“至善者，心之本體” 與 “無善無惡心之體” 的緊張及其和解* ———兼論佛、道對于陽明的不同影響
發表時間：2022-07-19 19:01:25 作者：張培高 吳喜雙 來源：《哲學動態》2021年第8期
摘要：“至善者，心之本體”與“無善無惡心之體”是王陽明闡述心體的關鍵話語，從表面上看，兩者是矛盾的。但實際上，兩者是不矛盾的，陽明只是在不同的層面對“心體”或“性體”做出界定的。“至善”是從體上說的，即心體、性體是善的且是最高的善；“無善無惡”之“善惡”則是從用上說的，即心體或性體不是經驗層面或具體層面上所講的“善惡”。綜合來看，“無善無惡心之體”有兩含義：一是超越形下善惡的至善本體，二是不執著于善惡的工夫及其境界。其中，后者受到了佛老的影響，而前者則受到佛教（尤其是宗密）的影響。
關鍵詞：王陽明；四句教；無善無惡；至善；釋老；宗密
王陽明晚年提出了“無善無惡心之體，有善無惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“四句教法”。這四句是一個整體，王陽明以此概括了他晚年的核心思想，甚至可以說以此概括了其一生的學術主旨。對這四句的不同解釋是陽明后學分派的直接原由。因此，理解與掌握其含義不僅是把握陽明“良知”說的前提，而且是了解王門后學發展脈絡的關鍵。自陽明提出這四句以后，尤其針對首句“無善無惡心之體”之含義，不僅陽明后學內部爭論紛紛而且近現代學者也多有爭論。整體上觀之，學者爭論的焦點在于“無善無惡”與“至善”之間的關系，即矛盾不矛盾，如果一致，應該如何解釋，進一步地，陽明提出這一思想主要是受到佛教還是道家影響1？本文就此問題嘗試論之。
一、“無善無惡”與“至善”
陽明的“四句教”首句之所以會引起如此大的爭議原因在于：“無善無惡心之體”是否指向“性無善惡”論，而確定的前提在于須弄清“心之體”及“心”在陽明思想中的含義。學界認為“心之體”其義有二：一、“性”是心之所以心的依據；二、心本身的狀態。前者與道德論有關，而后者則只與生存論有關2。這也是“心”的含義：按傳統的看法，形下意義的“心”是具有思慮功能的心，屬于生存論意義上的；而形上層面的“心”則是“性”3，屬于道德論意義上的。其實，在陽明的思想中，這兩者是密切結合在一起的，因此可稱之為“道德的存在”，所以僅從生存論上探討行不通。
“心之體”在《傳習錄》中共出現了七次，可分為三類：一、“無善無惡心之體”，二、“性是心之體”，三、“中也……既以屬心之體，則良知是矣”4。后兩類顯然是道德論意義上的，那如何判斷第一類的性質呢，關鍵在于判斷心與性是否是兩回事或心是否是從道德論上講的！答案是肯定的。其一、陽明在講思慮或知覺之心時幾乎都是從道德層面講的。“思”本是心的功能，但陽明說：“所思所慮只是天理，更無別思別慮耳”5。心之思想的對象只是“天理”。其二、陽明從良知上界定“無善無惡”。他說：“圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡” 6，所謂的“無有”實指“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”7，而“未發之中”即是“良知”8。其三、陽明認為心與性無別。陽明說：“性是心之體……盡心即是盡性”9，“心即性，性即理”10。若在“性是心之體”中，性與心之間有所差別的話，那“心即性”則表明在最高層面兩者的一致性。
既然“心即性”，而“性即理”，因而可以說“心即理”。上述的“理”當然指“天理”（“心之本體，即是天理”11），因此以下之論“至善者性也”12，“至善者，心之本體”13是應有之義。若是如此，這符合理學家的一貫主張，故無異議。然而陽明又言“無善無惡心之體”“性之本體原是無善無惡的”14，從字面上看這與“至善者性”“至善者，心之本體”矛盾。同時，陽明“江右以后，專提‘致良知’”15，故而其又有“良知者，心之本體”16之說，而“良知”毫無疑問是善的，但這與“無善無惡心之體”從表面看來也是矛盾的。另外，至少表面上來看，性無善無惡與佛教的主張一致17，所以在陽明之后，有不少人非難“無善無惡”之論。如許敬菴作《九諦》以難之，如言：“而一以無善無惡為宗，則經傳皆非”18。
黃宗羲也曾明確說，其師劉宗周懷疑“無善無惡心之體”與平時所說的“至善是心之本體”不同，“非陽明立以為教法也”19。
拋開門派之見，通過文獻考證20及分析可知，“無善無惡”之論確屬陽明，因此對其難是經不起推敲的。其實，“至善者，心之本體”與“無善無惡心之體”是不矛盾的，陽明只是在不同的層面或運用同一字的不同含義對“心”或“性”做出的界定。其言“至善”是從體上說的，即從本體上言之，心體、性體是善的且是最高的善；其所言的“無善無惡”之“善惡”則是從用上說的，即心體或性體不是經驗層面或具體層面上所講的“善惡”，換言之，心體與性體超越形而下之“善惡”而達到本體上的“至善”。也可以說，在此，“至善”之“善”與“無善無惡”之“善”字雖同，但含義卻不同：一則指形而上的善，一則指形而下的善。其據有三：一、陽明說：“性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的” 21。