“虛靈不昧”與朱子晚年明德論思想躍動的禪學背景*
翟奎鳳

［摘要］朱子晚年在《大學章句》中以“虛靈不昧”釋“明德”，在心統性情思想主導下，他還以明珠、寶珠比喻明德、性理、心體，這受到晚唐禪師宗密《圓覺經道場修證儀》中所說“虛靈不昧似明珠”的影響。朱子認為，禪家只講“虛靈不昧”，不講“具眾理”，不能“應萬事”。晚年朱子強調心體、明德、性理一體，本體之明如明珠，如火光，有靈動性、躍動性，“明德未嘗息”，私欲不能完全障蔽至善之光。心體虛靈不昧，同時眾理粲然于其中，至無而動有。朱子的“虛靈不昧”說影響了明清時期佛教、道教乃至中醫理論的發展，體現了儒佛道醫思想的融合。仁德即明德，朱子的虛靈不昧與生生之仁渾融一體，展現了晚年朱子思想世界的活潑氣象。
［關鍵詞］虛靈不昧  明珠  宗密  明德  晚年朱子
 
   《大學》為四書之首，“明明德”為《大學》首義。朱子特別重視《大學》，窮其一生都在研究注解《大學》，他晚年修訂《大學章句》，把“明明德”詮釋為:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏;然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”(《朱子全書》第6冊，第16頁)這個詮釋后來影響很大，也引起一些爭論。陳來認為:“朱子的解釋是把明明德解說為復其本心之明，這一把‘明明德’加以心性化的詮釋，構成了他的整個《大學》解釋的基礎，也是理學的《大學》詮釋的基本特點。”(陳來，2007年)不少學者認為“虛靈不昧”有佛禪背景，但多泛泛而論，甚至以訛傳訛。朱子晚年也喜用明珠、寶珠比喻性理和明德。實際上，這些源于晚唐華嚴禪創始人宗密所說“虛靈不昧似明珠”一語。1

一、宗密提出“虛靈不昧似明珠”

   先秦道家典籍論道雖多言“虛”言“靈”，但并無“虛靈”一詞。“虛靈”作為一個詞，其出現流行當在東晉六朝時期，這時期上清派道教典籍中多以“虛靈”況道，東晉高僧支遁在《大小品對比要鈔序》中也有“虛靈響應，感通無方”一語。(見《大藏經》第55冊，第55頁)雖然“不昧”見于《老子》“其上不皦，其下不昧”，為論道之語，但是在六朝隋唐時期，僧人也喜歡用“不昧”一詞。鳩摩羅什所譯《大智度論》多言“不亂不昧”，如卷四十載《摩訶般若波羅蜜經》中有“畢竟空，不亂不昧故”一語。(見《大藏經》第25冊，第352頁)唐譯《華嚴經》中說“不貪不味，心無系著”(《大藏經》第10冊，第153頁)，澄觀《華嚴經疏》中說“本性不昧為顯，成物具德曰殊”(《大藏經》第35冊，第530頁)。可見，“不昧”一方面是指本體法性之明的恒顯，另一方面也是說主體心神的清明、不昏亂。“虛靈”用法也類似，早期多形容本體道、神，但后來也用來形容主體心神，如唐代孟郊在詩句中說“有任靡期事，無心自虛靈”(見韓泉欣，第415頁)，由此也可見，中國哲學本體、主體貫通一體的思想特征。
   盡管六朝隋唐時期，佛書多用及“不昧”，但基本沒有出現“虛靈不昧”一詞。較早使用該詞的，當為晚唐宗密禪師，他在《圓覺經道場修證儀》中說:“虛靈不昧似明珠，此即經中明字是;不開智慧不開愚，又且珠明有可見，心明空廓無形軀。”(《續藏經》第74冊，第464頁)朱子對宗密的著述與思想相當熟悉，他所說“虛靈不昧”當源于此，朱子晚年也非常喜歡用“明珠”“寶珠”來比喻性理。此外，澄觀、宗密在其著述中更多用到“靈知不昧”一詞，有時也說“靈鑒不昧”，如宗密在《禪源諸詮集都序》中說:“妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知，是汝真性。”(《大藏經》第48冊，第402頁)
   明代釋元本《歸元直指集》中載有禪師空谷景隆之說:“晦庵所用佛語，若‘虛靈不昧’(此句岀唐譯《大智度論》并禪書)”(《續藏經》第61冊，第461頁)，其后祝允明《祝子罪知錄》卷七《論釋》、陸云錦《芝庵雜記》卷四《朱子注書有本》，一直到當代中國、乃至近代以來日本的一些著名學者，皆沿襲此說。實際上，并無所謂唐譯《大智度論》，今本鳩摩羅什所譯《大智度論》只有“不昧”一詞，無“虛靈不昧”的用法。
   陳榮捷說:“太田錦城謂‘虛靈不昧’之語出《大智度論》。日本注《傳習錄》者多從之，然未舉品數。查此語又見澄觀《答皇太子問心要》。”(陳榮捷，第41頁)《景德傳燈錄》載有澄觀《答皇太子問心要》原文，里面說“至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用該攝內外，能深能廣非有非空。不生不滅無終無始”(《大藏經》第51冊，第459頁)，這里也只是用到非常相似的“靈知不昧”一語，并無“虛靈不昧”一詞。
   相對來說，秦家懿、董群的看法很接近事實。秦家懿認為:“朱熹用像佛教一樣的語言如‘虛靈不昧’來解釋‘明明德’，‘虛靈不昧’的說法是對唐朝和尚宗密的說法的模仿。”(秦家懿，第244頁)在自注中她補充說:“佛教的類似觀點，參見宗密在《原人論》中的論文第710上頁，那里是用‘照照不昧’來表述的。”(同上，第254頁)顯然，需要說明的是:譯者把“昭昭”誤譯為了“照照”。“昭昭不昧”不僅見于宗密的《原人論》所說“一乘顯性教者，說一切有情皆有本覺真心，無始以來常住清凈，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”(《大藏經》第45冊，第710頁)，還見于其所著《圓覺經略疏鈔》“體自知覺，昭昭不昧。棄之不得，取之不得”(《續藏經》第9冊，第828頁)。秦家懿沒有注意到“虛靈不昧”四字直接見于宗密的《圓覺經道場修證儀》。董群指出:“朱熹直接閱讀過宗密的作品。朱熹常討論心，講心的虛靈不昧，虛靈知覺。他解釋《大學》‘明明德’時說……這個‘虛靈不昧’，就是宗密的語言。”(董群)這個說法很正確，但沒有進一步指出具體出處。

