，圣人之事也。”（《通書·師》）但是，周敦頤又提 出“淡”，將“淡”與“和”合為一體，可稱作“淡和”。

《通書·樂上》說：“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入 其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁 心釋。”《樂下》又說：“樂聲淡則聽心平。”這里所說的  “淡”依然顯示出一些道家思想的痕跡。朱子就說：“先淡后和，亦主靜之意也。” “淡和”與“主靜”是相通的。

從整體上來看，周敦頤的樂論中雖然蘊含了一些道家思想的痕跡，但這并沒有突破他樂論的儒學本質，他的大多說法也只是儒家思想的一種復述。但是，把這種傳統思想的復述放在北宋中期儒學復興的時代背景之下來看，還 是有一定的思想史意義的。

前文已經指出，宋代儒學的復興，主要是在仁宗時期逐漸興起，并成為時代的思想洪流。與當時學界、政界追慕三代思潮并行的，是朝廷的制禮作樂。仁宗“留意音律”，景祐二年（１０３５），判太常寺燕肅等上書認為“五代之亂，雅樂廢壞”，后周王樸所造音律“不合古法，用之本朝，卒無福應”，建議“改制大樂”，于是“杭州鄭向言阮逸、蘇州范仲淹言胡瑗皆通知古樂，詔遣詣闕”（《宋史》卷一百二十六《樂志一》）。胡 瑗參與校訂雅樂的時間是景祐三年至皇祐五年（１０５３）。景祐三年（１０３６），阮逸、胡瑗等詳定新修《景祐廣樂記》。由于胡瑗精通音律，“其分方定律又出于胡瑗算術”（《宋史》卷一百二十七《樂志二》）。至皇祐 五年，阮逸、胡瑗 “依《周 禮 》及 歷代史志”，作成皇祐新樂，并上《皇祐新樂圖記》。另外，仁宗時期朝廷上議樂活動與創新樂器也最為頻繁。朱子曾說：“爰及我朝，功成治定，理宜有作，建隆、皇祐、元豐之間，蓋亦三致意焉。” 據南宋王應麟《玉海》和《宋史· 藝文志》記載，仁宗景祐至皇祐時期也是修定樂書最為豐富的一個時期。仁宗朝修定雅樂與當時知識界復興三代的思潮是互為表里的。在儒家看來，音樂與政治有對應關系，“這種對應關系也是在宋初‘百年無事’景象出現之后，必然要‘制禮作樂’以‘回應’盛世氣象，追三代之高的理由。”因此，仁宗朝的制禮作樂其實也是當時政界、學界追慕三代的一種反應。這也再次說明周敦頤的思想是和時代密切呼應的。

朱子曾追述熙寧年間變法之事時說：“新法之行，諸公實共謀之。…… 蓋那是也是合 變 時節。” 從上文的敘述也可知，北宋從仁宗朝開始，儒學的發展進入一個新的時期，思潮涌動，人心 思變，周敦頤身處這樣一個變革的時代，盡管他有生性恬淡的一面，且一生只在地方為官，并未進入當時學界、政界的高層“圈子”，但是他的思想整體上都是 內在于時代的。他在極其有限的文字著述中，完整地傳述了儒學內圣外王的全體規模；他的禮學思想 多是“述而不作”，但正是這些內容說明了他和仁宗 時期儒學的發展以及士大夫群體是相呼應的。對于宋代儒學以及理學發展中最為關鍵的一個問題，即禮的義理化、天理化問題，周敦頤雖然沒有作明確、細致的論說，但他通過對大《易》的思考，將人的存在、人類社會的人倫秩序與宇宙萬物的演化看作是 一體的，在宋代儒學的發展過程中開啟了禮的形上化思考，指點了后來理學家的運思方向，從這個意義上來說，周敦頤也是宋代禮學思想的開山。

作者

劉豐，男，1991年至1995年在西北大學歷史系學習，獲歷史學學士學位。1995年至1998年在西北大學中國思想文化研究所學習，獲專門史（中國思想史）碩士學位。1998年至2001年在南開大學歷史系學習，獲專門史（中國思想史）博士學位。2001年至2002年在南開大學中國社會史研究中心工作。2002年至2004年在中國社會科學院哲學研究所從事博士后研究。2004年博士后出站后留哲學所中國哲學研究室工作。歷任中國社會科學院哲學研究所助理研究員、副研究員、研究員。現為中國社會科學院哲學所研究員，中國哲學研究室主任，兼任中國哲學史學會副秘書長，《中國哲學史》副主編，中華孔子學會理事。曾任英國劍橋大學訪問學者（2010年至2011年）、瑞典高等研究院訪問學者（2015年至2016年）。

主要研究方向為儒學史、儒家禮學思想史。出版專著《北宋禮學研究》（中國社會科學出版社，2016年）、《先秦禮學思想與社會的整合》（中國人民大學出版社，2003年），發表論文數十篇。

文獻來源：湖南大學學報（社會科學版）2021年11月