此處所說的“無善無惡”與“可以為善，可以為不善”是連在一起說的，按其語脈可知，語中的“善惡”定是同一含義，既然從用上說，性有善有惡，那么從體上說，自然性是無善無惡的了。二、在“無善無惡”之說上，陽明認為儒之所以能別于釋就在于：“圣人無善無惡，只是‘無有作好’‘無有作惡’，不動于氣……謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思”22。以天理為依歸屬于“不作”，因為“天理”是形上且至善的，而“作”（好惡）的產生因“動于氣”，這就是“意”，所以這屬于已發所產生的善惡，當然屬于形下層面的善惡。不執著于形下的善惡（“無善無惡”），便是“至善”。三、陽明這一思想與宗密對“性”（心、知）的論述基本一致（下詳）。所以，若說“無善無惡心之體”與“至善者，心之本體”矛盾，顯然是不恰當的23。
不過，還特別需要指出的是，“至善者，心之本體”與“無善無惡心之體”雖不矛盾，但兩者不能完全等同，兩者的區別在于即“無善無惡心之體”除了規定本體的“至善”外，還有指向工夫及其境界之意，但工夫中有本體，本體中有工夫。王陽明說：“性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內……便見他于性有未透徹處”，“但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在……圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”24。此處從兩個方面來批評“執定”：一、批評告子執著于內外之分而不能全面認識“性”；二、批評告子的修養不夠，因為不能全面認識“性”，必然會糾結于性之“善惡”的問題，故這不只是個認知的問題還涉及到工夫及其境界。退一步，若說前處引文的著重點在于批評告子對性本體的認知而對工夫及其境界之指向不明的話，那么后處引文指向則非常明顯了。釋老兩家雖皆講“虛無”，但兩家執著于“生”與“樂”，當然就不能真正達到“虛無”的境界了。而儒家則可真正達到，正所謂“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”。所謂“良知本色”是指良知既是知善知惡的、又是無滯無我和至善的先驗本體。陽明說：“良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思”25，又說：“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”26，“人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而己”27。“更有何善何惡可思”的原因在于：一、良知本身是至善無惡的，同時本身就具有辨別善惡的能力（“良知……善惡自辨”），良知所至自然無不是善（“但循著良知發用流行將去，即無不是道”28），惡也不存在了，所以無善惡可思。二、良知除了具有至善、善惡自辨的性質外，本身就是活潑瀟灑的，“明瑩無滯”“只是一無我”所表達的含義即是如此。
但要理解并達到良知本體，需要的是后天的工夫，所以陽明說：“良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜……非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。” 29“今卻又添”正是有執的表現，“有執”既阻礙了對本體的認識、也妨礙了認識本體后達到應有的境界，故而需要后天的修養來破除執著，而且儒之工夫比佛家還高明。按此，“更有何善何惡可思”還表達了這一層意思，即通過工夫修養后，能夠做到不執著于經驗層面的善惡達到灑脫。由此可知，“無善無惡心之體”除了有“心體是至善的”之意外，又表明了心體本身是“無滯”“無我”的，而且規定了工夫修養的方法及其所達到的境界。總之，“無善無惡”之“無”有兩層含義：一是指“否定”或“超越”，二是指“不執著”，相應地，“無善無惡心之體”之含義為：一是超越形下善惡的至善本體，二是不執著于善惡的工夫及其境界。這充分表明了在其思想中，本體與工夫是圓融無礙的，所以學者常言的“無善無惡”講的只是工夫及其境界，顯然是不準確的。同時可以確定的是，上述的陽明學術思想（尤其是心體、性體既是至善的又是無善無惡的）顯然受到佛老的影響，這方面學界已多言之，然而現在的問題是，陽明提出上述思想主要受到佛教的影響還是道家的影響？
二、“心之體”與道家之“道”