   五代時期釋延壽在《宗鏡錄》中說“依本智者，本覺智此是因智，此虛明不昧名智，成前理行”(《大藏經》第48冊，第605頁)，這句話在延壽《萬善同歸集》中也有出現。《宗鏡錄》罕言“虛靈”，但多言“虛明”，如還說“性宗以虛明常住不空之體為性”(《大藏經》第48冊，第616頁)。朱子時常也以“虛明”論心體，也用過“虛明不昧”一詞來闡釋明德。
二、朱子論明德之“虛靈不昧”“具眾理”“應萬事”

   從朱子書信及相關文獻來看，大概朱子39歲之后常以“不昧”論心體。如1168年(39歲)，朱子在《答何叔京》信中說:“因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。”(《朱子全書》第22冊，第1822頁)40歲《答張欽夫》說:“方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以‘見天地之心’也。”(《朱子全書》第21冊，第1419頁)43歲《答胡廣仲》:“以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎?已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎?”(《朱子全書》第22冊，第1902頁)44歲《答游誠之》:“不若日用之間以敬為主而勿忘焉，則自然本心不昧，隨物感通，不待致覺而無不覺矣。”(同上，第2060－2061頁)62歲《答徐彥章》說:“知靜者為主而動者為客焉，則庶乎其不昧于道體，而日用之間有以用其力耳。”(《朱子全書》第23冊，第2582頁)可見，朱子使用“不昧”往往關聯著“知覺”“本心”“道體”，此本心也是性體的顯現。
   朱子以“虛靈”論心體似稍晚，41歲在《胡子知言疑義》中說:“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性。”(《朱子全書》第24冊，第3559頁)1188年(59歲)，朱子在《戊申封事》中說:“夫心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之別者，何哉?……人莫不有是形，故雖上智，不能無人心;亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。”(《朱子全書》第20冊，第591頁)61歲在《中庸章句序》有重復類似之說。61歲在《大學或問》中說:“方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備。”(《朱子全書》第6冊，第507頁)1195年(66歲)《答林德久》信中說:“知覺正是氣之虛靈處，與形器、查滓正作對也。”(《朱子全書》第23冊，第2944頁)那么，“虛靈”也是關聯著“心”“知覺”“氣”來說的，同時也“萬理咸備”。虛靈知覺之心與“形器”相對，也說明心不是形而下之存在。
   在60歲之前，朱子似沒有同時以“虛靈”“不昧”論心。然而在1191年，陳淳與朱子(62歲)的通信中，陳淳本人論心有“虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心”(同上，第2739頁)之語，“虛靈”“不昧”甚至與“生生”同時在一句話中密切關聯出現，頗有意味。大概在1190年徐寓曾問朱子:“《大學注》言:‘其體虛靈而不昧，其用鑒照而不遺。’此二句是說心，說德?”(《朱子全書》第14冊，第438頁)朱子說:“心、德皆在其中，更子細看。”(同上，第439頁)《語錄》此條下還說此《大學》“注”是舊本。有學者認為:“《大學注》指朱熹1189年修訂的《大學章句》。”(朱漢民、周之翔)這樣完全可以理解，陳淳在同一句話中同時使用了“虛靈”“不昧”是受到朱子的影響。
   1194年，65歲的朱子在《經筵講義》給皇帝講《大學》解“明德”時說“明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也”(《朱子全書》第20冊，第692頁)，這個表述與后來通行定本《大學章句》所說“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，已較為接近，但在一些表述上仍有較大差別，如經筵講學中“不昧”后面無“具眾理而應萬事”。朱子在后面一段中又說:“臣竊謂天道流行，發育萬物……方寸之間虛靈洞徹，萬理粲然，有以應乎事物之變而不昧，是所謂明德者也。”(同上，第693頁)“虛靈”和“理”“應”“事”也都論及了。2可以推斷，“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”這個經典表述當是在1194年之后的幾年內敲定潤色的，如朱漢民等學者即指出“朱熹對《大學章句》‘明明德’注釋的最后修訂在1196年左右”(朱漢民、周之翔)，即在67歲左右(朱子71歲去世)。
   朱子“具眾理”“應萬事”并提也比較晚。1194年，在經筵講《大學》中他甚至用到“妙眾理”一詞:“若夫知，則心之神明，妙眾理而宰萬物者也。”(《朱子全書》第20冊，第697頁)類似表述也見于《大學或問》。“宰萬物”之說大概是受到胡宏的影響。胡宏《知言》曰:“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。”(《朱子全書》第24冊，第3555頁)朱子對此不滿，說應該改成“心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也”(同上，第3556頁)。這里實際上提出了“心統性情”之說。朱子后來覺得“具”比“妙”更好，就此學生還問過他:“《孟子集注》言:‘心者，具眾理而應萬事。’此言‘妙眾理而宰萬物’如何?”(《朱子全書》第14冊，第584頁)他回答說:“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚穩當，‘具’字便平穩。”(同上)3所謂“妙”字“精彩”，應該是說更能得其神韻，“具”字平穩，更有平實之義(“妙”字的佛老氣息濃厚，以“具”代“妙”可能也是弱化佛老色彩)。從“妙眾理而宰萬物”到“具眾理而應萬事”也從一個側面反映了朱子思想的變化。
   從《大學章句》來看，朱子對“明德”的解說已經很清晰，當有學生試圖進一步從知解上對其進行分析，說“‘虛靈不昧’，是精靈底物事;‘具眾理’，是精靈中有許多條理;‘應萬事’，是那條理發見出來底”(《朱子全書》第14冊，第438頁)，朱子明確說“不消如此解說”(同上)，他認為:

   但要識得這明德是甚物事，便切身做功夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了。若只是解說“虛靈不昧”是如何，“具眾理”是如何，“應萬事”又是如何，卻濟得甚事。(同上)

此條為呂燾于朱子70歲所記。朱子己丑之悟、40歲后確立了心統性情之論，這一思想到晚年愈發圓熟，即越來越突顯“本體之明”的重要性，“虛靈自是心之本體”(《朱子全書》第14冊，第221頁)，能恢復心本體“虛靈不昧”的本體之明，自然“足以具眾理”“可以應萬事”4。后來朱子門人后學圍繞“虛靈不昧”“明德”是“心”是“性”、是“理”還是“氣”，爭論和說法很多。其大弟子黃幹、陳淳多偏于從性理的角度來詮釋虛靈不昧之明德論，也有學者從本心、心體甚至知覺和氣的角度來講。其實，我們應該以朱子心統性情的思想來全面認識這一問題。當學生問“明德合是心，合是性?”(同上，第222頁)”朱子說:“性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。”(同上)又強調“此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細思量。”(同上)朱漢民認為“朱熹注釋‘明德’，最終是兼心性為一體而言的”(朱漢民、周之翔)，此論確當。朱子在明德論詮釋中，強調心性一體，多次引孟子以心言性思想為據。
   朱子也不否認其“虛靈不昧”與禪學的淵源，但他同時強調“禪家則但以虛靈不昧者為性5，而無以具眾理以下之事”(《朱子全書》第14冊，第439頁)，因此“具眾理”“應萬事”是朱子明德論不可忽略的。明代方學漸就說:“今學者刪之曰明德者虛靈不昧之德也，刪去理字則無體，刪去事字則無用。但云虛靈不昧，則混于釋氏靈明之說，而非《大學》明德之本旨矣。”(見《四庫全書存目叢書·子部十二》，第205－206頁)可見，全面把握朱子的“明德論”，“虛靈不昧”與“具眾理而應萬事”一定不能割裂開，實際上還應包括“得乎天”。
   牟宗三曾認為“心具萬理”之“具”是“認知地、管攝地、關聯地具，并非是‘心即理’之實體性的心之自發自律地具”(牟宗三，第339頁)。對此，蔡家和認為:“朱子所言的‘心具’，是否為認知的具，其實也有爭議。依朱子，縱使不格物窮理，不做認知的工作，心還是本具理;之所以要認知，乃是生而本有之心性受染，故要格物工夫以復其初。”(蔡家和，第118頁)無疑，蔡家和的觀點更為切近朱子之道，眾理實為心體本具，這一點從其晚年反復強調的“湛然虛明，萬理具足”之說可以看得更清楚。