按上述，“無善無惡心之體”有兩層含義：一為至善的本體，二為工夫及其境界。先以后者言之，陽明坦然承認受到佛老的影響，如陽明云：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂‘情順萬事而無情也’。‘無所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。”30“情順萬事而無情也”直接來源于程顥的《答橫渠先生定性書》。張載向大程請教如何才能做到不為外物所擾而保持心靈的寧靜與自由，即如何“定性”。大程認為張載的根本錯誤在于“以外物為外，牽己而從之”，正確的做法是：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外……圣人之常，以其情順萬事而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應……是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”31“無將迎”來源于《莊子·應帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”“其情順萬事而無情”來源于王弼之語“圣人之情應物而無累于物者也”32。無論是莊子的“不將不迎”還是王弼所說的“情應物而無累于物”皆是強調圣人或至人能夠不受外物的影響而保持心靈的自由。當然，王弼的這一思想從根源上說也是受了莊子“物物而不物于物”（《莊子·山木》）及“圣人之用心若鏡，不將不迎”的影響。因此，可以說程顥的思想受了道家的影響進而影響到了陽明。同時，陽明之語中的“無所住而生其心”則是直接源自于《金剛經》。該經所說的“應無所住而生其心”其意義與莊子講的不執著有相通之處。所以，從這個意義上甚難判斷王陽明主要受哪家的影響，較穩當的說法是同時受到了佛老的影響。
然而，一旦談及“無善無惡心之體”之“至善無惡”本體（良知）的含義，佛老思想影響的主次可謂了然。有學者認為“無善無惡心之體”之本體意主要受到道家的影響，“從心體的內涵看，陽明借鑒了老子和王弼關于道（‘無’）即無規定性，無形而實有的思辨哲理，他用無善無惡來表示善的無規定性，而‘無善無惡心之體’意即……良知本體其所韞的善無具體規定性，心體無形而實有（善）” 33。在老子，道確實是無形而實有的，正所謂“道之（為）物，惟恍惟惚……恍兮惚兮，其中有物”（《道德經》第二十一章）。而且在老子，“道”既是萬物存在的依據又是萬物產生的根源，因而道必然存在及體現于一切具體事物中，從這個意義上確實可說老子所說的“道”是無規定性的，故而由此說至善的、最高的本體“良知”像“道”一樣體現在一切事物中，問題當然也不大，但關鍵是，如此解釋，“至善”和“無善無惡”表面上的矛盾仍沒有解決。因為若說“無善”是強調“善的無規定性”，那么“無惡”必然像“無善”一樣，也是普遍存在的。而如果“惡”是普遍存在的，那么這必然與“至善”的本體相矛盾。由此可見，從“無規定性”上解釋“無善無惡”之“無”顯然是不準確的，也沒有解決問題的實質。
實際上，若以老子的“道論”為參照，“無善無惡”之“無”的最佳解釋不是“無規定”而是“否定”之意，是對形而下或經驗層面“善惡”的否定。老子認為，在具體的層面上善惡是相對而生的，正所謂：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善為之為善，斯不善已”（《道德經》第二章）。那作為本體的“道”與經驗層面的“善惡”是什么關系呢？或者說“道”之善惡性質如何，無善無惡或超越善惡還是善的？這兩個問題可以說是一而二，二而一的問題。從“天得一以清，地得一以寧……萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《道德經》三十九章）、“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（《道德經》二十七章）等語句來看，似乎可以認為老子已經為“道”預設了“善”的性質，但若是如此，會造成以下兩個問題：一、“自然”是老子哲學的核心，既然善是自然的體現，那么惡當然也是自然的體現，因此只說善而不強調惡，與“自然”之意不合；二、“道”為善，那“惡”如何產生的呢？對此，老子沒有解釋。從老子的“天地不仁”（《道德經》第五章）以及后來莊子的“自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》）、“（道）無所不在……在螻蟻……在屎溺”（《莊子·知北游》）及《齊物論》中的“齊是非”等論述來看，應當說“道”之性質從本體上看，是超越具體善惡的或者說是無善無惡的34，在工夫上，便體現為不執著善惡。因而，王陽明當然可據此（至少在一定程度上）提出“無善無惡心之體”的主張，而且這在歷史上有先例。如蘇軾曾經就以“道”作為“性無善惡”論的依據，他說：“陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。故曰：‘繼之者善也，成之者性也’。仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智，夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可”35 。在此，蘇軾明確說“仁義”是“道”所生、第二位的，善是道之繼，而以此作為道本身是不可以的，即道本身是無善惡或超越善惡的36。與此同時，結合其所論的“道、德、理、義”順序（“道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而義者所以然之說也”37 ）來看，他的思想明顯受到老子“尊道貴德”思想的影響。不過，雖然據老莊的“道論”在一定程度上能夠推出“無善無惡心之體”之義，但仍然有兩問題不能解決：一、王陽明明確說“心之體”既是“無善無惡”的又是“至善”的，而老莊則沒有明確說“道”是“至善”的，這兩者之間明顯存在不一致；而且如果說陽明主要依據老莊哲學而來，必會陷入蘇軾在理論建構過程中產生的弊端，即其所主張的性無善惡論，切斷了人性與儒家倫常的密切聯系，“無法為儒家建立一個道德本體論”38；二、在陽明，作為本體的“良知”是具有判斷能力的，顯然老莊的“道”不具有此特點。因此，綜上所論，主要依據道家的思想顯然是不能完滿地對“無善無惡心之體”之本體意作合理解釋的，只能另辟蹊徑。