三、朱子論“湛然虛明，萬理具足”與“虛明不昧”

   朱子也多以“虛明”論心，特別是60歲以后，“虛明”出現的頻率非常高。在《延平答問》中李侗就對時年29歲的朱子說:“夜氣存，則平旦之氣未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見。”(《朱子全書》第13冊，第320頁)“湛然虛明”一詞在南宋前很少有人用。朱子在《孟子集注》中解釋“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與”時也引用了李侗這句話。
   朱子在1191年(62歲)在《答黃子耕》信中附有關于《大學》“正心”的一段“或問”的回答，其中說:“人之心湛然虛明，以為一身之主者，固其本體，而喜、怒、憂、懼隨感而應者，亦其用之所不能無者也。”(《朱子全書》第22冊，第2379頁)朱子《大學或問》“正心”條也說到類似但表述更加細密的話:“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。”(《朱子全書》第6冊，第534頁)這條材料可能要晚于《答黃子耕》。在朱子去世后不久，南宋學者衛湜所作《禮記集說》卷151之《大學》“正心”條集說引了朱子的兩段話，其一說“湛然虛明，隨感而應者，心之正也”(衛湜，第626頁)，這條材料不見于其它傳世文獻;其二說“人之一心，湛然虛明，以為一身之主者，固其本體，而喜怒憂懼隨感而應者，亦其用之所不能己者也”(同上)，這條材料開頭幾句與《答黃子耕》基本一致，但后面又有出入。朱子對《大學或問》也不斷在修訂(參見許家星)，可能衛湜當時看到了我們今天看不到的一些《大學或問》版本。這幾則材料互有出入，但大致都說到“湛然虛明”“隨感而應”“一身之主”“如鑒之空”“本體”等詞;在關聯論述中基本以“寂然不動”為靜、未感、未發、湛然虛明、本體之正、鑒空衡平之體，以“感而遂通”為動、既感、應、流行不滯之用。
   與上面幾則材料不同的是，《語類》中朱子4次使用“湛然虛明”，而且多與“萬理具足”并提，如說:

  心之全體湛然虛明，萬理具足，無一豪私欲之間;其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也;以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性情”，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾;非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。(《朱子全書》第14冊，第230頁)
   以前看得心只是虛蕩蕩地，而今看得來湛然虛明，萬理便在里面。向前看得便似一張白紙，今看得，便見紙上都是字，廖子晦門便只見得是一張紙。(《朱子全書》第18冊，第3594頁)
  釋氏只要空，圣人只要實。釋氏所謂“敬以直內”，只是空豁豁地，更無一物，卻不會“方外”。圣人所謂“敬以直內”，則湛然虛明，萬理具足，方能“義以方外”。(同上，第3933頁)