三、“良知”與佛教之“真心”
從佛教中尋找答案是對王陽明“無善無惡心之體”之含義嘗試作出合理解釋的另一條途徑。不過，因為下述理由：一、在陽明所引用的佛經中，《壇經》是最常且最多引用的文獻之一39，而且他有“‘不思善不思惡時認本來面目’，此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’”之語40；二、據后人記載，陽明曾以《壇經》作為教材并讓學生參悟“不思善、不思惡、見本來面目”41。所以，學界通常從《壇經》入手來分析陽明的“無善無惡心之體”之含義42。筆者在上文已指出“無善無惡心之體”有兩含義，如從“工夫及其境界”上言，確實可以說受到了《壇經》的影響，因為慧能所說的“不思善不思惡”就有工夫的含義，如慧能明言：“不思善不思惡，自在無礙，名解脫香”（《壇經·懺悔品》）。所謂“自在無礙”就是一種自由灑脫的境界，而這一境界是通過“不思善惡”的工夫達到的，因此學界往往由此來分析“無善無惡心之體”與佛教的關系，確是有道理的。
然而若僅以此來解釋“無善無惡心之體”是不夠全面的，因為“無善無惡心之體”不只是工夫而且還是本體。實際上，在慧能，作為最高的本體“性”既是工夫又是本體。首先，佛性（主要指人性）是清凈無染的（也可說是本善的）43，是一切眾生成佛的依據（《壇經·懺悔品》：“世人性本清凈”），佛性又是超越具體善惡的，“佛性非善非不善”（《壇經·自序品》）、“善惡雖殊，本性不二；無二之性，名為實性”（《壇經·懺悔品》）。從表面上看，“本來清凈”與“非善非不善”“善惡雖殊，本性不二”是矛盾的，但其實是不矛盾的，因為“本來清凈”是從體上講的，而后兩處引文中的“善惡”是從經驗層面上講的，所以“無善無惡”之“性”即為“實性”。其次，本性先天具有智慧，能祛除昏昧，覺悟成佛，“本性自有般若之智”（《壇經·般若品》）。最后，本性是自在無礙的，《壇經》說：“自性真空”（《般若品》）。“自性真空”與“無二之性，名為實性”從表面上來看也是自相矛盾的，但實則不是，“自性真空”是強調不執著自性，否則就是有礙。《壇經》說：“莫聞吾說空，便即著空……一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若”（《般若品》）。總之，“性”在《壇經》中有以下特征：一、至善的或超越具體層面善惡的，二、能知的，三、無滯的。陽明所講的“性”或“心”在形式或內容上已經很接近《壇經》了，因為他也認為作為最高的本體“性”有這些特點，正所謂“性之本體原是無善無惡的”，“聰明睿知，性之質也”44，“人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而己”。
據上所析，“無善無惡心之體”之論主要受到哪家（佛或道）的影響已是相當了然；但最終的問題仍沒有解決，在陽明，心與性是同一層次上的概念（“心即性”），而在《壇經》，心與性關系比較復雜，既可說一致又可說不一致。一致在于從眾生的解脫及能知上說，心與性是一致的，如《壇經》說：“識自心見性，皆成佛道”（《般若品》）。不一致在于性為體心為用，故而《壇經》言：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞”（《決疑品》）。經研究發現，要做出更為合理的解釋必須引入圭峰宗密（780-841）的“性靈”（“靈性”）概念45。
“性靈”一詞是宗密以“知”整合荷澤神會的“無念”和法藏的“法界”及以“知”統合“心”與“性”的基礎上創造的。按照宗密的論述，此“知”有兩個特征46。
一是清凈無染的，既指超越任何具體的規定性，如非垢非凈，無善無惡等（“真性則不垢不凈”47、“真性無相無為……非善非惡等”48），又指不包含任何妄念和思慮（如善念惡念），如此才能保證其“真”和“知”49。從表面上看，宗密對“真性”的界定有自相矛盾之處，如一方面說真性“不垢不凈”“非善非惡”，另一方面說“本來清凈”，但實際上，宗密是從體用上分別進行論述的。此處所言的“非善非惡”“非垢非凈”之“善惡”“垢凈”是從用上說的，而“本來清凈”是從體上說的，換言之，“本來清凈”是第一位的，而“善惡”“垢凈”等為本體所生，是現象層面的東西，第二位的。或言之，“真心”是對現象層面染凈、善惡的否定與超越。這與《壇經》中的思想是一致的。
二是“靈明”，即“了了常知”50（“自然常知”51），是指真性本身具有無上的智慧或覺悟。不過，慧能也認為本心先天具有本覺（詳上），因而僅此還不能說有根本突破。根本的突破在于，宗密在神會“靈知”本體的基礎上，把“心”“性”“知”三者統一起來了。他說：“塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，眾妙之門”52。“空寂之心”既是“空寂之知”又是“真性”，實際上就是指萬物變化的永恒本體。這一思想與《壇經》是有所不同的，在宗密，知、心與性是同一層次的概念，而在《壇經》則為性主心用，因此這是宗密的創造與發展。還需要指出的是，“空寂”本指超越一切具體事物的寂靜本性，故而“空寂之心”既指心之本覺又指心遠離一切形相，自在解脫。因此，在工夫上要求自在無為。宗密說：“了此天真自然，故不可起心修道……不斷不修，任運自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補？”53“天真自然”“性如虛空”指“真心”（“真性”）清凈無礙，“不斷不修，任運自在”既指“無念、無住”的工夫又指由此達到灑脫的境界。總之，該知（心、性），既無善無惡又本來清凈，同時具有認識、覺知及自由無滯的特性，并且是最佳的修持法門（“知之一字，眾妙之門”）。
雖然在《傳習錄》中并未見陽明有直接引述宗密之語，但能不能說陽明“無善無惡心之體”主要受到宗密的影響呢？當然是可以的，第一，把陽明的“至善者，心之本體”“無善無惡心之體”“心即性”及“良知是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思”之說與宗密“真性非善非惡”“自心（真性）本來清凈”及“空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，眾妙之門”之語稍加對比即可發現，不僅論證思路基本是一致的而且文字的表述也非常相似。第二，雖然王陽明未直接引用宗密的話，但他引用過裴休《圓覺經·序》中之語54（裴休為宗密的弟子，且該序是為宗密《圓覺經疏》所作），因此可以說他對宗密的思想是熟悉的。至此，我們完全可明白陽明之所以有上述思想的主要原由。總之，在陽明看來，“良知”之“無善無惡”與其“至善”是一致的，“無善無惡心之體”與“知善知惡是良知”之間也是一致的，因為“無善無惡”與“知善知惡”均為良知（性）本體所固的屬性，兩者完全是結合在一起的。不過，盡管如此，在具體內容上，兩者還是有根本區別的（下詳）。
四、陽明心性論的歷史地位及其佛老的克服
在理學家中，并非陽明最早從體用上來談性與善惡之間的關系，程顥（1032-1085）已先之。其言“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”是指在具體層面上，善與惡一樣皆為理所生，惡也是理的一個部分。而“然不是性中元有此兩物相對而生也”及“蓋‘生之謂性’‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也” 55之言則指“性”之本體是“至善”的，并無具體層面上的善惡。這是從大程思想的整體上推出來的，本人畢竟沒有明確說，所以他的說法比較“渾淪”（朱子認為此段“難說，須子細看”56）。后來，張九成(1092—1159)對此作了更為明確的解釋，認為性無善無惡是本體言之，他說：“告子以性為無善無不善，此不識性之正體者也”，“夫孟子之所論性善者，乃指性之本體而言，非與惡對立之善也”57 。與九成同時代但略晚的胡宏（1102-1161）說：“人之為道，至大也，至善也”，“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對”58。雖然胡宏把“性”提到了本體的高度，并且認為是“至善”的，但其“孟子道性善云者，嘆美之辭也”不僅違背孟子的觀點而且受到了其弟子張栻和朱熹的批評，如張栻云：“論性而曰善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之”59。
在心性關系上，二程、張九成、胡宏等人之論也有不同。二程雖然有“心即性”的說法，但其實他們“對心與性的區別較為含混”60，胡宏是對兩者作了嚴格的區別（性本心用），而張九成雖然有“心即性，性即天”61及“仁即是覺，覺即是心”62的說法，但他并不認為“性”具有“知覺”的特征。再后來，陸九淵及其弟子楊簡在張九成的基礎上不僅把心與性統一起來而且認為性具有知覺，如陸九淵說：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”63，“人性之靈，豈得不知其非”64；楊簡也說：“性即心，心即道”65，而且把“性”提升至本體的高度，“吾未見夫天與地與人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言不同而其實一體也”66。雖然這些說法與陽明的“心即性”“良知是一個良知，而善惡自辨”接近，或說陽明在一定程度上受了他們的影響，但在陸、楊那里，卻沒有“性”（“心”）是“無善無惡”之說。而在陽明，不僅進一步把心與性統一起來、進而把“心”提升到了宇宙法則的高度（“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地”67），并認為性具有知覺的能力，而且還把“無善無惡”與“至善”統一起來，所以從這個意義上說，王陽明實際上以宗密的思想為基礎對上述諸儒士（如二程、張九成、陸九淵等）的心性思想進行了統一，換句話說，他把以前沒有解決的問題解釋得更清楚了。