程端蒙所記在己亥1179年即朱子50歲以后，他是1191年即朱子62歲時去世，他晚年與朱子從游甚密，此條所記應該在朱子60歲左右。這里朱子又強調了心性情是“渾淪一物”，不能懸隔開來，“未發全體”即心之全體，是“湛然虛明”，同時“萬理具足”。黃義剛所記條在朱子64歲后，朱子用“紙上都是字”來比喻工夫深后見到“萬理便在里面”的道理，非常形象生動，這反映了朱子思想的深化。最后一條，朱子再次批判佛教“只要空”，不見萬理之實，不能應事方外，這與所說“禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事”(《朱子全書》第14冊，第439頁)，是一個意思。
   朱子還多次用“虛明應物”一詞。6據《延平問答》，朱熹32歲時在給李侗的信中說:“熹疑召而欲往，乃圣人虛明應物之心，答其善意，自然而發。終不往者，以其為惡已甚，義不可復往也。”(《朱子全書》第13冊，第326－327頁)37歲在《答張敬夫》信中有“虛明應物之體”一語。(見《朱子全書》第21冊，第1315頁)1189年，朱子59歲，他在《戊申延和殿奏札五》中對宋孝宗說:“無乃燕閑蠖濩之中、虛明應物之地，所謂天理者有未純、所謂人欲者有未盡而然歟?”(《朱子全書》第20冊，第662頁)朱子晚年大概68歲時，在與林夔孫、陳仲蔚的談話中也說到:“且如心性情虛明應物，知得這事合恁地，那事合恁地，這便是心;當這事感則這理應，當那事感則那理應，這便是性;出頭露面來底便是情:其實只是一個物事。”(《朱子全書》第18冊，第3663頁)這里面也表達了心性情一體的思想，虛明指心，也可以指性，甚至可以指合理的情。
   朱子還多次用到“虛明洞徹”一語。在成于60歲左右的《孟子或問》中，朱子說:“是以平居靜處，虛明洞達，固無毫發疑慮存于胸中。”(《朱子全書》第6冊，第994頁)其后他很少用“虛明洞達”，改用“虛明洞徹”。大概61歲時，朱子在漳州與前來問學的徐寓談話中說:“心既靜，虛明洞徹，無一豪之累，便從這里應將去，應得便徹，便不難，便是‘安而后能慮’。”(《朱子全書》第18冊，第3642頁)1196年，朱子《答曾景建》說:“使吾方寸之間虛明洞徹，無毫發之不盡，然后意誠、心正、身修，而推以治人，無往而不得其正者。”(《朱子全書》第23冊，第2974頁)鄭南升1193年(朱子64歲)所記《語類》，朱子說:“君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲豪底利，也自理會得。”(《朱子全書》第15冊，第1005頁)余大雅所記下面一條朱子語錄更有思想意義:“唯心乃虛明洞徹，統前后而為言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得;據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’，文義可見。”(《朱子全書》第14冊，第224頁)這也是表達了心統性情的思想，并引孟子來證明心性一體，這條材料大致是在朱子59歲時所說。
   朱子對“虛靈”“虛明”有時不太分別，上面所論“虛明”，如果替換為“虛靈”，也基本不影響文義。朱子既說“虛靈洞徹”，也說“虛明洞徹”;既說“虛靈不昧”，偶爾也說“虛明不昧”。如《語類》中林夔孫(朱子68歲以后所聞)所記:“虛明不昧，便是心;此理具足于中，無少欠闕，便是性;感物而動，便是情”。(同上，第230頁)“虛明不昧，便是心”后世也往往被引用為“虛靈不昧，便是心”。這說明朱子有時也沒把“虛靈”“虛明”分得太開，但是他最后還是以“虛靈不昧”來釋“明德”，這應該也有他的斟酌與考慮，蓋“靈”字更有神韻和感應能力，“虛靈不昧”比“虛明不昧”更能體現出人心本體的神妙。通過本節朱子關于“虛明”的討論，我們也對其“虛靈不昧，具眾理，應萬事”的經典表述有了更深入的理解。

四、明珠與火光:朱子晚年明德思想的躍動性

   在朱子與門人的討論中，常以“鏡”“鑒”比喻心本體、明德，“明明德”猶如磨鏡:“所謂‘明明德’者，求所以明之也。譬如鏡焉:本是個明底物，緣為塵昏，故不能照;須是磨去塵垢，然后鏡復明也。”(《朱子全書》第14冊，第440頁)朱漢民認為:“此條是廖德明所錄，時間在1186年。”(朱漢民、周之翔)但在晚年他對“鏡”“鑒”之喻也有所反思，如:“鏡猶磨而后明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當于其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明”(《朱子全書》第14冊，第434頁)，此條為沈僩于朱子69歲后所聞。當學生郭友仁以“磨鏡”來比喻“明明德”之學問進修工夫時，朱子說“公說甚善。但此理不比磨鏡之法”(同上，第578頁)，《語類》接著記載，朱子還配合肢體語言進行講說:“先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰:‘忽然閃出這光明來，不待磨而后現，但人不自察耳。如孺子將入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。”(同上)這里“露開兩手，如閃出之狀”非常形象，“忽然閃出這光明來，不待磨而后現”7，非常鮮明體現了晚年朱子對“本體之明未嘗息”的肯定。
   相對于“鏡”“鑒”之喻，朱子晚年似更喜歡以明珠、寶珠來比喻性理、心體與明德。在朱子文集中，很少有用“明珠”“寶珠”來喻性理的語句，但是在《語類》這種用法非常多。“明珠”喻性理在《語類》中出現4次:

   理在氣中，如一個明珠在水里。理在清底氣中，如珠在那清底水里面，透底都明;理在濁底氣中，如珠在那濁底水里面，外面更不見光明處。(《朱子全書》第14冊，第203頁)
明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。(同上，第492頁)
   蓋天理在人，亙萬古而不泯，恁甚如何蔽固，而天理常自若，無時不自私意中發出，但人不自覺。正如明珠大貝，混雜沙礫中，零零星星逐時出來。(《朱子全書》第18冊，第3678頁)8
   見得大底道理，方有立腳安頓處。若不見得大底道理，如人無個居著，趁得百十錢歸來，也無頓放處;況得明珠至寶，安頓在那里?(同上，第3822頁)

胡泳所記在1198年，朱子69歲。葉賀孫所記在1191年即朱子62歲后。余大雅所記約在朱子59歲。與周漠的對話也是在朱子50歲以后。可以推斷，朱子以“明珠”喻性理大概是在59歲之后，粗略來說60歲后的朱子喜以“明珠”比喻性理。所云“天理常自若，無時不自私意中發出，但人不自覺”“見得大底道理，方有立腳安頓處”來看，朱子晚年的思想極具氣象和自信，圓潤而躍動，天理人性的光明是私欲所無法障蔽的，在任何時候都會放光。朱子晚年屢言要“見得大底道理”，有類于陸九淵所強調的“先立乎其大者”之本心光明之性，即使“珠為泥涴”，但是“光明之性依舊自在”，這個“大底道理”可以說就是對私欲無法障蔽光明之性的自信。
   “寶珠”之喻在《語類》中出現的頻率比“明珠”更高，如說:

   稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。(《朱子全書》第14冊，第203頁)
   圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉混水中，明不可見;去了混水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。(《朱子全書》第14冊，第367頁)
   心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那里也瑩徹光明;若水濁，則和那寶珠也昏濁了。(《朱子全書》第16冊，第1900頁)
   或問“成之者性”。曰:“性如寶珠，氣質如水。水有清有污，故珠或全見，或半見，或不見。”又問:“先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。”曰:“譬喻無十分親切底。”(同上，第2525頁)

李儒用所記在朱子70歲，董銖在67歲后，沈在69歲以后，龔蓋卿在65歲。這幾條材料很明確，都是朱子65歲以后所說。綜合來說，朱子65歲前后多以“寶珠”“明珠”比喻天理、性理、明德、本心。“明明德”是“就濁水中揩拭此珠也”，從明珠之喻來看，明德是性理，也是人之本心。在朱子思想體系中，天理為形而上的存在，門人也擔心用“明珠”“寶珠”來比喻天理，會給人以理為獨立實體的錯覺，朱子認為既然是比喻，就不可能完全恰當。理為存在本體，具體在人為性，為心本體、本然狀態，有類于佛教所說之空性不離萬法，朱子寶珠之喻貫穿性理、明德、本心。
   以“明珠”“寶珠”比喻佛性真如本心，佛經禪典中屢屢言及，朱子對此是很清楚的:“敬則常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之諭亦當。”(《朱子全書》第15冊，第1115頁)“貧子寶珠”的故事見于《妙法蓮華經卷第四·五百弟子受記品第八》，寶珠比喻每個人都有的真如自性是無盡寶藏。佛經中還常說一種清明光亮、法力無邊摩尼珠或如意珠，鳩摩羅什所譯《佛說華手經》中說:“譬如無價寶摩尼珠，能除一切眾生衰惱，得安隱樂。”(《大藏經》第16冊，第131頁)唐佛陀多羅譯《圓覺經》中說:“譬如清凈摩尼寶珠，映于五色，隨方各現，諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色”(《大藏經》第17冊，第914頁)，對此，釋延壽在其《宗鏡錄》中有引述，宗密在其多部著作中更是有深入闡發。如在《圓覺經道場修證儀》中，宗密對此解說曰:“如意寶珠明又凈，映于外物現青黃，愚者執為真實色，因茲爭短或爭長。”(《續藏經》第74冊，第418頁)在《圓覺經大疏》中，宗密又有進一步解說:“摩尼體性瑩凈絕瑕，都無色相，由性凈故一切眾色對則現，中青黃赤白黑五色，各各隨方而現。……摩尼喻圓成實性，即前所顯之理也。現色喻依它起性，即前幻也。愚人見定是青黃，喻遍計所執性，即前塵垢也。……無計執之人，即此珠種種色，一一清凈，一一同體，悉是圓珠妙用應現，無體可破。……然前之鏡喻但一面明，又云因磨而現，表二空之理破執方顯，對執得名。今摩尼珠本凈本明，十方俱照，故以顯后法界之宗也。”(《續藏經》第9冊，第360－361頁)顯然，在佛書中，明珠、寶珠即是指這種比喻真如法性的摩尼珠，宗密實際上也指出了佛經中鏡喻的不究竟，不如寶珠之喻圓妙。鏡子本身不能發光，而寶珠可以照天照地，會自己放光，有活性功能;鏡子是靜止的，寶珠有能動性、主動性。由鏡喻之工夫重在磨去塵垢，由寶珠之喻重在體認顯露本體珠光。這是朱子晚年偏愛寶珠之喻的重要原因，也標志著其晚年思想的躍動，呈現出一種云蒸霞蔚、鳶飛魚躍的自信與思想活力。
   朱子有時也把明德比喻為“火”。如說“明德者，只是一個光明底物事。如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德;能吹得著時，又是明其明德”(《朱子全書》第14冊，第438頁)，還說“人性如一團火，煨在灰里，撥開便明”(同上，第206頁)。朱子晚年反復強調此如火一般的本體之明“未嘗息”，如說“明德未嘗息，時時發見于日用之間”(同上，第434頁)，還說“天地生物之心固未嘗息”(《朱子全書》第16冊，第2393頁)，由此，明德與生生之仁德也是貫通的。