最后還需要指出的是，雖然據上所述，陽明的論證思路、文字表述與宗密有一致之處，但在具體內容和根本立場上，他們之間則有很大的不同乃至完全相反。
從具體內容上說，有三個方面的不同。其一、雖然陽明與宗密一樣均認為“覺”是主體本身所有的特征68，但兩者所講的“覺”含義是不一樣的：佛教所謂的“覺”為眾生共有的“本覺靈性”，是成佛的依據；而陽明所講的“覺”則是在孟子（“心之官則思”“本心”“良知”），二程、胡宏、陸九淵、楊簡等理學家和禪宗（尤其是宗密）思想的基礎上建立起來的，既指成圣成賢的依據，又指“天理”本身（“良知即是天理”），同時還指人的道德判斷認識能力（“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝……此便是良知，不假外求”）69。其二、雖然兩人所說的“知”（性、心）皆是至善無惡的，但兩人對形下善惡成因的詮釋不同。宗密認為“真心”具有“覺”與“不覺”兩種能力，是后者造成了惡（“此識有覺不覺二義，依不覺故，最初動念，名為業相”70）。陽明則認為“虛靈明覺的良知”是至善的且具有判斷善惡的能力，而惡是“氣質之偏”造成的（“良知本來自明。氣質不美者……不易開明”71）。其三、佛之心體實質是空，而儒之良知則是實（下詳）。
在根本立場上，雖然陽明認為儒釋在工夫及其境界上大略相似，如云：“‘本來面目’即吾圣門所謂‘良知’……‘隨物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，就是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似”72；但其實，兩者在本體上是完全不同的，他說：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’‘會有其極’，便自‘一循天理’，便有個‘裁成輔相’”，“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣……如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義……何曾著父子、君臣、夫婦的相”73。在此，有過“出入佛老，而后誤其非”之經歷的陽明至少從兩個方面對佛教進行批評：一、從本體的內容上講，雖然佛教所講的“真心”（性、知）與其所講的“良知”都是最高的概念，但兩者的內容則根本不同：佛教之心體本是空，而儒家的心體是天理，是實。所以，佛教通過無善無惡工夫所要恢復的“本來面目”是空，其最終所成就只是個體，這就是自私，或者說達到了空便逃避了父子君臣等社會倫理義務，這恰恰是執著的表現；而儒家坦然承認并欣然接受應承擔的社會義務，并在承擔義務的同時完善主體的理想人格，雖為實、有，但不著相。二、從工夫上說，陽明公開宣稱儒、釋兩家在工夫上有相通之處，但他不僅認為儒家與佛教一樣具有“無執”之工夫，而且認為儒家的“無執”比佛家還高一籌：既使個體承擔了社會義務又使個體安頓了性命。所以，盡管陽明晚年有“道一而已……釋氏之所以為釋，老氏之所以為老……皆是道也，寧有二乎”74之語，但其儒家本位的立場是很明確的。
注釋
1. 就以現代學者而言，如陳來先生在《有無之境：王陽明的哲學精神》一書中認為“無善無惡”有兩種解釋：“一種是把無善無惡叫作至善，另一種是把至善叫做無善無惡……在前一種理解中，對象的性質是無善無惡的，即超倫理的，把它叫作至善，完全是一個語詞的問題，并不表示對象具有倫理意的善。在后一種理解中，對象的性質純善無惡，具有確定的倫理意義，把它叫作無善無惡只是一種語言缺乏情況下的表達”，“‘無善無惡心之體’思想的意旨……就其本質而言，即超越煩惱”。見氏著：《有無之境》，人民出版社，1991年，第204、223頁。而丁為祥先生則在《王陽明“無善無惡”辨——兼與陳來同志商榷》（載《孔子研究》1993年第7期）一文中就其第一種解釋提出了批評，從多方面證明說道德本體是至善的，無善無惡是“無心”的工夫。本文對這兩方的意見都持保留態度。因為“無善無惡”并非只是一種工夫，也非超倫理的。又如許多學者認為（如侯外廬、陳來等）王陽明的“四句教”主要受到禪宗的影響，而有些學者則認為這一思想主要受到道家道教的影響，如何靜在《論王陽明“無善無惡心之體”對道家智慧的融攝》（載《浙江社會科學》2005年第7期）一文中說：“‘無善無惡心之體’是陽明援道入儒的結晶。”又如陳少峰說：“王陽明強調本體理靜而善，以及性無善惡，仍然保留了道家道體之靜的性質”，見氏著：《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社，2001年，第179頁。
2. 陳來：《有無之境》，第216-217頁。
3.張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000年，第121-122頁。
4.王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，上海古籍出版社，2011年，第71頁。