五、余論

   “虛靈不昧”一詞最先由宗密提出，然而在朱子之前，這個詞流傳不廣，即便在禪林中也很少見，但是在明清時期，“虛靈不昧”在儒、佛、道、中醫相關思想建構中比較活躍，不少道士用“虛靈不昧”來詮釋老子“谷神不死”的思想，有的高僧用“虛靈不昧”來講心性本空，中醫用虛靈不昧來講人的神明之心。顯然，正是朱子的影響，激活擴大了“虛靈不昧”的使用范圍。陽明對朱子的“虛靈不昧”說也頗為關注，雖然他的思想與朱子多有分歧，但是他也常用“明覺”“靈昭不昧”“昭明靈覺”來說明其良知思想，這些實際上也是禪學的常用語，“靈昭不昧”與“虛靈不昧”并無本質區別。因此，從陽明弟子開始，有些學者就以朱子“虛靈不昧”之明德來解釋陽明的“良知”，以會通朱、王。牟宗三曾認為朱子的性理是只存有不活動的“但理”，從上面的論述來看，顯然不是這樣。在朱子晚年的論說中，心體、性理、天命貫通一體，其光明，如珠如火，永不熄滅，私欲不能完全阻隔障蔽本體之光，可見本體之明生生不息，有自我發見的能動性9，其躍動性強勁而永恒。性理明德從體上說是光明的“虛靈不昧”，從用上說含有至善法則，具眾理而應萬事，是湛然虛明，又是萬理具足。就此而言，陽明學是接續朱子晚年的思想邏輯，作了進一步翻轉出新。如在“虛靈不昧”問題上，陽明說“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事”(《王陽明全集》，第13頁)，此條為陸澄所記。陸澄是1514年在南京拜陽明為師，陽明時年43歲，這條語錄當是他在從學陽明不久所記。從“具眾理”到“眾理具”，從“應萬事”到“萬事出”，雖一字之差，但可以看到這是陽明刻意對朱子的翻轉。佐露一齋云:“心外無理，故眾理具。心外無事，故萬事出。晦庵(朱子)舊語，點鐵成金。”(見陳榮捷，第41頁)此“點鐵成金”判語，不敢茍同，只能說是致思路向不同，各有各的道理，全面來看，朱子之論可謂更為平穩。岡田武彥說:“朱熹的‘心’與‘理’是二分的，而且‘心’與‘事’也是二分的，但王陽明的‘心’與‘理’是一體的，而且‘心’與‘事’也是一體的。”(岡田武彥，第52頁)朱子曾批評佛教說“吾以心與理為一，彼以心與理為二”(《朱子全書》第18冊，第3934頁)，由此“心與理為一”也是朱子哲學的基礎，我們不能簡單說在朱子心與理是二分的。“心即理”強調心之本體即性即理，就此而言，朱子也可以說是心即理。朱子承認事理的客觀性，而陽明更加強調事理與主體的關聯性，事理的生成顯現離不開主體，離開主體的事理是虛孤無意義的。
   朱子以“虛靈不昧”論明德，雖在主流上得到積極肯定和轉相引述討論，但在明清時期也遭到來知德、戴震等人批評，如戴震說:“注《大學》，開卷說‘虛靈不昧’，便涉異學;云‘以具眾理應萬事’，尤非理字之旨。”(《戴震全書》第7冊，第186頁)他們指責朱子的“虛靈不昧”明德論受禪學影響，過于心性化，不切于人倫日用。對這些批評，明代沈守正、清代方東樹等都積極為朱子辯護。方東樹說:“‘虛靈不昧’，狀‘心’之體無過此四字之確;‘具眾理’、‘應萬事’，說‘心’字之義，亦無如此之確;‘明善復初’，詁‘明明德’亦無如此諦當。政使出于釋典，用之亦無害，況所明在善，則非‘般若無知’之旨，尚何慮其為病也。”(方東樹，第51－52頁)應該說，方東樹為朱子所作辯護是有力的。宋明理學一定程度上正是因為積極融合了佛學的合理智慧，才使傳統儒學重新煥發生命力，也使得理學在宋明時期成為主流思潮，并遠播東亞世界。朱子晚年積極融攝佛學智慧，使得其理學體系更為靈動圓融，同時他也嚴辨儒釋，極力凸顯儒學不同于佛學的理論基礎和經世特色，這一點在其“虛靈不昧，具眾理而應萬事”的明德論詮釋中有鮮明體現。
   關于朱子學的總體判斷，陳來認為“說朱子學總體上是仁學，比說朱子學是理學的習慣說法，也許更能突顯其儒學體系的整體面貌”(陳來，2014年，第357頁)，金春峰認為“朱熹晚年走的是孟子心學的理路，思想的基本傾向是心學而非今人所謂‘理學’”(金春峰)，這兩個判斷與上面我們對朱子“虛靈不昧”明德論的闡釋一定意義上也可以呼應。朱子強調仁為“心之德”，“心之德”也可以說即明德，為心之本體(性)。明德論強調明德、心的本體之明未嘗息，而仁論強調一體生生，由是本體虛靈不昧之明與生生之仁也是一體。對此，蕭天石說得很好:“仁有生意，天地之大德，即在此生生不息之生意，人心虛靈不昧之體，其中亦孕育著無限生意;此無限生意即是仁。”(蕭天石，第164頁)朱子特別是晚年也多以鏡之“明”來說仁，如說“仁即是心。心如鏡相似，仁便是個鏡之明”(《朱子全書》第15冊，第1116頁)，因此，仁德即明德，光明與生生之意渾融一體。儒學的虛靈不昧，具眾理而應萬事，有生生之意，這些都是儒學“虛靈不昧”與禪學的重要差別。
 