5.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第81頁。
6.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》第33頁。
7.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第133頁。
8.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第71頁。
9.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》，第6頁。
10.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》，第17頁。
11.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》第30頁。
12.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》，第29頁。
13.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第110頁。
14.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第130頁。
15.黃宗羲：《明儒學案》卷十《姚江學案》，中華書局，2008年，第180頁。
16.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第69頁。
17.如宋僧契嵩說：“情有善有惡，而性無善無惡。”契嵩：《鐔津文集》卷四《中庸解》，四部叢刊本。張培高的《契嵩的<中庸>詮釋》（載《宗教學研究》2016年第3期）一文有詳細分析，可參看。
18.黃宗羲：《明儒學案》卷三十六《泰州學案五》，第861頁。
19.黃宗羲：《明儒學案》卷十六《江右王門學案一》，第332頁。
20.詳見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，第193-202頁。
21.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第130頁。
22.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》第33頁。
23.劉聰：《陽明學與佛道關系研究》，巴蜀書社，2009年，第108頁。
24.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第122、121頁。
25.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第76頁。
26.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第133頁。
27.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第142頁。
28.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第78頁。
29.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第76頁。
30.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第79頁。
31.程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第460-461頁。
32.何劭：《王弼傳》，《三國志》卷28《鐘會傳》注。
33.何靜：《論王陽明“無善無惡心之體”對道家智慧的融攝》，第112頁。
34.參看張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第194頁。
35.蘇軾：《東坡易傳》卷七《系辭上》，上海古籍出版社，1989年，第125頁。
36.參看張培高：《“性無善惡”與“窮理盡性”——蘇軾的<中庸>詮釋解析》，《哲學動態》2017年第4期，第66-72頁。
37.蘇軾：《東坡易傳》卷九《說卦傳》，第146頁。
38.余敦康：《漢宋易學解讀》，華夏出版社，2004，第250頁。
39.秦家懿：《王陽明》，三聯書店，2011年，第170頁。
40.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第75頁。
41.《明道編》載：“（陽明）又令看《六祖壇經》，會其本來無物，不思善、不思惡，見本來面目，為直超上乘，以為合于良知之至極。”黃綰：《明道編》卷一，中華書局，1959年，第11頁。
42.如陳來：《有無之境》，第218-228頁；張學智：《明代哲學史》，第120頁；等等。
43.佛性本指眾生（含人）成佛的依據，但慧能則直接以人性代替佛性，這意味著，中國化佛教所講的佛性主要是指人性。關于佛性本凈與人性本善的問題，方立天先生說：“性善與性惡。也作性凈與性染……佛教多數派別持眾生性善說，而天臺宗則主張眾生和佛同具善惡”，又說：“佛性論與儒家的性善論在對人性的價值判讀上又有共似性，都突出了人性的正面價值，肯定人性本具的完美性。”到了宋代，已有僧人直接以儒家仁義之善來說明佛性。氏著：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社，2012年，第223、428頁。
44.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第77頁。
45.方立天先生說：“荷澤華嚴禪的靈知心體說與王陽明良知本體論的思想淵源關系是尤為密切的”。不過，方先生在此沒有展開論述，見氏著：《中國佛教哲學要義》， 427頁。后來，他的學生胡建民在其博士論文中雖有更為詳細的論述，但也并未就陽明的“良知”與宗密的“知”進行系統的比較。見氏著：《宗密思想綜合研究》，中國人民大學出版社，2013年，第401-405頁。此外，吳汝鈞的《宗密的靈知與王陽明的良知的比較研究》（載佛教網）一文，此文很詳細地比較了兩者的異同，不過，此文與筆者的切入點仍有較多不同，讀者可參考。
46.杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社，2008年，第313頁。
47.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》第48冊。
48.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
49.“真”指清凈真心，宗密說：“若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修，是最上乘禪。”宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一。
50.宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊。
51.宗密說：“此宗所說本性，不但空寂，而乃自然常知”，《禪源諸詮集都序》卷下之一。在此，宗密所說的“自然常知”是對神會“靈知”說的概括，“靈知”包括三層含義：一、空寂之知（空寂之心），是指處于空寂狀態的心靈，但這心靈又不是純然無覺的而是有認識、覺知的；二、自然之知，是指眾生所具有的佛性，自然智慧；三、無住之知，即指無所住處的自由活動的實體心靈。詳見方立天：《中國佛教哲學要義》，336-340頁。
52.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
53.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
54.吳光等：《王陽明全集》（新編本）卷四十《陽明先生遺言錄》，浙江古籍出版社，2010年，第1615頁。
55.程顥、程頤：《二程集》卷一，第10頁。
56.黎靖德：《朱子語類》卷九十五，中華書局，1983年，第2425頁。
57.張九成：《孟子傳》卷二十六，《張九成集》（第四冊），浙江古籍出版社，2013年，第1034-1035頁。
58.胡宏：《知言疑義》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第333、331頁。
59.胡宏：《知言疑義》，《胡宏集》，第333頁。
60.李存山：《中國傳統哲學綱要》，中國社會科學出版社，2008年，第179頁。
61.張九成：《尚書詳說》卷十七，《張九成集》（第二冊），第209頁。
62.張九成：《心傳錄》卷上，《張九成集》（第四冊），第1147頁。
63.陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，中華書局，1980年，第444頁。
64.陸九淵：《陸九淵集》卷三十二《續書何始于漢》，第382頁。
65.楊簡：《慈湖遺書》卷八《論書》，文淵閣四庫本。
66.楊簡：《慈湖遺書》卷七《己易》。
67.《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習錄下》，第119頁。
68.本來，佛教所說的主體除了人之外還包括無情之物，但印度佛教傳入中國后，受儒道的影響，其所說的眾生主要指人，所以其所說的佛性，主要指人性，如慧能就直接說：“人性本凈”。
69.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》，第7頁。
70.宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊。
71.《王陽明全集》卷二《語錄三·傳習錄中》，第77頁。
72.《王陽明全集》卷二《語錄二·傳習錄中》，第75頁。
73.《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》、卷三《語錄三·傳習錄下》，第33、112頁。
74.《王陽明全集》卷六《文錄三》，第229頁。