注釋：
*本文系國家社會科學基金重大項目“朱子門人后學研究”(編號14ZDB008)的階段性成果。
1.束景南曾評述朱子說:“禪宗和華嚴宗通過‘華嚴禪’對他理學體系的影響，一直到他死都沒有能抹掉。”(束景南，第287頁)
2.關于“萬理粲然”，朱子1189年60歲所上《戊申封事》中也說:“所謂寂然不動者，萬理粲然于其中，而民彝物則，無一之不具。所謂感而遂通天下之故，則必順其事，必循其法，而無一事之或差。”(《朱子全書》第20冊，第611頁)
3.這里引到《孟子集注》少了“人之神明”四字，今本《孟子集注·盡心章句上》原話是“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”。
4.錢穆認為此條“與陽明言致良知大意相似”(錢穆，第509頁)。
5.朱子這里肯定禪家“虛靈不昧”之說，用的是“性”字而不是“心”，由此也可反推，在朱子，“虛靈不昧”不能簡單理解為僅是知覺之心，它也關聯著心本、性體。
6.這個詞較早蘇軾曾用過，他在《上清儲祥宮碑》中說:“道家者流，本出于黃帝、老子。其道以清浄無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行，合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜、壽’之說。”(見李之亮，第617頁)
7.禪宗里關于“古鏡不磨”“照天照地”的公案頗多，朱子“不待磨而后現”之語可能也受此影響，南宋比朱子稍前的釋師一禪師就有詩說“古鏡不磨還自照，淡煙和露濕秋光”。(見《續藏經》第65冊，第579頁)
8.此條未系記載者，是針對周漠的提問作的回答。周漠約在朱子五十歲時來學，此后跟朱子過從甚密。
9.王碩認為“不能丟掉‘明德’之顯明、發見而徒言性理”(王碩)。
 
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(作者單位:山東大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院)